劉增光，劉林靜

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

本文嘗試對2020年的儒學(xué)研究做一鳥瞰，從五個方面進(jìn)行敘述：經(jīng)學(xué)研究的興盛、先秦儒學(xué)與宋明理學(xué)、儒家政治哲學(xué)的新進(jìn)展、現(xiàn)代新儒學(xué)與儒學(xué)研究的新視角，最后一個則是新冠肺炎疫情背景下的儒學(xué)省思。本綜述以對學(xué)界相關(guān)專著的敘述為主，論文為輔。由于作者學(xué)識與閱讀范圍有限，且須考慮篇幅長短的合理性，本文難免掛一漏萬，亦祈方家恕之。

一、經(jīng)學(xué)研究的興盛

首先是六經(jīng)的研究?！对娊?jīng)》研究方面，王長華、趙棚鴿通過反思性考察認(rèn)為20世紀(jì)末的《詩經(jīng)》文化研究需要研究者一定程度上拋開視《詩經(jīng)》為文學(xué)作品的唯一觀念，將經(jīng)學(xué)《詩經(jīng)》、歷史《詩經(jīng)》納入視野，為《詩經(jīng)》學(xué)的未來發(fā)展探索新路徑。[1]柯小剛《詩之為詩——詩經(jīng)大義發(fā)微卷一》一書同樣關(guān)注到現(xiàn)代學(xué)科通常將《詩經(jīng)》劃歸為文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)和歷史學(xué)的研究對象，忽略了其作為經(jīng)書的意義，該書則回到經(jīng)典文本本身，通過大義發(fā)微式的經(jīng)典詮釋，將《詩經(jīng)》文本帶回思想現(xiàn)場。[2]張豐乾《可與言詩——中國哲學(xué)的本根時代》一書是其舊著《〈詩經(jīng)〉與先秦哲學(xué)》的修訂版，他認(rèn)為《詩經(jīng)》之于先秦諸子并不僅僅是籠統(tǒng)的“背景”，也不僅僅是僵化的“依據(jù)”，而是其思想議題的承載者、表述者和引發(fā)者，作者從引《詩》明理之體例、“斷章”的模式與“取義”的側(cè)重等多方面探討了先秦哲學(xué)的議題及論說方法的產(chǎn)生機(jī)制。[3]毛宣國通過闡釋“《詩》者，幽明之際”、“詩以道情”以及“興觀群怨”三個命題的理論涵義，說明《詩經(jīng)》闡釋對于理解王夫之詩學(xué)理論建構(gòu)的重要性，認(rèn)為王夫之所引申出的豐富理論資源推動了中國詩學(xué)理論的發(fā)展。[4]

《尚書》研究方面，胡新生對《洛誥》的“殷禮”重新定位，認(rèn)為漢儒將《洛誥》“肇稱殷禮”解釋為周人因襲商朝禮制有誤，“殷禮”是指盛大禮典,而與周人因襲商禮無關(guān)。因此對于商周之際的禮制狀況不能過于強(qiáng)調(diào)禮制因襲的一面而忽略禮制變革的一面。[5]劉光勝《出土文獻(xiàn)與〈古文尚書〉研究》一書以清華簡為主要研究對象，綜合運(yùn)用包括甲骨卜辭、金文、郭店簡、上博簡及馬王堆帛書等在內(nèi)的出土材料，旨在推進(jìn)《古文尚書》真?zhèn)螁栴}的研究。[6]黃玉順關(guān)注《尚書·金縢》的政治哲學(xué)向度，分析了周公的兩個世界：“禮”的世俗世界與“天”的超越世界之間的關(guān)系。[7]《洪范》篇是學(xué)界關(guān)注的一個熱點，任蜜林對漢代《洪范》學(xué)做了很好的分析，認(rèn)為《洪范五行傳》作者應(yīng)為夏侯始昌，其將《洪范》的“五行”“五事”“皇極”等與“災(zāi)異”結(jié)合起來，建構(gòu)了一套以“六”為標(biāo)準(zhǔn)的陰陽五行系統(tǒng)[8]；而劉向《洪范五行傳論》則是在解釋《洪范》五行疇時用五行相生說取代了五行相勝說，且極為強(qiáng)調(diào)皇極疇的重要性[9]。劉增光《皇極根乎人心——陸象山的〈洪范〉學(xué)》一文則從宋代政治與理學(xué)的關(guān)聯(lián)角度，通過梳理朱陸之辯，揭示了陸九淵《洪范》學(xué)的經(jīng)學(xué)史意義以及政治哲學(xué)意義。[10]

《周易》是大道之源，對《周易》哲學(xué)的研究一直是重點。蔡祥元對易象的理解進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)闡釋，認(rèn)為需要以感通把握道之象，感通既是獲得觀物取象的內(nèi)在可能性，也是圣人之為圣人所在。[11]張文智亦認(rèn)為感通思想是《周易》哲學(xué)的重要組成部分，《周易》哲學(xué)的本體生成論有助于人們對感通之本體及其發(fā)用的理解。[12]吾淳、楊麗娟關(guān)注到《周易》“時”的觀念，認(rèn)為“時”是《周易》哲學(xué)中的根本性源頭及范疇之一，研究者應(yīng)關(guān)注《周易》哲學(xué)中對知識因素與根源的論述。[13]溫海明、韓盟關(guān)注王弼的《周易注》卦變思想，以《周易注》的卦變內(nèi)容推進(jìn)王弼易學(xué)研究，并以此論證“卦變是理解卦爻的總綱”。[14]林忠軍討論了朱熹對《周易》的定位問題，認(rèn)為朱熹重新將《周易》定位為卜筮之書旨在糾正易學(xué)解釋中重義理、輕卜筮的偏差，從而為《周易》的哲學(xué)解釋提供了堅實的基礎(chǔ)。[15]此外，學(xué)界亦非常關(guān)注近現(xiàn)代《易》學(xué)史的發(fā)展，如林忠軍認(rèn)為晚清易學(xué)家尤其以杭辛齋為代表的易學(xué)是古代易學(xué)向現(xiàn)代易學(xué)過渡的標(biāo)志性成果。[16]鄭吉雄重新審視了二十世紀(jì)初《周易》的“經(jīng)傳分離”說，認(rèn)為二十世紀(jì)初對《周易》的疑古研究以及“經(jīng)傳分離”說的出現(xiàn)是對經(jīng)典藝術(shù)性價值的拋棄。[17]

