王雪柔，夏興才

(安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241000)

2021年9月25日，由東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)院、中國(guó)藝術(shù)研究院藝術(shù)哲學(xué)與藝術(shù)史研究中心、《文藝研究》雜志聯(lián)合主辦的“藝術(shù)與時(shí)間：第二屆藝術(shù)學(xué)理論前沿論壇”在騰訊會(huì)議線上舉行。由此來看，“時(shí)間”問題并未過時(shí)。筆者受此啟發(fā)，由此想到中國(guó)哲學(xué)與美學(xué)中的“時(shí)空”問題，即“時(shí)間與空間”究竟屬于什么的問題。過去以“時(shí)間與空間”為專題的研究可謂是不勝枚舉，學(xué)界也從未停止對(duì)其思考，且更多是把“時(shí)間與空間”問題當(dāng)作一個(gè)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論問題，例如漢語康德學(xué)界，也有學(xué)者將其作為美學(xué)與藝術(shù)問題，在審美經(jīng)驗(yàn)的歷史中，揭橥“時(shí)間與空間”的個(gè)體主體性價(jià)值，例如朱良志先生早年的《中國(guó)藝術(shù)的生命精神》?？陀^地講，這些研究成果至今還在學(xué)界發(fā)光發(fā)熱。但筆者竊以為，對(duì)待“時(shí)間與空間”問題，首先還是應(yīng)該將其歸入人類學(xué)，“時(shí)間與空間”是一對(duì)對(duì)全人類都適用的范疇；其次，應(yīng)站在人類學(xué)美學(xué)的立場(chǎng)上考察時(shí)空意識(shí)的產(chǎn)生發(fā)展及其核心要素。因此，筆者以先秦時(shí)空意識(shí)的自覺為主題，考察了先秦時(shí)空意識(shí)的自覺過程，并有意識(shí)地站在人類學(xué)的立場(chǎng)上將中國(guó)傳統(tǒng)文化語境中的“觀物取象”與西方現(xiàn)代藝術(shù)中的“秩序感”范疇以及康德美學(xué)中的“共通感”相結(jié)合，后二者雖為術(shù)語的借用，經(jīng)筆者研究后發(fā)現(xiàn)，此二者同樣適用于中國(guó)文化，且推動(dòng)了先秦時(shí)空意識(shí)的自覺。竊以為，術(shù)語的層面是次要的，重要的是能否借此更為細(xì)致地呈現(xiàn)研究對(duì)象的細(xì)節(jié)，雖有“反向格義”之嫌，但畢竟不是以此為目的。

一、“觀物取象”與時(shí)空意識(shí)的個(gè)體自覺

《周易·系辭下》有言：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是，始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情[1]621。

仔細(xì)來看這段文字，可以知曉，先民們最初感知、把握世界的方式，即“觀物取象”，這個(gè)過程體現(xiàn)了先民濃郁的生命意識(shí)，包犧氏個(gè)人以“仰”“俯”這兩個(gè)富有生命力的動(dòng)作，用直接的生命體驗(yàn)，萌發(fā)了時(shí)間與空間的意識(shí)，以其直接的身體介入，獲得了“近”與“遠(yuǎn)”的時(shí)空感，以及對(duì)自身、天地、萬物及其法則、形態(tài)的初次認(rèn)識(shí)，其本質(zhì)是生命與時(shí)空的溝通與融合，是時(shí)空意識(shí)在生命體驗(yàn)中的詩(shī)意覺醒。還應(yīng)注意的是，我們從包犧氏的“俯”“仰”的身體動(dòng)作中可以看到，空間帶動(dòng)著時(shí)間，空間被打開被轉(zhuǎn)換的同時(shí)，時(shí)間也在流逝，包犧氏看似表面上獲得的只是空間感，其實(shí)也有時(shí)間感，他的生命體驗(yàn)就在這時(shí)間的消逝與空間的轉(zhuǎn)換中。

