海德格爾與舍勒關(guān)于價值的思想交鋒

張守連，陳偉功

(1.中國社會科學院大學 研究生院，北京 100049；2.北京建筑大學 馬克思主義學院，北京 102488；3.北京第二外國語學院 哲學研究中心，北京 100024)

海德格爾在其《形而上學導論》中說：“價值思想在19世紀頑固到何等地步”，他以尼采為例，敘述了這樣一個事實：從《權(quán)力意志》的副標題“重新估定一切價值”及其第三卷的標題“試定新價值”，說明“尼采完全是在價值思路中運思的”，然后馬上做出判斷：“被卷入價值的想法之迷亂中，不理解價值想法值得追問的來源，就是為什么尼采沒有達到哲學的本真中心的根由?！?從這些敘述和判斷中可知，海德格爾的觀點是：卷入價值思路，不理解其來源，就不能達到哲學的本真中心。那么，人們是否因此可以認為海德格爾對“價值”進行了消解？由于海德格爾在哲學史上做出的重大貢獻以及他所高踞的重要地位，人們因此是否就可以對以價值為核心概念進行運思的哲學家們的思想的“價值”有所輕視或忽視？如果回答是肯定的，那么，海德格爾為什么要消解“價值”，他是如何消解的？如果回答是否定的，那么，我們就可以“消解”對海德格爾關(guān)于價值論述的誤解了。這是一些非常重要的哲學問題，必須對此予以澄清。海德格爾畢竟提供了他對“理解價值想法值得追問的來源”的一些思路，本文的目的就是要追蹤這些思路，并做出一些力所能及的分析和討論，希望對上述重要哲學問題的研究有所助益(1)本段中的引文，均出自〔德〕海德格爾:《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2007年版，第198頁。。

一、海德格爾處理“價值”問題的哲學前提

要處理哲學問題，必須確定這個問題屬于什么論域以及要運用什么方法。如果不清楚這個前提，將相應(yīng)的哲學問題置于并不匹配、甚至并不相關(guān)的論域，從而運用不恰當?shù)姆椒ㄈシ治龊徒鉀Q，那就必然會陷入“迷亂”中。對于海德格爾來說，他應(yīng)當是在基礎(chǔ)存在論、形而上學的論域中運用現(xiàn)象學本質(zhì)直觀的方法對價值問題進行處理的。在此必須先搞清楚海德格爾運思的起點和立場，為下一步厘清其命題所指稱的涵義而提供前提條件。在其《形而上學導論》的開篇，海德格爾即指出“‘究竟為什么在者在而無反倒不在？’顯然這是所有問題中的首要問題。”(2)〔德〕海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，第3頁。為什么說這個問題是首要問題？顯然，海德格爾認為其中的理由在于，在所有哲學問題中，這個問題是最廣泛、最深刻、最原初的。他還斷言：“哲學活動就是對這一問題的追問?！?3)〔德〕海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，第14、15、11、95、195頁。海德格爾連續(xù)引用尼采的原話而確認“哲學活動就是對超乎尋常的東西作超乎尋常的發(fā)問”(4)〔德〕海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，第14、15、11、95、195頁。這一判斷。這些引文足以說明，海德格爾從事哲學研究的核心概念是“不合時宜”即超越時間的“存在”而非“存在者”，那么，一切與“存在者”直接關(guān)聯(lián)的概念，比如他所界定的“價值”，至少就不在他的重點關(guān)注視域中了。

其次，在找到進行哲學研究的一個可靠的起點之后，思想者一定要突出這個起點的明確內(nèi)涵。海德格爾在《形而上學導論》中以專門一章“對在的限制”來確定“在”，正如他曾在闡述“哲學”時所指出的：“人可以說的，只有哲學不是什么，哲學不能作什么。”(5)〔德〕海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，第14、15、11、95、195頁。他為了說明“在”“絕不是一個空洞的詞，倒是如此多方面地確定”(6)〔德〕海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，第14、15、11、95、195頁。，因而也從“在”不是什么或與其有區(qū)別的異物的維度來確定“在”的界限。正是基于這個目的以及在本體論這個范圍內(nèi)，海德格爾提出在與形成、在與表象、在與思、在與應(yīng)當四個維度來說明“在”，他對“價值”的論述是在第四個維度中進行的。