《春秋》研究方面，黎漢基于2019年末出版的《〈穀梁〉政治倫理探微：以“賢”的判斷為討論中心》一書關(guān)注《春秋》經(jīng)傳之義理，選取《穀梁傳》中有關(guān)中國傳統(tǒng)政治倫理的幾個核心議題，如死義、復(fù)仇、慎讓、尊賢等，對中國傳統(tǒng)政治倫理價值觀的形成和演變、基本內(nèi)涵等做了系統(tǒng)深入的論述。[18]郭曉東檢討了朱熹對《春秋》的態(tài)度，認(rèn)為朱熹是在經(jīng)學(xué)與史學(xué)之間游移。[19]向世陵對陸九淵的《春秋》學(xué)進(jìn)行討論，認(rèn)為陸九淵治經(jīng)強(qiáng)調(diào)區(qū)分實理與行事，重視“實理實說”以及對“義”的闡發(fā)，揭示了陸九淵的《春秋講義》在經(jīng)學(xué)解釋中的思想價值與影響。[20]

禮學(xué)研究方面，張弓的《〈儀禮〉經(jīng)文研究》一書值得關(guān)注，該書在自漢至清的《儀禮》研究成果的基礎(chǔ)上，一方面從語言研究、經(jīng)文結(jié)構(gòu)和義理、社會政治影響等方面深入探討；另一方面又從人類學(xué)、社會學(xué)、統(tǒng)計學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)角度，審視儒家經(jīng)典《儀禮》的文化價值和思想地位，綜合二者對《儀禮》的經(jīng)學(xué)地位和社會影響進(jìn)行了評述。[21]何俊以敖繼公《儀禮集說》為分析對象，指出宋代理學(xué)在其成熟的宋末元初時期，對于知識的追求已進(jìn)入一個比較純粹的境地，不可動輒以漢宋對立之意識做評判。[22]張樹業(yè)《德性、政治與禮樂教化——〈禮記〉禮樂釋義研究》一書認(rèn)為《禮記》是儒家禮義學(xué)的基本經(jīng)典，其禮樂釋義包含了三大原則：其一是從天人之際角度探尋禮樂本原，其二是從文質(zhì)之辨角度分析禮樂在人類教養(yǎng)生活中的實現(xiàn)方式，其三是以中和之道為禮樂文化的至極理想，這三大原則型塑了傳統(tǒng)中國的價值秩序和公共生活形式。[23]曾亦討論了漢儒關(guān)于宗廟迭毀爭論中的親親與尊尊問題，認(rèn)為自漢以后，當(dāng)時朝廷關(guān)于宗廟問題的爭論形成了漢儒相關(guān)的經(jīng)學(xué)見解，并對后世歷代王朝的宗廟制度產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。[24]馮茜《唐宋之際禮學(xué)思想的轉(zhuǎn)型》一書梳理了從趙匡、杜佑等到李覯、王安石、張載、二程、呂大臨的禮學(xué)研究，最終落腳在朱熹對于不同禮學(xué)方法與思想的統(tǒng)攝，認(rèn)為朱熹實現(xiàn)了禮學(xué)思想與禮儀實踐的轉(zhuǎn)型。[25]劉增光注意到程頤對郊祀宗祀與宗子法的理解，結(jié)合程頤理學(xué)對其禮說進(jìn)行了進(jìn)一步分析，認(rèn)為程頤對郊祀宗祀的理解體現(xiàn)了理學(xué)家在天理本體的映照下極力尋求父子之親與君臣之義之間的平衡。[26]涂可國從“儒家為何重禮”問題出發(fā)，從總體層面和功能主義角度闡發(fā)了儒家之所以重禮的原因，并提出通過遵循禮義結(jié)合原則、仁義結(jié)合原則與智義結(jié)合原則實現(xiàn)當(dāng)今社會中禮的保留與傳承、損益與變革。[27]

經(jīng)學(xué)史方面，董仲舒、鄭玄是關(guān)注的重點。吳飛對董仲舒的《春秋繁露》中的經(jīng)學(xué)哲學(xué)進(jìn)行了研究，認(rèn)為《春秋繁露》中的中和思想開啟了后世對于中和的理解。[28]余治平討論了董仲舒“大一統(tǒng)”學(xué)說的精神基礎(chǔ)，認(rèn)為其源于孟子的“定于一”和《易傳》的“天下一致”。[29]陳壁生認(rèn)為鄭玄開創(chuàng)了一種獨(dú)特的經(jīng)史觀：作為文獻(xiàn)的經(jīng)書完全獨(dú)立，經(jīng)本非史，但史可解經(jīng)，經(jīng)書的獨(dú)立性與解經(jīng)方法的歷史化使經(jīng)學(xué)成為一種客觀知識，維系了經(jīng)部的獨(dú)立，造就了中國的經(jīng)史傳統(tǒng)。[30]甄洪永《明初經(jīng)學(xué)思想研究》一書以明初經(jīng)學(xué)為研究對象，細(xì)探明初經(jīng)學(xué)發(fā)展脈絡(luò)與利弊得失，探討洪武政治與經(jīng)學(xué)關(guān)系，展現(xiàn)其上承宋代理學(xué)，下起清代樸學(xué)的特色所在，這一研究有助于我們改變傳統(tǒng)的對于明代經(jīng)學(xué)之偏見。[31]臺灣地區(qū)經(jīng)學(xué)家程元敏先生在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域創(chuàng)獲頗多，新出的《程氏經(jīng)學(xué)論文集》一書冠以“程氏經(jīng)學(xué)”之名，良有以也。[32]