如果說“俯”與“仰”的動(dòng)作可以用不自覺的生理知覺來解釋的話，那么“作八卦”“通神明”“類萬物”則是自覺有意而為之；如果說在“觀物取象”的初級(jí)階段只是通過肢體的動(dòng)作獲得了時(shí)間與空間的感覺，那么“作八卦”“通神明”“類萬物”則是在時(shí)空感的基礎(chǔ)上，邁向了目的階段，即利用一定的方法、規(guī)律，更為精準(zhǔn)地把握廣闊的、紛繁復(fù)雜的世界。而在先民們“作八卦”“通神明”“類萬物”的過程中，可窺得其中更為核心的思維方式——“象思維”。關(guān)于“象思維”，學(xué)界已經(jīng)有大量的闡釋性研究成果，然而如何清晰明白地展現(xiàn)“象思維”的運(yùn)作方式及其根本特征，卻一直是個(gè)難點(diǎn)。筆者以為還是應(yīng)該回到《周易》，回到“觀物取象”上來。

最早提出“象思維”這一概念的王樹人先生說，“象思維”是一種“本原性思維，首先表現(xiàn)在思維發(fā)生學(xué)上”[2]，因而，按照思維之發(fā)生學(xué)的角度考量，“象思維”運(yùn)作的第一步，則是在“觀”的過程中，產(chǎn)生出辨別、區(qū)分萬物的意識(shí)或能力。換句話說，“象思維”的第一步，重點(diǎn)在“觀物”，這一階段往往被學(xué)界所忽略。“夫《易》，彰往而察來，而微顯闡幽。開而當(dāng)名辨物，正言斷辭則備矣。其稱名也小，其取類也大”[1]659，“君子以類族辨物”[1]179，這即是說只有在“辨物”的基礎(chǔ)上，才能體察萬物的幽微之處，也才能有所比較和取舍，可以進(jìn)一步稱之為“名”的過程。在“名”的過程中，人不僅辨別、區(qū)分出了萬物本質(zhì)的同與不同，人自身與物的區(qū)別也由此而在時(shí)空與心理的意識(shí)中顯現(xiàn)，從而自我與他者的意識(shí)在“名”物的過程中被確立，進(jìn)而在“取”的時(shí)候產(chǎn)生出了“類”的意識(shí)。當(dāng)“類”的意識(shí)出現(xiàn)后，隨之而來的是人主體意識(shí)的確立與時(shí)空意識(shí)的加強(qiáng)，“觀物取象”的主體是人，“觀”“名”“取”與“類”都是人在特定的時(shí)間與空間中，對(duì)萬物的存在加以審視，以人自身的“點(diǎn)”(時(shí)空)為參照，例如上下左右、遠(yuǎn)近高低等，“借助于這種與空間中某個(gè)確定位置的共同關(guān)系，一些最具有異質(zhì)性的要素似乎也彼此發(fā)生接觸”[3]99，從而，作為主體的人在辨別萬物的基礎(chǔ)上，“在表面互不關(guān)聯(lián)的東西中發(fā)現(xiàn)關(guān)聯(lián)”[4]19，為萬物確立起對(duì)人而言才有的意義和價(jià)值。

“象思維”運(yùn)作的第二步，重點(diǎn)在“取象”，而“取象”則是建立在由“物”到“象”的轉(zhuǎn)化過程上。轉(zhuǎn)化的第一步，則是從生物學(xué)、物理學(xué)意義上的物，到可以作為心理事實(shí)與文化符號(hào)的“象”?！啊蟆徽Z的出現(xiàn)，誠(chéng)然只能在語言文字符號(hào)之后?！盵5]19進(jìn)一步追問，“象”這個(gè)漢字是如何被選中并逐步具有符號(hào)與文化意義的，根據(jù)汪裕雄先生的考察，殷人、周人及其統(tǒng)治階級(jí)的文化工具——龜卜，均與“象”密切相關(guān)：殷人征服生物之象(“殷人服象”)、龜兆名為龜象、《武》有《象》名[5]20-38，因而“象”才逐漸成為心理的、精神的與文化符號(hào)的，也因此，“觀物取象”之“取”才能是生理與心理雙重意義的，所“取”之“象”，也才能成為可傳達(dá)的符號(hào)化的“象”。在作為“取象”主體的人將“物”轉(zhuǎn)化為心理的、符號(hào)的“象”的過程中，從時(shí)空的角度看，是將外在時(shí)空轉(zhuǎn)化為心理意義的時(shí)空，同時(shí)主客體原來的時(shí)間與空間也彼此交融、拓展，即“物”之“象”不必再有客體之實(shí)存也能在人的想象中出現(xiàn)，在想象的心理時(shí)空中，人也以飽含生命情感的姿態(tài)，走進(jìn)“象”的時(shí)空，以“我”觀“象”，并洞明自我。