為此，海德格爾提供了一張圖來解釋這四個維度：

本文因限于處理價值問題故只討論第四個維度。由圖所示，海德格爾認為“思是承擔在并規(guī)定在的根據(jù)”，“在是建基于思之中，在卻被應(yīng)當提高了”，因此，“這個在不再是作標準的了”(7)〔德〕海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，第14、15、11、95、195頁。，那就是說，由于在被應(yīng)當提高了，在不可以再作為標準，那么，這里的“標準”指的是什么？這些判斷究竟是什么意思？

我們還得從柏拉圖的理念論說起。在《斐多》中，柏拉圖借蘇格拉底之口指出：“一個東西之所以能夠存在，只是由于‘分有’它所‘分有’的那個實體，別無其他辦法”(8)北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》，上卷，北京：商務(wù)印書館，2005年版，第74頁。，這里所說的“實體”即理念，它是一個東西能夠存在的原因、根據(jù)，或者也可以說是標準。海德格爾將在作為理念，而在諸多理念中，最高理念即善之理念，它卻是在之彼岸，是諸模型之原型。由于有理念作為橋梁或載體，于是就可以把在與應(yīng)當關(guān)聯(lián)起來。應(yīng)當雖作為在的對立面，海德格爾闡述康德的定然命令即應(yīng)當，并根據(jù)“凡是從自身中就要提出應(yīng)當要求的事，總不能不是從自身出發(fā)就有道理去要求的事”這個前提而推論：“凡是和應(yīng)當差不多一樣的事，都只能從其本身就要求有價值，其本身就是一種價值的事中放射出來。此時這些價值本身就變成應(yīng)當?shù)母鶕?jù)”。在這個具體的語境中，海德格爾提出價值概念，說明它是應(yīng)當?shù)母鶕?jù)，是要求一個事的“道理”，或者也許可以說是原因，由于價值是“在者之在的對立面”，所以價值“不能從其本身方面來在”，海德格爾認可價值是“對現(xiàn)成事物的一切范圍是起標準作用者”，而且還斷言“歷史不是別的，就是價值之實現(xiàn)”。如此看來，海德格爾并非完全否定“價值”，而是把價值作為應(yīng)當?shù)母鶕?jù)、在者之在的對立面。他也能接受人們把價值界定為“起作用”，甚至也不堅決反對“從價值的意義去理解柏拉圖的理念”，但他認為“一說諸多價值之在就達到思想迷亂與喪失根底的最高限度了”。海德格爾為什么這么說呢？本文認為，簡而言之，海德格爾堅決維護“在”的純粹性、純潔性，他所說的“在”既非在者之在，當然亦非價值之在，在就是在，如果把別的什么與在聯(lián)在一起，就會受到海德格爾的批判。海德格爾在這張圖中就是要把“在”與其他四個維度的東西區(qū)分開來，從而從“不是什么”來明確地界定“在”，這才是問題的最關(guān)鍵處(9)本段中的引文，出自〔德〕海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，第197頁。。

基于以上所論，問題似乎已經(jīng)逐漸清楚了，海德格爾并沒有完全或堅決地消解“價值”，他只是反對說“價值之在”而已。因為他是在最廣泛、最深刻、最原初的意義上討論“在”的，而從“起作用”這種意義上討論“價值”，這只是世俗的、日常的用法而已。如此而定的“價值”，必然與“物”關(guān)聯(lián)在一起，那么，在海德格爾的論域中，“在”已不是“物”之在，又怎么能是“物”的“價值”之“在”呢？海德格爾決不允許用任何詞語去修飾限定“在”。

最后，至于說“‘價值’這個術(shù)語漸漸顯得陳舊了”，這實際上是個事實描述。從海德格爾的敘述中可知，從19世紀以來，價值方面的著作已過千，本來作為形而上學概念的“價值”卻在經(jīng)濟學中充當了重要角色。這些事實說明，“價值”在海德格爾眼中根本不是新概念，顯得陳舊實屬事實，相關(guān)著述頗豐也足以說明其“頑固”，用“整體性”來替換“價值”也難以逃避“半調(diào)子”的指責。尤其是海德格爾提到尼采“不理解價值想法值得追問的來源”，正好說明海德格爾本人是從“值得追問的來源”來理解“價值想法”的。如果僅憑這些就認為海德格爾消解了“價值”，這樣的結(jié)論未免有點簡單和武斷了，此時下這樣的結(jié)論為時尚早。我們需要具體分析海德格爾所說的“價值”內(nèi)涵。