二、先秦儒學(xué)與宋明理學(xué)

先秦儒學(xué)領(lǐng)域，孔子、孟子、荀子是學(xué)界研究的重點。歐陽禎人、張細(xì)進(jìn)討論了孔子君子思想的形成，認(rèn)為孔子的“君子之學(xué)”是從夏商以來的天命思想與卜筮之學(xué)的發(fā)展而成，有其成熟的思想背景和內(nèi)在邏輯，并決定了此后儒學(xué)發(fā)展的大方向。[33]趙法生關(guān)注儒家的超越精神，認(rèn)為儒家的超越精神是以孔子為代表的中道超越，具體表現(xiàn)為上下、內(nèi)外、左右三重向度，分別指向天人之際、身心之際和人人之際，并在工夫?qū)嵺`中融合為一，是各大軸心文明中獨(dú)具特色的超越形態(tài)。[34]朱承認(rèn)為“仁愛”是孔子公共性思想的核心，仁既是個體內(nèi)心存有也是其在公共交往、政治活動中所需要貫徹到底的原則，孔子希望懷有仁德的圣賢、君子積極發(fā)揮自己的才能與品德，以實現(xiàn)社會大同和個體自適其性的公共生活理想。[35]劉全志《先秦時期孔子文獻(xiàn)的形成》一書重點研究與孔子相關(guān)的文獻(xiàn)形成過程，揭示文獻(xiàn)生成的歷史復(fù)雜性與多維度，這一研究對于理解孔子思想、《論語》本身以及先秦至漢代儒家文獻(xiàn)的生成都有著重要意義。[36]何益鑫《成之不已：孔子的成德之學(xué)》一書則從“成德之學(xué)”的角度契入《論語》的詮釋與重構(gòu)，以己與己的關(guān)系、己與人的關(guān)系、己與世界的關(guān)系三個維度為框架，展現(xiàn)孔子的成德之學(xué)如何具體展開。[37]《論語》中存在很多后世爭議頗多的篇章，尹賦對《論語·雍也》“井有仁”章進(jìn)行了檢討。[38]郭曉東、于超藝對《論語·里仁》的“君子喻于義，小人喻于利”做了探究。[39]何澤恒《先秦儒道舊義新知錄》一書中對“五十以學(xué)《易》”“父在觀其志”“子畏于匡”等多章內(nèi)容做了詳細(xì)的疏解。[40]丁四新結(jié)合出土文獻(xiàn)對《論語·泰伯》的“民可使由之，不可使知之”問題做了檢討，提出了新的解釋。[41]

孟子研究方面，學(xué)者們主要關(guān)注孟子思想的哲學(xué)詮釋、孟子研究的方法論、孟子研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等問題。劉旻嬌《性善何以行不善——孟子論道德失敗》一書以“性善何以行不善”問題為研究視角，以現(xiàn)代德行論及其相關(guān)問題為線索，利用現(xiàn)代道德哲學(xué)和道德心理學(xué)等知識，以期在原有偏重“性善說”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善孟子的道德哲學(xué)和德行修養(yǎng)理論，特別是讓孟子哲學(xué)更具現(xiàn)實實踐性的同時，讓傳統(tǒng)儒家思想為當(dāng)代倫理研究提供新的啟示。[42]劉偉認(rèn)為孟子的心靈之功能可以區(qū)分為永恒的和情景的兩種，心靈的兩種功能分別對應(yīng)共同體秩序中的兩種政治功能。[43]涂可國認(rèn)為“四心”與“四德”相互作用、相互依存、互為條件，構(gòu)成了“四德”的心理本源，“四心萌芽說”屬于誤讀，“四心本源說”才是正解。[44]夏世華討論了孟子對于早期儒家禪讓學(xué)說的看法，指出孟子認(rèn)為早期儒家禪讓學(xué)說的理論前提違背了基本的政治授權(quán)邏輯，并重構(gòu)了天子薦人于天、天與之、民與之綜合三者的天子權(quán)位授予主體。[45]劉笑敢圍繞學(xué)界目前對孟子人性論闡釋中所蘊(yùn)涵的兩種方法，認(rèn)為對孟子人性論的研究不可忽視現(xiàn)代科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)：保羅·布魯姆通過對嬰兒的心理實驗證實了“人天然具有道德感”，與孟子的觀念完全吻合。[46]學(xué)界對《孟子》中的若干難解篇章亦有辨析與爭論，丁四新結(jié)合宋明理學(xué)與出土文獻(xiàn)探究《孟子》“天下之言性也”章之義，認(rèn)為此章之“故”當(dāng)訓(xùn)為“本故”“本然”，而“利”當(dāng)訓(xùn)為“順利”，即判斷善惡問題應(yīng)當(dāng)以順利其性為根本原則。[47]蔣國保則認(rèn)為《孟子》此章之意是說，人們談?wù)撊诵远际歉鶕?jù)人自身的作為(則故)來談，也就是以利(于人有益)為根本原則來談。[48]另外，蔣國保對《孟子》中的“仁也者，人也。合而言之，道也”一章也做了新的解釋，認(rèn)為“合而言之”的意思是將人(個體)合而言之，也即從人與人關(guān)聯(lián)的人倫意義上言之，這一解釋與傳統(tǒng)大異。[49]勞悅強(qiáng)則反駁蔣文的理解，認(rèn)為其訓(xùn)釋完全改變了原文，不合修辭之法；勞文還對廖名春、白奚、陳來以及漢宋先哲舊解做了客觀評析。[50]