綜上來看，可以說“觀物取象”在個(gè)體的層面上，特別是思維發(fā)生的層面上，實(shí)現(xiàn)了時(shí)空意識(shí)在個(gè)體那里的自覺，從中可以看到個(gè)體“辨物”思維與“類”思維的產(chǎn)生與自覺，其背后同時(shí)也是個(gè)體生命與時(shí)空的交相輝映，渾融統(tǒng)一，即由“物”到“象”的心理過程，以及由外在時(shí)空到心理時(shí)空的延展過程。

二、秩序感與時(shí)空意識(shí)的群體自覺

如果說“觀物取象”在個(gè)人的層面上實(shí)現(xiàn)了時(shí)空意識(shí)的自覺，那么還應(yīng)指出時(shí)空意識(shí)的群體自覺在何處發(fā)生。顯而易見的是，“觀物取象”若從人與宇宙的關(guān)系來看，其實(shí)是“天人相分”，是鑿開混沌，各得其所的過程。然而中國(guó)文化“天人相分”的情況并未持續(xù)太久，而是走上了“天人合一”的發(fā)展道路。

“天人合一”作為一種思想在《周易》那里已經(jīng)出現(xiàn)，作為一個(gè)正式的哲學(xué)命題被提出則是在張載那里，對(duì)《周易》“天人合一”思想的論述，從古至今不勝枚舉，涉及倫理、政治、歷史、審美、宗教、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域，總括而言，“天人合一”是世所公認(rèn)的中國(guó)文化的特質(zhì)之一。但若從“天人合一”思想的本原歸屬來看，它首先應(yīng)屬于人類學(xué)的問題，其次屬于社會(huì)學(xué)的問題。其具體實(shí)踐，單單靠某個(gè)人是無法完成的。若進(jìn)一步追問，那屬于人類學(xué)的部分，或許才是“天人合一”觀念賴以形成的條件。李澤厚先生在20世紀(jì)80年代指出了人類文明演進(jìn)中“自然的人化”過程，其中“內(nèi)在自然的人化，即人的感官、感知和情感、欲望的人化……人類在內(nèi)在自然的人化中創(chuàng)造了精神文明”[6]34。順著李澤厚先生“內(nèi)在自然的人化”這一理路，可以繼續(xù)追問，從人類學(xué)的視角來看，究竟是人的何種能力使得“天人合一”成為可能？此問題還是應(yīng)該回到《周易》，但此時(shí)僅停留在個(gè)體“俯”與“仰”的時(shí)空感還不夠，因?yàn)椤疤烊撕弦弧卑颂?、地、人、萬物相互溝通之關(guān)系，故而還要看到“天人合一”背后的“秩序感”。有學(xué)者說：“秩序與和諧，正是古人基于宇宙萬物的統(tǒng)觀而實(shí)現(xiàn)出來的直接‘觀感’……基于天道秩序及其所實(shí)現(xiàn)之和諧的領(lǐng)悟，而把它轉(zhuǎn)換為‘人道’秩序，通過人道秩序的建構(gòu)來實(shí)現(xiàn)社會(huì)人群或生活共同體的共相和諧，才體現(xiàn)為關(guān)于終極實(shí)在及其本原秩序之領(lǐng)悟的意義。”[7]這里存在兩個(gè)問題：第一，“觀”如何生出秩序感？第二，將天道秩序轉(zhuǎn)換為人道秩序確乎存在，但目的是否就是“實(shí)現(xiàn)社會(huì)人群或生活共同體的共相和諧”？有學(xué)者則說物理意義上天與人的交會(huì)“顯然和中國(guó)古代的天人觀念以及相應(yīng)被置入的價(jià)值有關(guān)”[8]，此話不錯(cuò)，但直接從成形的“觀念”考察，實(shí)際上還沒有追溯到源頭，即觀念形成之前的時(shí)期。英人貢布里希從人類生存的角度給出的回答或許更為合理，他說：“動(dòng)物要生存就得有能力解決兩個(gè)基本問題，即要能夠回答‘什么’和‘哪里’這兩個(gè)問題。換言之，動(dòng)物必須查明它周圍的環(huán)境里的物體對(duì)它意味著什么?！盵9]1《周易·系辭上》亦有言：“崇效天，卑法地。天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。”[1]565“成性”與“存存”都是站在最基礎(chǔ)的人類學(xué)立場(chǎng)上說的，故而，“觀”是在以生存為首要目的的前提下生出了“秩序感”，首要目的是為了活下去，而非直接跨越到群體的共相和諧。進(jìn)化的方式不唯一，但正如貢布里希所說，其共性是“擴(kuò)展有機(jī)體的預(yù)測(cè)能力”[9]4，以獲得基本的生存機(jī)會(huì)。