二、海德格爾對“價值”的理解

眾所周知，海德格爾與馬克斯·舍勒(Max Scheler)的個人關(guān)系非常密切，在思想上也直接相通。比如，弗林斯(Frings)說，有一些概念，如上手性(die Zuhandenheit)、存在關(guān)系(das Seinsverh?ltnis)、世界敞開(weltoffen)等，實際上是舍勒創(chuàng)造的概念，但通常卻被錯誤地以為是海德格爾的初創(chuàng)(10)〔美〕弗林斯：《舍勒的心靈》，張志平等譯，上海：上海三聯(lián)書店，2006年版，第309頁。。對于“價值”概念，同樣如此，海德格爾也是在研究、批判舍勒的“價值”概念中發(fā)展了自己的思想的。布羅瑟(Philip Blosser)于1995年出版的《舍勒對康德倫理學的批判》(Scheler’sCritiqueofKant’sEthics)討論了“舍勒、海德格爾與價值存在”問題。布羅瑟認為，海德格爾有時對舍勒、洛采(Lotze)、李凱爾特(Rickert)的負面評價(negative remarks)，消解(erode)了人們對舍勒與哈特曼(Hartmann)等人的價值倫理學以及價值論的興趣(11)Philip Blosser，Scheler’s Critique of Kant’s Ethics, Athens,Ohio:Ohio University Press,1995，p.75.。是否確實如此，我們來看一下海德格爾在《存在與時間》中是如何處理價值問題的。

海德格爾首先提出這樣一個問題：“在存在論的意義上，何謂價值？”(12)〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第80、116、116、84、81-82頁。，然后，海德格爾在回答他提出的問題“物質(zhì)的物性不是未曾言明地假設(shè)了一種存在嗎？”(13)〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第80、116、116、84、81-82頁。時明確地對“價值”進行了界定：

那就是物的始終現(xiàn)成在手的狀態(tài)，這種存在并不能靠事后為存在者配上價值述語而得到存在論上的補充，倒不如說這些價值特質(zhì)本身只是某種具有物的存在方式的存在者在存在者層次上的規(guī)定性。關(guān)于有價值物的存在，價值述語的附加絲毫不能提供什么新的啟發(fā)，它只是又預先為有價值的物設(shè)定了純粹現(xiàn)成狀態(tài)的存在方式。價值是物的現(xiàn)成的規(guī)定性。價值的存在論起源最終只在于把物的現(xiàn)實先行設(shè)定為基礎(chǔ)層次。先于現(xiàn)象學的經(jīng)驗已經(jīng)在臆想為物的存在者身上指出了某種不可能憑借物性充分領(lǐng)會的東西。所以物的存在才需要補充。(14)〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第80、116、116、84、81-82頁。

為了理解這段話，我們必須先理解海德格爾最常用的一組概念：上手狀態(tài)(Zuhandenheit)與在手狀態(tài)(Vorhandenheit)。前者意指存在物在其被使用的狀態(tài)下顯示出其“自在”或者說存在的本質(zhì)，“當下上手狀態(tài)是存在者的如其‘自在’的存在論的范疇上的規(guī)定”(15)〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第80、116、116、84、81-82頁。，而后者只是靜態(tài)地對存在物的觀察。這實際上就是把存在物作為認識對象或客體來把握。海德格爾說：“僅僅對物的具有這種那種屬性的‘外觀’做一番‘觀察’，無論這種‘觀察’多么敏銳，都不能揭示上手的東西。”(16)〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第80、116、116、84、81-82頁。簡而言之，存在物只有在此在與其打交道的“上手狀態(tài)”下才能顯示出它的真正存在。所以，存在并不是在認識論或理論中認識或把握的對象，而是在操勞、打交道、實踐中的整體性照面。弗林斯認為，由此海德格爾將價值作為依附于事物的客觀現(xiàn)存的屬性，因而價值就不是海德格爾所稱的在上手樣式中被給予的實體樣式。海德格爾對現(xiàn)成在手之物與上手之物劃出了分界線，這對理解其整體意義上的“價值”有重大影響(17)〔美〕弗林斯：《舍勒的心靈》，張志平等譯，上海：上海三聯(lián)書店，2006年版，第311頁。。