荀子研究方面，荀子之“心”“仁”“禮義”等范疇廣為學(xué)界討論。陳迎年認(rèn)為荀子在“心利之有天下”的“通感說”“平比說”“差比說”三種傳統(tǒng)詮釋的矛盾沖突中辨說出一條從惡到更善的不斷進(jìn)步的道路。[51]梁濤認(rèn)為荀子的“仁”是體現(xiàn)在制度中的以禮成仁，仁義偏重于義，以差等為正義為儒家禮學(xué)奠定了基礎(chǔ)，以差等為仁義則是其思想的不足之處。[52]東方朔討論了荀子倫理學(xué)的理論特色，他從“國家理由”的視角出發(fā)，說明荀子“禮義”論的倫理學(xué)特色。[53]孔孟荀的綜合研究方面，馮達(dá)文梳理了孔孟荀的思想脈絡(luò)，認(rèn)為孟子強(qiáng)化了孔子信仰的一面，荀子張揚(yáng)了孔子理性的一面，二人各自從不同面向豐富了孔子原創(chuàng)的儒學(xué)體系，無需貶此褒彼。[54]梁濤《新四書與新儒學(xué)》一書認(rèn)為傳統(tǒng)的四書不足以反映儒家完整面貌，因此提出新的經(jīng)典體系“新四書”，統(tǒng)合孟荀是“新四書”得以成立的關(guān)鍵。[55]

宋明理學(xué)研究方面，朱子理學(xué)與陽明心學(xué)是通常的研究重點，2020年的理學(xué)研究則有不同，因為此年為北宋大儒張載誕辰1000周年。中華書局出版了關(guān)學(xué)研究叢書，其中包括陳政揚(yáng)《張載思想的哲學(xué)詮釋》[56]、朱建民《張載思想研究》[57]、邸利平《道由中出——呂大臨的道學(xué)闡釋》[58]，或為新作，或為舊著重刊，都是致敬張載之作，尤其是邸著似為國內(nèi)研究呂大臨思想的首部著作。此外，林樂昌《張載理學(xué)論集：思想、著作與影響》一書集結(jié)了作者多年來關(guān)于張載研究的多篇代表性文章，涉及張載的天道論、心性論、命論、辟佛論等等。[59]楊立華辨析張載哲學(xué)的虛氣問題，認(rèn)為太虛即是氣散而未聚無形可見之原始狀態(tài)，不可如牟宗三一系那樣以為太虛與氣是相即不離的關(guān)系。[60]丁為祥認(rèn)為張載從形上角度重塑儒家天道本體具有非常重要的意義[61]，而張載思想的特殊進(jìn)路又使其對傳統(tǒng)的“天人合一”內(nèi)涵有所突破。[62]

關(guān)于氣學(xué)一脈的王夫之，田豐《王夫之體用思想研究》一書認(rèn)為在船山思想中，民族文化歷史可視為民族之性的生成豐富，其中最重要的資源一為先圣經(jīng)典的傳承與詮釋，一為國史對豐富境遇的描述與持守，二者相輔相參的過程既是個體習(xí)與性成的體用相生，也是整個民族歷史不斷生成并持守自身一以貫之的過程。[63]吳根友也從文明史角度來考察王夫之的思想，這可以更好地理解其思想創(chuàng)新的特殊歷史情境，王夫之史學(xué)著作中出現(xiàn)的“文明”概念，已經(jīng)具備了現(xiàn)代文明的基本要素。[64]陳力祥、王志華《王船山遵禮之道研究》一書以遵禮之氣、遵禮之理、遵禮原則、遵禮德性、遵禮策略、遵禮旨?xì)w6個環(huán)節(jié)為線索，試圖構(gòu)建起王夫之遵禮之道的完整邏輯體系。[65]

2020年出現(xiàn)了多部朱子學(xué)研究的專著，張清江的《信仰、禮儀與生活——以朱熹祭孔為中心》一書在朱子學(xué)研究方面有新的突破，書中指出：先圣作為“道”的象征，成為“神圣”介入朱熹生活世界的基本方式，不僅是其用以辨別自身與異端的價值根基，更是其實踐成圣工夫的意義基礎(chǔ)，由此可更深刻地理解儒者生命實踐的深層意涵及其展開方式。[66]陳曉杰《朱熹思想詮釋的多重可能性及其展開》一書一方面圍繞朱子的“天地之心”觀念，探究朱子學(xué)的深刻內(nèi)涵；另一方面以朱門后學(xué)真德秀為例，探究朱子學(xué)的公私觀與政治的關(guān)系。[67]周之翔的《朱子〈大學(xué)〉經(jīng)解——“為己之學(xué)”的詮釋與建構(gòu)》一書揭示了朱熹如何“以身解經(jīng)”，將《大學(xué)》從“探淵源而出治道，貫本末而立大中”的圣帝明王之學(xué)，轉(zhuǎn)化為普通學(xué)者修養(yǎng)身心的基本經(jīng)典。[68]樂愛國《贊輔天地：朱熹生態(tài)倫理思想簡論》一書則關(guān)注朱熹的生態(tài)哲學(xué)，認(rèn)為朱熹既講天人合一，又講人的主體性，強(qiáng)調(diào)人對萬物的尊重，人對萬物的平等相待，其生態(tài)觀超越了人類中心主義的立場，對于當(dāng)今生態(tài)文明建設(shè)多有啟示。[69]葉平認(rèn)為朱熹理學(xué)范疇的實質(zhì)是“感-用”范疇，方法是在不同概念之間建立交感、觀感、體用與互為體用四種模式的感-用關(guān)系，基于此種方法與范式，可較為完整地展現(xiàn)朱熹理學(xué)范疇體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。[70]田智忠討論了朱熹“道體論”的困境及其消解問題，認(rèn)為黃榦通過慎言理氣先后問題，以即體即用的方式在一定程度上消解了朱子“道體論”的難題，開啟了理學(xué)去實體化思維的路向。[71]何俊關(guān)注理學(xué)與經(jīng)學(xué)之關(guān)聯(lián)[72]，認(rèn)為朱熹的《論孟精義》是其型塑程朱理學(xué)的標(biāo)志性作品。[73]