故而，需厘清秩序感的形成過程，即秩序感何以可能，還是要回到中華文明的初期，站在人類學(xué)的立場(chǎng)，要看到哪些方面促進(jìn)了秩序感的形成。

首先，在視覺方面，先民們建立了“四時(shí)五色”的秩序?！吨芏Y·考工記·畫繢》中有言：“東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑，天謂之玄，地謂之黃……雜四時(shí)五色之位以章之，謂之巧?！盵10]3310也有學(xué)者直接將這段話看作是《周禮·考工記》構(gòu)建的宇宙觀，但我們首先應(yīng)該感受到的是視覺發(fā)揮了關(guān)鍵作用，即“五色”遇到了“四時(shí)”，視覺與時(shí)空互相照明，猶“俯”與“仰”，更重要的是，“五色”與“四時(shí)”建立了秩序，視覺與時(shí)空同處一個(gè)系統(tǒng)，彼此纏繞交會(huì)，使原本物理意義上的“五色”與“四時(shí)”擁有了人文意義。故而，也可將此過程稱為“視覺審美化”。有學(xué)者指出“視覺審美化”有兩個(gè)特質(zhì)：“一是比例感，一是秩序感”[11]45，猶李澤厚所言“內(nèi)在自然的人化”。由此可見，視覺及其審美化確乎促進(jìn)了秩序感的形成。此外，因有視覺的參與，使得“五色四時(shí)”建立起的秩序感強(qiáng)化了先民的時(shí)空意識(shí)，即不再是單個(gè)零散的個(gè)體時(shí)空意識(shí)，而是形諸體制規(guī)范的群體意識(shí)或集體意識(shí)，在這方面，《周禮》的制定與施行起到了極大的助推作用。對(duì)照前文筆者對(duì)“觀”如何生出秩序感的疑問，至此可以說，訴諸視覺的“觀”發(fā)明了“五色四時(shí)”的秩序，在此基礎(chǔ)上促進(jìn)了秩序感的形成，并借體制規(guī)范的確立強(qiáng)化了群體性的時(shí)空意識(shí)。

其次，先民們對(duì)空間實(shí)用性的重視也促進(jìn)了秩序感的形成。《周易·系辭下》有記載曰：“上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸大壯?！盵1]630從中可以看出，從“穴居”到“上棟下宇”，這既體現(xiàn)了居住空間實(shí)用性的加強(qiáng)，也可以看出秩序感的加強(qiáng)?！把ň印笔且粋€(gè)單一空間方位，“上棟下宇”則是一個(gè)復(fù)數(shù)性的空間秩序系統(tǒng)，一“上”一“下”，既是出于實(shí)用性，同時(shí)也在無形之中構(gòu)造出了一個(gè)結(jié)構(gòu)秩序。發(fā)展到后來，人們?cè)跔I(yíng)建住宅、宮殿、園林等建筑物時(shí)，對(duì)于空間方位的秩序以及“級(jí)”與“數(shù)”的人文意義十分看重。《詩(shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·定之方中》亦有言曰：“定之方中，作于楚宮。揆之以日，作于楚室?！盵12]136這即說明確定正確方位，才能滿足“宮”與“室”之實(shí)用性的需求。如何確定正確的方位，則要測(cè)度日影，以時(shí)間定空間，同時(shí)需要集體的參與，絕非一人可以完成。所以，從先民對(duì)空間實(shí)用性的重視，不僅可以看出其實(shí)際上建構(gòu)了相應(yīng)的空間秩序，加強(qiáng)了秩序感，還在謀求實(shí)用性的同時(shí)強(qiáng)化了時(shí)空意識(shí)。此外，還值得注意的是，殷人有崇拜、祭祀“四方”“方帝”的傳統(tǒng)，以獲得方位之神的庇護(hù)，這種泛神的儀式，也會(huì)在無形中強(qiáng)化先民們集體的時(shí)空意識(shí)。若從人類學(xué)的視角看，空間方位的實(shí)用性可歸之于內(nèi)外感官的協(xié)調(diào)性及其帶來的身心的適意度，不僅涉及視覺、觸覺，還涉及心理感覺，是身心各種感官能力的一種綜合。最后，等級(jí)觀念的確立促進(jìn)了秩序感的觀念化，使其成為民族文化心理結(jié)構(gòu)的一部分。