因此，在海德格爾的觀念中，上手狀態(tài)才能顯示出價值物的存在，而價值述語的附加只是為價值物設(shè)定了一種外在的、對象化了的在手狀態(tài)的存在方式，對于存在而言，價值并沒有提供什么新的內(nèi)涵，充其量它只是物的現(xiàn)成在手的規(guī)定性。而在存在論的意義上，價值起源于對物的現(xiàn)成在手的設(shè)定，這對存在本身并沒有什么重要的影響。現(xiàn)象學提倡的“回到實事本身”要懸擱、加括號的正是這些外在的設(shè)定，一旦把“價值”當作對價值物的設(shè)定而非存在本身，那么，“價值”對于海德格爾來說似乎也就沒有太大“價值”了。

在其著名的《林中路》中，海德格爾在一篇論文《尼采的話“上帝死了”》中，比較詳盡地討論了價值思想，當然這是建立在對尼采的價值觀念進行闡釋的基礎(chǔ)之上的。在海德格爾看來，“在這個正在興起無條件強力意志的統(tǒng)治的時代里”，“存在成了價值”(18)〔德〕海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237頁。。為什么這么說呢？因為，對于強力意志而言，它為了保持自身的存在，必須維持其存在的條件。在這種狀態(tài)下，存在不可能脫離強力意志，而是被強力意志視為其存在的條件。而在海德格爾看來，價值不外乎是主體的一種設(shè)定，即，主體為了持續(xù)持存，必然會把世界對象化，將一切盡可能地當作自己存在下去的條件。對于價值而言，“價值的本質(zhì)在于成為觀點”，也就是成為主體的一種視角、“一種觀看的視點”(19)〔德〕海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237頁。。海德格爾就此界定尼采的價值概念在本質(zhì)上就是“作為觀點，價值總是被一種觀看、并且為這種觀看而設(shè)立起來了”(20)〔德〕海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237頁。。所以，價值決不是自在的東西，它只是強力意志基于自身的生命沖動而對世界的觀察、評估而已。海德格爾正是在這個意義上認為“存在淪為一種價值了”(21)〔德〕海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237頁。。

存在成了價值。對持存之持續(xù)狀態(tài)的維持(Best?endigung der Best?endigkeit des Bestandes)乃是一個必要的、由權(quán)力意志本身所設(shè)定的對它自身的保證的條件。而除了把存在特別地提升為價值，還能對存在做出更高的評價嗎？不過，由于存在被尊為一種價值，它也就被貶降為一個由強力意志所設(shè)定的條件了。只要存在一般地被評價并從而被尊奉，則存在本身就已經(jīng)喪失了其本質(zhì)之尊嚴。如果存在者之存在被打上價值的印記，并且借此確定了它的本質(zhì)，那么，在這一形而上學范圍內(nèi)，也即始終在這個時代的存在者本身之真理的范圍內(nèi)，任何一條達到存在本身之經(jīng)驗的道路就都被抹去了。(22)〔德〕海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237頁。