2020年有關(guān)王陽明的研究成果亦非常豐富。鄧志峰《王學(xué)與晚明師道復(fù)興運(yùn)動》一書經(jīng)過修訂增加很多內(nèi)容，該書認(rèn)為王陽明“致良知”說在“心”的本源處喚醒了師道意識，王艮“大成師道之學(xué)”所提倡的安身立本使個體之“身”得以挺立于世間，晚明講會之自稱“孔子家”意味著師道精神的社會化，以東林、復(fù)社為首的黨社運(yùn)動代表了師道組織對治國平天下的渴望，而以黃宗羲、唐甄等為代表的清初君權(quán)批判思潮，則是師道精神的自我反思。這一運(yùn)動盡管因清代君師合一體制的重建而陷入為伏流，但也因此成為晚清士大夫反抗君權(quán)的先聲。[74]賈慶軍《從天人兩分到良知宇宙：王陽明天人思想的歷史演變與實踐》一書從天人關(guān)系的角度系統(tǒng)地梳理和闡釋了王陽明的思想，認(rèn)為王陽明思想經(jīng)歷了天人兩分、天人合一、良知宇宙三個階段。[75]陳來認(rèn)為王陽明晚年的感應(yīng)論具有兩方面意義，一是以感應(yīng)論論證萬物一體思想，二是用感應(yīng)論重新定義何謂“物”，表明王陽明晚年學(xué)問工夫向肯定物的實在性方向轉(zhuǎn)變。[76]楊國榮認(rèn)為王陽明的心學(xué)既是浙學(xué)的特定形態(tài)，又對浙學(xué)產(chǎn)生了多方面影響。[77]吳震認(rèn)為對“氣”的思考絕非氣學(xué)家的專利，陽明學(xué)有關(guān)“一氣流通”“同此一氣”的論述充分表明氣是作為一種根源性存在的要素，由此引發(fā)了后人對心學(xué)與氣學(xué)問題的思想異動，最終“氣質(zhì)何以通向道德”成為需要重新認(rèn)知的理論問題。[78]李承貴指出陽明心學(xué)格局的形成有賴于接引弟子、刻印語錄、修葺書院、處理事物、協(xié)調(diào)分歧、抵御毀謗、心靈陪伴、分化一方等8種元素的互相貫通與支援。[79]張衛(wèi)紅所著《敦于實行：鄒東廓的講學(xué)、教化與良知學(xué)思想》一書則是當(dāng)前第一部對陽明門下高第、江右王學(xué)巨子鄒東廓做綜合性研究的著作，全面梳理了鄒氏的學(xué)思?xì)v程，及講學(xué)、交游、教化鄉(xiāng)族等活動。[80]傅錫洪認(rèn)為王陽明“真誠惻怛”這一概念充分滿足了作為工夫指點的要求，既包含了相對明確的目標(biāo)指向，又包含了明確的動力來源，在陽明學(xué)中有其重要性。[81]張?zhí)旖軐ν砻髡阒械淖C人社講會做了考述，對學(xué)界的誤解做了辨析。[82]

就理學(xué)整體脈絡(luò)而言，畢游《朱熹、陸九淵與王守仁理學(xué)思想比較：以理、性、心、知四個范疇為中心》一書認(rèn)為從朱陸之學(xué)到陽明學(xué)，理學(xué)逐漸演進(jìn)為徹底的實踐之學(xué)、方便之學(xué)，亦得以從士大夫階層走向更廣大的民間社會。[83]徐波《由湍水之喻到幽暗意識：理學(xué)視域下的人性善惡論新探》一書以先秦孟告之辯的湍水之喻為引子，聚焦于理學(xué)以水為喻對于先秦人性論的闡發(fā)和擴(kuò)展過程，以揭示其受釋道思想影響而凸顯出的不同理論范式和解釋框架。[84]

三、儒家政治哲學(xué)的新進(jìn)展

首先是政治哲學(xué)史的分疏。陳來通過分析孔子、孟子、朱子以及近代西方兩種政治觀，認(rèn)為儒家政治哲學(xué)作為古代哲學(xué)政治思考的主要部分，其特色是強(qiáng)調(diào)美德政治與批評政治，儒家的美德政治包含王道價值，仍可作為現(xiàn)代國際關(guān)系的基本原則，值得發(fā)揚(yáng)。[85]李友廣《先秦儒家政治哲學(xué)論綱》一篇長文，認(rèn)為先秦儒家政治哲學(xué)所要解決的問題涉及人的本質(zhì)、政治的正當(dāng)性及價值、道德與生活的關(guān)系、政治與知識的關(guān)系等多個問題，而儒家的政治哲學(xué)在思維方式上則體現(xiàn)出了“向后看”(崇古與法先王)與“向上看”(為現(xiàn)實的禮樂刑政等的存在尋找形上的價值依據(jù))的特點，儒家從家族主義走向天下情懷，與其對于王道政治理想的價值訴求相關(guān)。[86]李若暉《中國哲學(xué)與古典政制》一書中認(rèn)為古典政制的特點是既以德性設(shè)計制度，又以制度養(yǎng)成德性，哲學(xué)思想、倫理道德、政治制度、社會形態(tài)四者相輔相成。[87]朱漢民認(rèn)為宋代士大夫不僅是道統(tǒng)傳承的文化主體，也是“共治天下”的政治主體，兩宋士大夫參與了“祖宗家法”的建構(gòu)，并在宰相制度和經(jīng)筵制度中發(fā)揮了重要作用。[88]