三、共通感與時(shí)空意識(shí)的物態(tài)化

共通感現(xiàn)在已經(jīng)是康德美學(xué)的代表性術(shù)語，術(shù)語的層面還是其次，關(guān)鍵是中國(guó)文化當(dāng)中有沒有“共通感”或與其含義、功能類似的東西。因?yàn)樵谥袊?guó)傳統(tǒng)文化典籍中，并沒有出現(xiàn)“共通感”三個(gè)字連用形成的專門名詞，但這不意味著中國(guó)傳統(tǒng)文化中沒有類似的思想或者觀念。故而，在中國(guó)傳統(tǒng)文化語境中運(yùn)用西方的“共通感”一詞時(shí)，必須警惕對(duì)西方概念的生搬硬套，筆者以為這是首先應(yīng)該講明的注意事項(xiàng)。先來看康德對(duì)共通感的定義：

人們必須把sensus commmunis[共通感]理解為一種共同感覺的理念，也就是一種評(píng)判能力的理念，這種評(píng)判能力在自己的反思中(先天地)考慮到每個(gè)別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性，并由此避開那將會(huì)從主觀私人條件中對(duì)判斷產(chǎn)生不利影響的幻覺，這些私人條件有可能會(huì)被輕易看作是客觀的[13]104。

上述定義僅僅是被學(xué)界提及較多的《判斷力批判》中“共通感”的總體特征。事實(shí)上，“共通感”還出現(xiàn)在康德的《純粹理性批判》與《實(shí)踐理性批判》中(1)因本文目的不是專門論述康德哲學(xué)中“共通感”一詞的多重含義及其發(fā)生演變，故而不多作展開。關(guān)于相關(guān)研究成果，請(qǐng)參閱周黃正蜜的《康德共通感理論研究》，商務(wù)印書館，2018年版。，所以，“共通感”絕不是一種單一的生理感覺。這也是“共通感”在字面意義上最富有迷惑性的。據(jù)上文引用的康德原文來看，它是復(fù)數(shù)的、有層次的、存在于主體內(nèi)以及主體間的一種“理念”?，F(xiàn)今有學(xué)者進(jìn)一步將康德意義上的“共通感”提煉為三個(gè)層面的“共通感”，即認(rèn)知領(lǐng)域的邏輯共通感、審美領(lǐng)域的審美共通感與實(shí)踐領(lǐng)域的實(shí)踐共通感[14]2。除康德外，古希臘的亞里士多德對(duì)“共通感”也有定義，亞氏站在人類學(xué)的立場(chǎng)上，“認(rèn)為共通感是將主體內(nèi)部的各種感官感受統(tǒng)一和連接起來的意識(shí)和先天能力”[15]。從亞氏到康德，共通感的意義與價(jià)值已經(jīng)在知(邏輯)、情(審美)、意(實(shí)踐)三個(gè)層次上被確立，并關(guān)聯(lián)著主體內(nèi)與主體間兩個(gè)維度。