這段話比較清楚地道出了海德格爾對價值的理解，如果把價值理解為強力意志的一個“起作用的”“視點”，而且對世界的考察一切從強力意志本身出發(fā)，那么，“存在”當然也就不可能成為比“價值”更高的東西了。而一旦出于價值視點的對世界的評估成為強力意志的必然邏輯，那么，“淪為”價值的存在也就完全被遮蔽了。也就是說，只要采取了價值考察的視角，那就不可能找到通往存在的道路。由此看來，海德格爾是在“存在”的視域中把“價值”當作了一種障礙，甚至說得更狠：“然而，如果著眼于存在者之為存在者，也即從存在的角度，來思考價值設(shè)定，則這種價值設(shè)定本身的情形又如何呢？那樣的話，價值思考就是徹底的殺死了。它不僅是在其自在存在方面擊倒了存在者之為存在者，而是完全把存在給干掉了。”(23)〔德〕海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237頁。這種狠話或者說帶有血腥的言語當然是借自尼采在其《快樂的科學》中的用語：“我們都是兇手！——你們和我！”(24)〔德〕海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237頁。如果用哲學語言表述，海德格爾說：“根據(jù)價值的思想自始就不讓存在本身得以在其真理中成其本質(zhì)?！?25)〔德〕海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008年版，第233、208、208、208、233、237、197、237頁。論述至此，我們已經(jīng)基本搞清楚了海德格爾對“價值”概念的理解。本文堅持的一個看法是：海德格爾從他自己的本體論(存在論)和形而上學的視域中對“價值”作了主觀上的設(shè)定。雖然他也注意到當時學界的一些論述，即除了物的價值之外還有“生命價值、文化價值、永恒價值、價值等級、精神價值”，也注意到“人們構(gòu)造出種種價值系統(tǒng)，并且在倫理學中探究價值的層次”(26)〔德〕海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008年版，第207頁。，但這些并不是他所關(guān)注的重點，他要關(guān)注的是“存在”本身。因此，他對“價值”概念也就無意再作什么新的闡釋了，也許正是他這種輕視或忽視價值的言語構(gòu)成了學界所看到的他對價值的“消解”。

三、海德格爾對道德善、惡的判斷

我們在此想要提出的一個問題是：海德格爾根據(jù)自己對“價值”的界定又是如何理解道德上的善與惡呢？我們知道，道德上的善與惡當然是一種價值，但這種道德價值并不依附于任何“物”，似乎也不能說道德價值依附于任何現(xiàn)成在手狀態(tài)。因為我們不能說一個物在道德上是善還是惡的，我們只能說一個人或一個社會，包括其心靈(自由意志)、行為的動機和結(jié)果等在道德價值上是善的或惡的。用更精煉的話來說，只有“人格”才是道德價值的載體，正如舍勒明確指出：“唯有人格才能在倫常上是善的或惡的”(27)〔德〕舍勒：《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第143頁。。既然海德格爾將“價值”理解為“物的現(xiàn)成的規(guī)定性”(28)〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，第116、327-328、328頁。，那么，他對道德價值的理解自然就激起讀者的興趣了：道德上的善惡如何依附于“物”呢？

海德格爾說：“至于依循malum [惡]之為privatio boni [善之闕失]的觀念來制定方向，那簡直就絲毫也接近不了生存論上的罪責現(xiàn)象。Bonum [善]與privatio [闕失]出自關(guān)于現(xiàn)成事物的存在論。而由這二者抽象出來的‘價值’觀念也是與這同一種存在論相適應(yīng)的?！?29)〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，第116、327-328、328頁。海德格爾當然也承認道德上的善、惡是一種價值，這與常人的理解是相同的，沒什么兩樣。不過，他認為價值是從善、惡中抽象出來的，這種“抽象”的說法似乎就已不妥，因為善惡就是價值，價值是對善惡的另一種直接稱呼，應(yīng)該不需要邏輯上的抽象，道德上的善惡本身已經(jīng)是從具體的人格行為中抽象而來的了。當然，說價值是從善惡中“抽象”出來的，也沒有什么太大問題。這里是想指出一點，現(xiàn)象學的方法是“本質(zhì)直觀”，不需要邏輯學上的“抽象”等操作方法。海德格爾說道德上的善惡“出自關(guān)于現(xiàn)成事物的存在論”，似乎就更為不妥了，因為照此說法，難道現(xiàn)成事物能夠成為道德價值的載體嗎？照常理而言，現(xiàn)成事物本身無所謂善還是惡，它并不構(gòu)成為道德價值的載體，我們說道德上的善或惡指的是一種人格及其行為，即，只有人格才是道德價值的載體，而人格并不是什么現(xiàn)成事物。