其次是關(guān)于重要思想家的政治哲學(xué)研究。劉丹忱對孔子與柏拉圖的治國思想進(jìn)行比較互鑒，認(rèn)為孔子以道德與政治的高度統(tǒng)一作為平治天下的德治路徑，柏拉圖則運(yùn)用正義與善的理念構(gòu)建了三個等級各司其職、互不僭越的理想城邦治理模式，通過比較互鑒，可為中國的治國理政提供資源。[89]朱承討論了黃宗羲的政治哲學(xué)思想，重點闡發(fā)了其公共性維度。[90]任鋒《“歷代政治得失”的微言隱義》對錢穆論述中國傳統(tǒng)政治的代表作《中國歷代政治得失》做了細(xì)密分析，認(rèn)為錢穆一方面在反省立國時刻政體論導(dǎo)入的烏托邦主義激情，不斷重申立國之道要“依自不依他”，在變革精神支配現(xiàn)代心靈的時潮中保持著清醒冷靜的立國遠(yuǎn)視；另一方面沒有在保王黨意義上為君主制招魂，他是在共和憲制中思考安頓政權(quán)開放與權(quán)能治理。[91]

最后是關(guān)于儒家政治哲學(xué)范疇與觀念的研究。梁治平《為政：古代中國的致治理念》一書擇取了“天下”“為公”“民本”“家國”“禮法”5種觀念，由語詞演變、觀念結(jié)構(gòu)、意義系統(tǒng)及制度形態(tài)諸方面入手，展現(xiàn)古代治政的理念與實踐。[92]趙滕、王浦劬認(rèn)為傳統(tǒng)儒家思想內(nèi)蘊(yùn)涵著公共性優(yōu)先于個體性思想，這種思想結(jié)構(gòu)主導(dǎo)了中國政治哲學(xué)傳統(tǒng)，形成了獨(dú)具特色的國家治理思想，深刻影響著中國傳統(tǒng)的國家治理實踐。[93]曹晟旻討論了現(xiàn)代權(quán)力觀念的塑造問題，認(rèn)為現(xiàn)代權(quán)力觀念可以采取“儒家思想為體，社群主義為用”的基本模式，從而實現(xiàn)社群主義與儒家思想的有效整合。[94]白彤東的AgainstPoliticalEquality:TheConfucianCase(《反對政治平等：儒家的案例》)一書指出當(dāng)代自由民主體系中“自由”與“民主”之間的沖突以及自由民主主義的國家與地區(qū)“一人一票制度”存在諸多理論和現(xiàn)實中的問題，儒家的“賢能政治”與“民主”的混合政體將會更有效地處理現(xiàn)代社會中存在的問題；儒家的“新天下體系”模式較之“民族國家”模式能夠帶來更好的國家治理，也可以回應(yīng)全球化的困境。[95]貝淡寧、由迪表彰中國的垂直民主尚賢制，認(rèn)為中國近40年的崛起與其獨(dú)特的政治模式密不可分，中國的政治模式表現(xiàn)為一種基層民主—中間試驗—上層尚賢的垂直民主尚賢制，該模式中的某些要素可被其他國家選擇性地學(xué)習(xí)借鑒。[96]黃勇對西方學(xué)界的儒家政治哲學(xué)研究做了梳理，認(rèn)為其中最引人注目的有儒家美德政治論、儒家國家完善論、儒家分配正義論和儒家民主論。在其中的每一個領(lǐng)域，儒家政治哲學(xué)都從不同角度出發(fā),提出了一系列不同且具有重要啟發(fā)意義的版本。[97]

四、現(xiàn)代新儒學(xué)與儒學(xué)研究的新視角

現(xiàn)代新儒學(xué)一直是學(xué)界在思考儒學(xué)第三期發(fā)展以及傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代性問題時不能繞過的議題。在這一方面，盧興新著《牟宗三哲學(xué)與中國現(xiàn)代性建構(gòu)》對牟宗三思想的研究有新的突破，該書將牟宗三哲學(xué)置于古今中西的交匯點上，一方面探究牟宗三以現(xiàn)代哲學(xué)的話語對傳統(tǒng)儒學(xué)予以詮釋和重構(gòu)，另一方面則揭示出牟宗三如何以儒家價值立場為西方現(xiàn)代性補(bǔ)偏救弊。[98]李妮娜探討了熊十力的自我觀念，圍繞熊十力自我觀念的德性、知性與個性的三重意蘊(yùn)及其張力，討論了傳統(tǒng)儒家道德自我觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化及其問題。[99]韓立坤則關(guān)注現(xiàn)代新儒家對儒學(xué)與科學(xué)關(guān)系的思考，認(rèn)為唐君毅旨在重塑“道德的形上學(xué)”以統(tǒng)攝科學(xué)[100]，牟宗三則試圖重建儒家本體論，用“良知坎陷”為科學(xué)提供“儒學(xué)本體論承諾”[101]。許家星以“知言”和“養(yǎng)氣”作為貫通儒家哲學(xué)的一對話語，認(rèn)為馮友蘭以西方哲學(xué)的理性與直覺重新解讀儒學(xué)傳統(tǒng)的“知言養(yǎng)氣”，因“知言”以論哲學(xué)新方法，據(jù)“養(yǎng)氣”而發(fā)境界論新思，展現(xiàn)出了理性與存養(yǎng)、認(rèn)識與實踐、工夫與境界兩輪偕行的儒家哲學(xué)特色。[102]