反觀我們的“天人合一”，它也是建立在共通感之上的，甚至可以說它是“共通感的中國(guó)形態(tài)”。中國(guó)傳統(tǒng)文化中“天人合一”的思想觀念，也同時(shí)兼顧著知、情、意三個(gè)層面以及主體內(nèi)與主體間的“天人合一”。換句話說，“天人合一”的理想狀態(tài)，應(yīng)是在普遍的意義上，人的邏輯、審美、實(shí)踐三個(gè)方面都要與“天”合而為一。此外，筆者上文提及的“觀物取象”與秩序感，正是共通感賴以形成的基礎(chǔ)。

必須再次強(qiáng)調(diào)，“共通感”不是單一的生理感覺，而是一種普遍的“理念”或者說觀念，因而，在尋找中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“共通感”時(shí)，就要對(duì)材料有所選擇。先秦時(shí)期，對(duì)中國(guó)文化當(dāng)中的“共通感”記載最多的當(dāng)首推《樂記》?！稑坊菲醒裕骸胺驑氛邩芬?，人情之所不能免也。樂必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，人之道也。”[16]1032這即是說“樂”是人人皆有之本性，是“人道”，若比照西方哲學(xué)的話語，則可以說“樂”具有普遍必然性。既是“人道”，那么“樂”也就擁有主體與主體間性?！稑坊分械倪@兩句話顯然是從形而上的角度來說的，我們則還要從形而下的角度看看“樂”之“人情所不能免也”以及“人之道”是如何實(shí)現(xiàn)的?！稑非椤菲唬骸皹方y(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣……窮本知變，樂之情也；著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也。禮樂偩天地之情，達(dá)神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領(lǐng)父子君臣之節(jié)?！盵16]1009《樂論》篇曰：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也?！盵16]986“樂”求“同”，但人人不盡相同，人各有其性格各有其“情”，故而需要禮來“管乎人情”，目的是為了求得一個(gè)最大公約的“同”?！皹贰笔侨饲樗荒苊獾模瑯?，“異”也是人情所不能免的，若不依靠禮來“辨異”，則無法“窮本知變”，也無法“著誠(chéng)去偽”。所以，為了能夠溝通天地、人世、神明，以獲得庇佑，則必須要靠禮來節(jié)制與平衡。換句話說，“禮”是“人情”“人之道”賴以實(shí)現(xiàn)的形而下的外在手段，所謂“樂也者，動(dòng)于內(nèi)者也；禮也者，動(dòng)于外者也”[16]1030。

《樂論》篇又言：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失。節(jié)，故祀天祭地……樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別?！盵16]990這即是說禮樂與天地同，為的是求得一個(gè)有序又有別的“和”，不失百物，又能“化”百物。所以，禮樂不僅與人之道休戚相關(guān)，更是在彌綸天地之道。如何有序又如何“化”呢？歸根結(jié)底，還是依賴作為最低限度的人的共通感，這里即是人與天地的共通感，或者說是人與天道之間的共通感。此外，從這段話中還可以看出，共通感是達(dá)到“和”的必要條件，“和”同時(shí)也是共通感的目的。這種“和”仍然是有節(jié)奏的“樂”之“和”?！稑范Y》說：“地氣上齊，天氣下降。陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉，如此，則樂者，天地之和也?！盵16]993從這段話中，我們不僅可以看出“天地相蕩”“天地之和”的具體表現(xiàn)，更能感受到其過程——“鼓”“奮”“動(dòng)”“暖”帶來的時(shí)空交會(huì)、天地流轉(zhuǎn)之感，可以感受到一種動(dòng)態(tài)的“和”。雷霆、風(fēng)雨、日月，其實(shí)都是站在人的立場(chǎng)上、對(duì)人才有意義的自然風(fēng)物，而“四時(shí)”與它們并行。不僅如此，還要“動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月”?！八臅r(shí)”擔(dān)負(fù)著運(yùn)動(dòng)變化的重任，自然風(fēng)物皆因“四時(shí)”才能在變動(dòng)之中實(shí)現(xiàn)，才動(dòng)態(tài)地交會(huì)，即實(shí)現(xiàn)動(dòng)態(tài)的“天地之和”。所以，人與天地之間的共通感，是在“四時(shí)”的流轉(zhuǎn)之中實(shí)現(xiàn)的。若“四時(shí)”不動(dòng)，則無法溝通，也就無法共通。