海德格爾自己也承認：“這種本質(zhì)性的有罪責存在也同樣源始地是‘道德上的’善惡之所以可能的生存論條件，這就是說，是一般道德及其實際上可能形成的諸形式之所以可能的生存論條件。源始的有罪責存在不可能由道德來規(guī)定，因為道德已經(jīng)為自身把它設(shè)為前提?！?30)〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，第116、327-328、328頁。從上文來看，海德格爾把價值認定為“物的現(xiàn)成的規(guī)定性”，認為價值是從善惡中抽象出來的，這段引文又把道德上的善惡的前提設(shè)為源始的有罪責存在。這些論述似乎前后不一致，其中存在著矛盾：作為善惡的道德價值，其載體是物呢還是有罪責存在？有罪責存在顯然不是物，也不可能是物的現(xiàn)成的規(guī)定性。有罪責存在應(yīng)當指的是人格，在這個意義上說，源始的有罪責存在是道德價值的前提或載體，這完全可以理解和接受，但說從屬于價值的道德價值也是物的現(xiàn)成的規(guī)定性，那就不能理解和接受了。不過，如果說物的價值是物的現(xiàn)成的規(guī)定性，那就似乎容易理解和接受，這是為什么呢？很明顯，海德格爾在說價值時僅僅關(guān)注物的價值，但他也注意到價值是從善惡中“抽象”而來的。這就說明他不僅承認物的價值，也認可善惡作為一種價值，只不過他只是一帶而過，沒有停下來反思這里存在的問題，因此而導致對價值以及道德上的善惡得出似是而非的理解。

通過以上的論述可知，海德格爾重點關(guān)注的是“存在”，他把價值設(shè)定為物的規(guī)定性，同時也意識到了與物的價值不同的道德價值，但他并沒有在價值的豐富性方面繼續(xù)進行思考，因而一面想簡單地維護其對價值的設(shè)定，另一面又不得不被動地從有罪責存在方面理解道德上的善惡，從而造成了一種前后不統(tǒng)一的張力。至于他對價值思路的輕視以及對當時學界研究價值狀況的描述，也似乎僅僅是在主觀上說說而已。因為他對“價值”并不重視，也不會特別認真地開展研究，這從他對“價值”的比較簡單的論述中就可以看出。從這個意義上說，海德格爾并沒有認真地對待“價值”，因而他關(guān)于“價值”是人的“設(shè)定”以及物的“規(guī)定性”的說法并沒有窮盡價值運思的各種可能性，照此而論，海德格爾其實也沒有對“價值”專門地進行“消解”，他只是忽視罷了。本文不可能對當時的各種價值哲學進行探討，只是計劃從與海德格爾同時代的德國哲學家馬克斯·舍勒針對海德格爾的有關(guān)回應(yīng)中，更為清楚地展開對“價值”的追尋。因為本文認為，在舍勒那里，“價值”不僅僅是可以為倫理學奠基的基礎(chǔ)，更是一座金礦，甚至可以說，舍勒在精心奠基之后已建立了一座宏偉壯麗、美侖美奐的“價值”大廈，我們不可以輕易地忽視它。

四、舍勒對海德格爾的回應(yīng)

舍勒仔細地閱讀了海德格爾的《存在與時間》，而且還在書上寫了約200個批注。弗林斯寫道：“有關(guān)海德格爾批判抵抗概念的批注，舍勒寫得十分干脆：‘這不是我的觀點’?！?31)〔美〕弗林斯：《舍勒的心靈》，張志平等譯，第257、323頁。也許可以說，舍勒的這個批注代表了他對海德格爾理解價值的總體判斷：即，舍勒并不同意海德格爾對于價值的論述。