關(guān)于思考儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，實現(xiàn)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，學(xué)界相關(guān)成果可從以下幾方面敘述：

儒家詮釋學(xué)的新探索。沈順福指出，在傳統(tǒng)儒家思想中詮釋學(xué)即“知道”學(xué)，真知不僅是獲得天理或真理，更是一種氣化感應(yīng)，理解即感應(yīng)。[103]王金鳳為了處理好“如何借助經(jīng)典文本的資源，建立一個能夠?qū)ΜF(xiàn)代諸多哲學(xué)問題乃至社會問題予以回應(yīng)的儒學(xué)新體系”的問題，以胡瑗《周易口義》為分析對象提出了“意義的有效”經(jīng)典詮釋標(biāo)準(zhǔn)。[104]楊天奇則進(jìn)一步闡發(fā)了張江教授提出的“公共闡釋論”，認(rèn)為闡釋的重心應(yīng)在“公共”，循名責(zé)實，闡釋者需要做出以歷史前提為基點、以文本本身為對象、以公共理性生產(chǎn)有邊界約束且可公度的有效闡釋。[105]

儒家倫理方面，楊澤波通過對孔子思想內(nèi)在結(jié)構(gòu)的認(rèn)識，以智性、仁性、欲性的三分區(qū)別于西方理性、感性的兩分。[106]此觀點更全面地闡述于其《儒家生生倫理學(xué)引論》一書[107]，楊書賦予本體以時間性，樹立生生的意識，實現(xiàn)性善與性惡、心學(xué)與理學(xué)的真正會通，對天人合一古老傳統(tǒng)給予全新詮釋，更可以為解決西方道德哲學(xué)一些重大難題貢獻(xiàn)儒家獨(dú)特的智慧。儒家美德倫理是近年來的熱點話題，陳云度分析了梁啟超的《新民說》中“公德”與“私德”的關(guān)系，認(rèn)為梁啟超突出“公德”的重要性，將“私德”作為“公德”的補(bǔ)充，重構(gòu)了群己觀念，最終指向了善“群”以成“己”的核心目標(biāo)。[108]陳來重新審視了梁啟超等學(xué)者關(guān)于公德-私德的區(qū)分，認(rèn)為近代以來最大的問題是過分強(qiáng)調(diào)政治公德，消解個人道德的同時忽視了社會公德，因此反思當(dāng)代中國道德生活的關(guān)鍵在于恢復(fù)個人道德的獨(dú)立性和重要性，倡導(dǎo)社會公德。[109]陳喬見從“美德統(tǒng)一性”的視域出發(fā)認(rèn)為陳來此論具有相當(dāng)?shù)暮侠硇耘c可行性。[110]唐文明在陳文基礎(chǔ)上進(jìn)一步推進(jìn)，認(rèn)為現(xiàn)代社會在美德問題上的普遍困境是公德對私德的摧毀。[111]蔡祥元認(rèn)為陳來沒有切中公私德之辨的問題根源與現(xiàn)實關(guān)涉，單純通過提升私德無法解決儒家家天下思想架構(gòu)的內(nèi)在困境，當(dāng)代儒家道德建設(shè)的第一要義應(yīng)是區(qū)分公領(lǐng)域和私領(lǐng)域，保護(hù)公領(lǐng)域的同時保全私領(lǐng)域。[112]

儒家身體哲學(xué)是近年來儒家哲學(xué)的生長點。張再林認(rèn)為中國哲學(xué)具有“根身性”的特質(zhì)，他以泰州學(xué)派為例指出：以身為本，不僅使泰州學(xué)派代表了對唯心主義、唯識主義的理學(xué)的物極必反的反動,而且使泰州學(xué)派開面目一新的中國現(xiàn)代思潮的真正先聲。[113]陳立勝延續(xù)了對儒家身體哲學(xué)的思考，認(rèn)為儒家對修身之“身”的理解本身決定了中國文明之軸心突破的這種以人為中心而貫通“天文”與“地文”的人文主義底色；[114]而如何重新激活儒家修身學(xué)資源，是當(dāng)今建設(shè)哲學(xué)的“中國話語”必須重視的問題。[115]胡萬年《身體和體知：具身心智范式哲學(xué)基礎(chǔ)研究》一書指出，具身認(rèn)知在20世紀(jì)末開始受到重視，而其實西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的身體思想與中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的體知思想都是源遠(yuǎn)流長，作者進(jìn)一步分析了西方哲學(xué)傳統(tǒng)與中國哲學(xué)傳統(tǒng)在這個問題上體現(xiàn)的中西思維方式的差異，探討了西方哲學(xué)身體思想與中國哲學(xué)體知思想的融合。[116]身體哲學(xué)作為當(dāng)前哲學(xué)領(lǐng)域中的一大富有生力的主題，必將對儒家哲學(xué)研究產(chǎn)生推動力。