還應(yīng)注意的是，不僅“四時(shí)”提供了共通感賴以運(yùn)作的條件，共通感也將“四時(shí)”由“虛”轉(zhuǎn)“實(shí)”，即把無法感觸的、沒有形體的時(shí)空意識(shí)物態(tài)化了，給時(shí)空意識(shí)找到了客觀對(duì)應(yīng)物。雷霆、風(fēng)雨、日月從此成了時(shí)空意識(shí)的物態(tài)化形式，人們用聽覺、視覺便可感觸到原本看不見摸不著的時(shí)間與空間，這也使得人與天地之間的共通更為直接。此外，這種物態(tài)化的時(shí)空意識(shí)，因?yàn)橛辛丝陀^對(duì)應(yīng)物，不僅能作用于人的聽覺、視覺，反過來，人們也可以將自身的情感、經(jīng)驗(yàn)、思想投射在客觀對(duì)應(yīng)物上。換句話說，所謂“投射”，不過是人在“存在”(Being)的意義上，將自己的時(shí)空與物所處的時(shí)空在心理層、觀念層打通了，進(jìn)而將原本兩個(gè)性質(zhì)不同的時(shí)空及其內(nèi)容，綜合在一個(gè)更大的、共有的時(shí)空。反觀后來綿延于中國(guó)古典詩(shī)歌傳統(tǒng)中的“感物起情”說，與時(shí)空意識(shí)的物態(tài)化不無關(guān)系?！案小迸c“起”，本身就代表著主客體時(shí)空的綿延流轉(zhuǎn)與互通互融，甚至可以說“感物起情”離開了時(shí)空意識(shí)的物態(tài)化形式，則不能發(fā)生。再者，也可以說時(shí)空意識(shí)的物態(tài)化，開啟了時(shí)空意識(shí)的審美化。“感物起情”既是人類學(xué)的問題，也是審美的問題，若按照馬克思主義唯物史觀的邏輯，時(shí)空意識(shí)的物態(tài)化是其審美化的基礎(chǔ)。

綜上，參照西方“共通感”的內(nèi)涵，我們可以看到中國(guó)文化當(dāng)中也有“共通感”，盡管中國(guó)文化當(dāng)中沒有正式醞釀出這個(gè)術(shù)語。中國(guó)文化中的共通感，從“天人合一”的觀念來看，它也涉及主體內(nèi)與主體間兩個(gè)維度，即個(gè)體與群體的共通，也兼攝知、情、意三個(gè)層面，即知識(shí)、倫理、道德。此外，若承認(rèn)康德的共通感是在人類學(xué)的立場(chǎng)上對(duì)“人”的共通感進(jìn)行揭示的話，那么則必定承認(rèn)康德的共通感也適用于中國(guó)文化。盡管這個(gè)路徑頗有“格義”的意味，但卻是在中國(guó)文化的現(xiàn)代詮釋中不可避免的。目的不是“格義”，而是在當(dāng)代語境中進(jìn)一步發(fā)掘傳統(tǒng)文化的價(jià)值。

四、結(jié)語

站在人類學(xué)美學(xué)的視野，我們可以發(fā)現(xiàn)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代詮釋時(shí)的新風(fēng)景。就先秦時(shí)空意識(shí)而言，筆者以簡(jiǎn)短的篇幅，對(duì)其“自覺”的過程與內(nèi)在因素，作了專題式的簡(jiǎn)要分析。就筆者以上的分析來看，時(shí)空意識(shí)的自覺主要是在個(gè)體與群體兩個(gè)維度上展開，而“象”思維的運(yùn)作過程、秩序感以及共通感，推動(dòng)了時(shí)空意識(shí)的自覺及其新形式(物態(tài)化)的建構(gòu)。筆者這種站在人類學(xué)、中西哲學(xué)與美學(xué)立場(chǎng)上的研究，旨在為時(shí)空意識(shí)的自覺呈現(xiàn)些許被宏觀的哲學(xué)與美學(xué)史研究忽略的細(xì)節(jié)，例如“象”思維運(yùn)作的順序、秩序感的成因以及中國(guó)哲學(xué)中“共通感”的存在形式，掛一漏萬，俟望方家指正。