首先，舍勒通過抗阻概念來揭示價值實在，而海德格爾則通過抗阻概念來描述、展開世界的存在。在舍勒看來，“抗阻是一個現(xiàn)象，它以直接的方式只是在一種追求中被給予，亦即只是在一個意欲中被給予。在它之中并且只有在它之中對它的實踐實在的意識才被給予，這種實踐在同時也始終是價值實在(實事和價值事物)?！?32)〔德〕舍勒：《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》，倪梁康譯，第212頁。這里的“抵抗”與“抗阻”是同一個德語詞Widerstaende的兩種中譯，在本文中采用“抗阻”的譯法。舍勒用這個詞的本意是指明一種實在：“如果我用一根手杖觸到一面墻，那么對我來說抗阻是在墻中被給予的，而不是譬如在我手中甚或在手的‘觸覺’中被給予的，如此等等”(33)〔德〕舍勒：《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》，倪梁康譯，第213頁腳注。。以此類推，在抗阻的經(jīng)驗中，“意欲”觸到的就是“價值實在”。具體到道德價值實在來說，舍勒指出：“道德實在被建基在至少兩個因素之間的‘抵抗’中：(a)一般在肯定和否定價值之間，以及(b)尤其是在善與惡的道德價值之間”(34)〔美〕弗林斯：《舍勒的心靈》，張志平等譯，第257、323頁。。這就是說，抗阻是意欲的一種經(jīng)驗，經(jīng)由此經(jīng)驗而讓一種價值實在呈現(xiàn)出來了。但在海德格爾那里，他對抗阻的理解確實與舍勒不同。海德格爾指出：“新近，舍勒就吸收了狄爾泰關(guān)于實在的闡釋。舍勒代表了一種‘唯意志論的此在理論’。在他那里，此在在康德的意義上被理解為現(xiàn)成存在。‘只有在同欲望和意志相關(guān)的狀態(tài)中，對象的存在才是直接給定的。’”(35)〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，第241-242、242頁。海德格爾進而認為：“阻力是在‘通不過’中照面的，它是‘要通過’的妨礙。而隨著這一要通過，某種欲望和意志汲汲以求的東西就已經(jīng)展開了?！诖嬖谡撋?，只有依據(jù)世界的展開狀態(tài)，才可能獲得阻力經(jīng)驗，也就是說，才可能奮爭著揭示阻礙者?！?36)〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，第241-242、242頁。這些引文表明，舍勒在意欲這種意向性經(jīng)驗中基于抗阻而感受到了價值的實在，但這種實在并非由于意欲才存在的，而是說，這種價值實在本身就在那里，正如那面墻，不論那根手杖觸不觸及它，它依然在那里。而海德格爾則從舍勒所說的“意欲”中片面地指認舍勒的觀點為“唯意志論”，并本著自己的“存在論”興趣和關(guān)切而從阻抗的經(jīng)驗中去揭示世界的“展開狀態(tài)”。

其次，舍勒與海德格爾是在不同的視域下運用不同的方法來處理價值問題的。舍勒是在現(xiàn)象學的視域下通過本質(zhì)直觀而明察價值的本質(zhì)，他的立場決非“唯意志論”或單純的“生命論”等等，他的觀點決非出于主體的主觀的想法。舍勒明確指出：“并不是一個價值無涉的普世在這個展開的生命面前將自己隱藏到和偽裝到單純的主觀感性感受中去，而是價值質(zhì)性的王國在這個不斷分化的感受面前越來越多地開啟自身！”(37)〔德〕舍勒：《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》，倪梁康譯，第143、9、9、46頁。據(jù)此而言，這個價值世界并不是由生命及其意欲所規(guī)定的，而是說，正是通過生命及其意欲的行為，價值世界本身得到了開啟和展現(xiàn)，我們因此而不能從主觀感受或心理學的角度去對待舍勒的價值思想。舍勒在其《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》第二版前言中就明確地說：“規(guī)定著這里所提出的倫理學的精神是一種嚴格的倫理學絕對主義和客觀主義的精神?！?38)〔德〕舍勒：《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》，倪梁康譯，第143、9、9、46頁。其實，正如弗林斯所言，貫穿在舍勒思想中的兩個基本問題，也是從古希臘開始就一直構(gòu)成哲學思考的重要內(nèi)容，即“人的本性是什么？我們生活于其中的世界的本性是什么？或者更明確地說，就是‘存在是什么？’這個問題”。我們可以簡稱其為人性問題與存在問題。弗林斯接著說：“像康德一樣，舍勒也認為，所有哲學都過分強調(diào)存在(Being)問題，而沒有首先對人的本性進行澄清。”(39)〔美〕弗林斯：《舍勒的心靈》，張志平等譯，第241、313頁。敘述至此，我們已很清楚，存在也是舍勒關(guān)注的基本問題，只不過他是建立在首先要澄清人性問題的基礎(chǔ)上，而價值正是這兩個基本問題的交集和關(guān)節(jié)點。相比較而言，海德格爾對人性問題與價值問題沒有給予太多關(guān)注，他重視的是存在問題。海德格爾說：“存在論規(guī)定之所以闕如，歸根到底是因為狄爾泰任‘生命’在存在論上始終無所區(qū)別。當然，我們不可以退回到這個‘生命’之后去。然而此在的存在論闡釋卻不意味著在存在者層次上退回到別的哪個存在者上去?！?40)〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，第241、242頁。這句話非常清楚地說明了海德格爾對“存在”的重視程度，因此他甚至對存在者都不打算給予足夠的關(guān)注了，因為那對于他來說就是“退回”了，更不用說進而“退回”到“生命”去了。他堅持主張：“存在論基礎(chǔ)分析承擔著實在的分析，承擔著阻礙狀態(tài)及其現(xiàn)象前提的充分解釋。存在論基礎(chǔ)分析構(gòu)成了后面那些分析和解釋的條件?！?41)〔德〕海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，第241、242頁。