此外值得關(guān)注的還有：李景林《教化儒學(xué)續(xù)說》一書繼續(xù)深化作者對于儒學(xué)教化特質(zhì)的思考，書中重點從儒學(xué)作為一種形上義理體系與社會信仰系統(tǒng)之關(guān)系入手，來揭示教化儒學(xué)的思想和文化內(nèi)涵。[117]張昭煒《中國儒學(xué)的緘默維度》一書梳理了從孔子到王夫之的靜默、涵養(yǎng)傳統(tǒng)，呈現(xiàn)出儒學(xué)深刻的神秘主義傳統(tǒng)及其內(nèi)在理路，從緘默維度揭示出儒學(xué)傳統(tǒng)的豐富性及其現(xiàn)代價值，在與西方宗教的對話、與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的比較等方面，本書亦頗具前沿意義。[118]張立文最新的一系列成果則從五個部分建構(gòu)中國哲學(xué)原理，包括元亨利貞[119]、內(nèi)圣外王論[120]、能所相資論[121]、理一分殊論[122]、體用一源論[123]，他對中國哲學(xué)原理的敘述有著鮮明的儒家哲學(xué)底色，同時也印刻著和合學(xué)的哲學(xué)之思，此前未有學(xué)者對中國哲學(xué)原理做綜合通貫的敘述。[124]

五、新冠肺炎疫情的儒學(xué)省思

2020年新冠肺炎疫情的暴發(fā)給人類帶來巨大沖擊，守衛(wèi)生命、反思疫情，也正是儒學(xué)研究的題中應(yīng)有之義。持守中道、保持敬畏、從人類命運(yùn)共同體到天地萬物為一體等成為疫情背景下儒學(xué)面對現(xiàn)實發(fā)出的重要聲音。

持守中道。樓宇烈指出中華文明歷來重視人的價值，高揚(yáng)人的主體精神，但以人為貴不是讓人肆意主宰萬物，而是告訴人如何更好地管住自己，使天地萬物能夠按照它自身發(fā)展的規(guī)律生存和發(fā)展，因此我們在關(guān)注生理健康的同時，也要正心養(yǎng)性，提高道德自覺和精神境界，時時省察自己，持守中道。[125]樓宇烈側(cè)重個體生命層面的持守中道，孫向晨則提出社會層面的中道持守，他認(rèn)為在疫情這個“極致化”的時刻，守護(hù)社會最為緊要的是“回歸中道”，對絕大多數(shù)的社會德性而言，都要避免“過度”和“不及”，保持“適度”和“中道”，回歸“中道”就是要回歸社會最大共識的道路，包括堅持實事求是、堅持理性的公共使用，恪守忠恕之道以及達(dá)于一種社會共識。[126]

保持敬畏。楊朝明以孔子所言“災(zāi)妖不勝善政”(《孔子家語·五儀解》)出發(fā)，提出孔子把疾疫與祭祀、戰(zhàn)事等量齊觀，孔子對疾疫的重視在于要采取積極的態(tài)度，主動認(rèn)知和理解，保持敬慎，心存對“天命”的敬畏，并體現(xiàn)在行動中。與此同時，疾疫也是一種呼喚和提醒，提醒我們對古圣先賢的告誡不能不知不懼。[127]

從人類命運(yùn)共同體到人與天地萬物為一體。白彤東認(rèn)識到聯(lián)合國、歐盟等超越國家的世界組織之所以在此次疫情應(yīng)對中如此令人失望的根源在于全球化時代的基本困境——超越國家邊界難以實現(xiàn)，當(dāng)今全球化的主導(dǎo)者是為了自己國家利益不顧一切的民族國家，而世界衛(wèi)生組織和聯(lián)合國等國際組織并無權(quán)威，要解決這一困境，應(yīng)提倡儒家的“仁”觀念，組織以“仁責(zé)高于主權(quán)”為宗旨的大國聯(lián)盟，重新安排全球秩序。[128]曾振宇亦認(rèn)為在新冠肺炎病毒肆虐全球的當(dāng)下，應(yīng)以博愛之心共同抵御病毒，彰顯了人類命運(yùn)共同體的應(yīng)有之義，人類命運(yùn)共同體應(yīng)該建構(gòu)在全人類共同認(rèn)可的道德基礎(chǔ)和價值信念的基礎(chǔ)之上，儒家仁愛思想即可作為此基礎(chǔ)。[129]郭齊勇認(rèn)為對待同類，我們應(yīng)該強(qiáng)調(diào)“人類命運(yùn)共同體”，對待不同類，我們則應(yīng)強(qiáng)調(diào)“人與天地萬物為一體”，只有通過對人與萬物一體同源的體悟，人才可能對萬物持有仁愛之心，明曉天地萬物與個體生命緊緊相連，從而把生態(tài)系統(tǒng)真正視為人與萬物共生共存的生命家園。[130]

小 結(jié)

當(dāng)前關(guān)于儒學(xué)的研究，每年的成果都可謂汗牛充棟，然而在此繁花似錦的盛景下仍可發(fā)現(xiàn)儒學(xué)研究中的一些問題，比如對于漢唐儒學(xué)、清代儒學(xué)的研究非常之少，大量研究成果集中于先秦、宋明，這不利于儒學(xué)史的整體把握。就儒學(xué)研究的方法論和范式而言，經(jīng)學(xué)對儒學(xué)研究的影響日益深入，加之作為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)主干之經(jīng)學(xué)自身內(nèi)容豐富，因此經(jīng)學(xué)研究在21世紀(jì)以來的重新興起以及對文史哲各個學(xué)科的浸入還將經(jīng)歷并不短暫的過程；同時，儒學(xué)研究也極需哲學(xué)的自覺，不論是中西比較抑或純粹哲學(xué)的探索都非常必要，這類成果目前也并不多見。最后，突如其來的新冠肺炎疫情，猶如一場浩劫席卷了全世界，上自國際關(guān)系，下至日常生活，都深受影響，這場所謂的“天降災(zāi)異”映射出人類生活自身的不足與缺陷，提醒我們絲毫不可停下“反求諸身”的工夫，立足于生命，反思社會，察考國家，關(guān)懷天下，是儒學(xué)永遠(yuǎn)的主題。