最后，舍勒早在其博士論文中就提出了他對價值的理解。他說：“至于‘價值是什么？’的問題，只要‘是’意指著某種實存的表達(而非作為單純的系詞)，我們便回答：價值根本不‘是’。價值的不可定義性正如存在概念的不可定義性一樣?！?42)〔美〕弗林斯：《舍勒的心靈》，張志平等譯，第241、313頁。正如弗林斯所言，這段話對于理解舍勒的價值概念極為重要。關(guān)于舍勒的價值概念及其價值級序的思想內(nèi)涵極為豐富、深刻而且艱深，本文不可能對此展開討論，在這里只能強調(diào)一點：舍勒不僅圍繞價值區(qū)分了與價值有關(guān)的諸多概念，包括價值事物、事物價值、價值質(zhì)性、價值狀態(tài)、價值載體、價值級序、價值樣式等等，甚至還論及人格價值與實事價值，本己價值與異己價值，行為價值、功能價值、反應(yīng)價值，志向價值、行動價值、成效價值，意向價值與狀況價值，基礎(chǔ)價值、形式價值與關(guān)系價值，個體價值與群體價值，自身價值與后繼價值等等。在這里最為重要的是，如上所述，舍勒指出了價值與存在的區(qū)別：“價值根本不‘是’”，即，價值與存在都不可定義，而且價值與存在是兩回事，舍勒與海德格爾一樣反對將價值與存在劃等號，但他們反對的理由完全不同。舍勒說：“價值必須始終是自身直觀地被給予的，或者必須回溯到這樣一種被給予性上?！?43)〔德〕舍勒：《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》，倪梁康譯，第143、9、9、46頁。顯然這種“被給予性”與“存在(是)”完全是兩回事。而海德格爾反對的是將存在淪為價值，因為他認為價值只是“起作用”，而舍勒明確指出：“所有對價值的判斷則必定脫離開那些作用，即這些事物借助于這種力量、能力、秉性而對我們這些具有特定實在自然組織的生物發(fā)揮的作用”(44)〔德〕舍勒：《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》，倪梁康譯，第143、9、9、46頁。，這就是說，舍勒當然反對把價值視為“起作用”。簡而言之，舍勒與海德格爾都反對在價值與存在之間劃等號，但舍勒認為價值決不等于“起作用”，而海德格爾則認為價值就是“起作用”。就二人的密切關(guān)系而論，海德格爾要么沒有認真研究舍勒的價值倫理學，要么就是選擇性的忽視和遺忘。

五、結(jié)論

正如美國學者布羅瑟所言：“舍勒的價值論并非如一般人所想的那樣，在海德格爾的批判下顯得非常脆弱?！?45)Philip Blosser，Scheler’s Critique of Kant’s Ethics, p.80.相比較而言，海德格爾僅僅論及事物價值，沒有關(guān)注神圣價值、精神價值、人格價值以及價值本身。在《存在與時間》中，海德格爾對價值本質(zhì)的討論只有一頁。而在舍勒那里，價值有很多種，而且還存在著價值級序，在《倫理學的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》(德文版)中，舍勒對價值和位格的分析差不多用了580頁。這種鮮明的對比至少說明，海德格爾對價值本質(zhì)的揭示并不充分，甚至可以用他自己的術(shù)語來說，價值在他那里仍然是被遮蔽的，并沒有達到澄明狀態(tài)。而價值在舍勒那里顯然就敞亮多了，舍勒對價值本質(zhì)的獨特性、價值類型的豐富性以及價值比較的級序性等等進行了充分的揭示，也許不能說價值的全部，但至少可以說，價值的大部分思想內(nèi)涵被舍勒開顯出來了。