耿曉輝

（北京電子科技學(xué)院 人文社科部，北京 100071）

一直以來(lái)，被譽(yù)為“古今隱逸詩(shī)人之宗”[1]的陶淵明，在世人眼中是一個(gè)與世無(wú)爭(zhēng)、看破紅塵的“田園詩(shī)人”形象。似乎淵明“自謂是羲皇上人”[2]529一語(yǔ)，已足以說(shuō)明其任情自然、棲心田園，進(jìn)而達(dá)到物我一體、與道冥一的舉止行為，是完全出于本人意愿的愉快決定，而非世事、時(shí)局的威逼脅迫。

誠(chéng)然，陶淵明確實(shí)已經(jīng)脫離了“為樂(lè)當(dāng)及時(shí)”[3]22的低級(jí)趣味，但這絕不意味著他可以心安理得地放棄“生年不滿百”[3]22的千歲之憂。更多的時(shí)候，陶淵明不是在《形影神》中自問(wèn)自答，就是在酒后偃仰嘯歌，以致“酒徒”比之“田園詩(shī)人”更能確切描述陶淵明的本真面貌?！熬普砸酥鴦俚亍保ā妒勒f(shuō)新語(yǔ)·任誕》）[4]，正是在酒的刺激之下，陶淵明重新認(rèn)識(shí)了自己，也認(rèn)清了世界，從而進(jìn)入了那個(gè)自我批判意識(shí)與內(nèi)在超越精神交相輝映的“勝地”，并藉由清新雋永的詩(shī)句呈現(xiàn)于外，給人以啟迪。

一、身份錯(cuò)亂催生自我批判意識(shí)與內(nèi)在超越精神

陶淵明的出身決定了他不可能依靠平庸的生活安穩(wěn)度過(guò)一生。自從曹丕推行“九品中正制”以來(lái)，世家大族便牢牢掌握了魏晉時(shí)代的話語(yǔ)權(quán)，并以此構(gòu)建出以世家大族為核心的政治體系。在這一體系中，陶淵明及其家族恰恰是一個(gè)極為尷尬的存在，這是催生陶淵明詩(shī)歌中的自我批判意識(shí)與內(nèi)在超越精神的一大動(dòng)因。陶淵明曾祖父陶侃雖官居大司馬，但因其出身寒微，也只是落了個(gè)以武功起家的名望，不僅從未居身世家大族行列，甚至在位高權(quán)重之后，仍然受到了來(lái)自世家大族的鄙視和嘲笑。《晉書(shū)》本傳記載陶侃“望非世族，俗異諸華”[5]1768，這實(shí)在是一種非常惡毒的侮辱，滿帶著世家大族的傲慢和偏見(jiàn)。

陶淵明對(duì)來(lái)自于世族之家的不屑眼光是十分敏感的。其《命子》一詩(shī)開(kāi)宗明義道：“悠悠我祖，爰自陶唐。邈為虞賓，歷世重光。御龍勤夏，豕韋翼商。穆穆司徒，厥族以昌?！盵2]40-41這即是在向世人闡明，他的祖先不是源于蠻夷，而是出自華夏正統(tǒng)的唐堯。魏晉時(shí)代，面臨出身困擾的詩(shī)人，不只陶淵明一人，同樣出身寒微的阮籍、左思等都有著與陶淵明同樣的遭遇。阮籍之詠懷、左思之詠史，其所吟詠亦多是來(lái)自底層貧寒之士郁郁不得志的心聲。陶淵明卻與此大相徑庭，他從不甘心被世家大族無(wú)視，也不祈求他們的封官許愿，而是首先用審慎的學(xué)究態(tài)度表明，他也是華夏家族中的一員，他的家世顯赫，絲毫不遜于世家大族。只不過(guò)“時(shí)有語(yǔ)默，運(yùn)因隆窊”[2]41，他的家族曾經(jīng)輝煌過(guò)，今天未必不能再次輝煌，而那些今天看似風(fēng)光的世族，日后也未見(jiàn)得能夠繼續(xù)風(fēng)光，永享尊榮。

然而，陶淵明畢竟不同于底層貧士，在其敘述祖先豐功偉績(jī)的同時(shí)，也充分顯示出其對(duì)遠(yuǎn)祖事跡之宏大與近世先祖之沉淪而耿耿于懷。身份認(rèn)同上的錯(cuò)亂或許無(wú)法釋?xiě)?，一方面使得他不可能徹底與其曾經(jīng)顯赫的家族斷絕關(guān)系，完全像一個(gè)底層貧士那樣去批判社會(huì)的不公、揭露世族的偽善；另一方面，也使他對(duì)重建家族影響力還抱有一種不切實(shí)際的幻想，他自然不敢苛責(zé)曾祖陶侃的赫赫武功，但卻對(duì)其祖父和父親的落落無(wú)為欲言又止，僅僅用“於穆仁考，淡焉虛止”[2]41的語(yǔ)言閃爍其詞。為此，陶淵明只能將批判的矛頭直指自己，“嗟余寡陋，瞻望弗及。顧慚華鬢，負(fù)影只立。三千之罪，無(wú)后為急。我誠(chéng)念哉，呱聞爾泣”[2]41，進(jìn)而，他更深刻地認(rèn)識(shí)到，歸隱田園不過(guò)是魏晉時(shí)期普通士人的一種無(wú)奈選擇，正所謂“逃亡去就，不避幽深”（《晉書(shū)·劉毅傳》）[5]2205，田園牧歌式的生活從來(lái)都是一種奢望，當(dāng)面臨生活的窘迫和人生的失敗，陶淵明自然也會(huì)憂從中來(lái)。

經(jīng)過(guò)憂心和苦痛的歷練，陶淵明終于完成了從自我批判走向內(nèi)在超越的第一階段轉(zhuǎn)變，漸漸由“早歲肥遁，匪關(guān)激成”[6]76的淺表輕率轉(zhuǎn)變?yōu)椤袄祥啘嫔?，別有懷抱”[6]76的內(nèi)在深刻。在《形影神》的小序中，陶淵明已然放下為身份所累的一切，明白而透徹地論道：“貴賤賢愚，莫不營(yíng)營(yíng)以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦言，神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉?！盵2]59一句“好事君子，共取其心焉”，便將現(xiàn)實(shí)中的“貴賤賢愚”帶入了一種神迷的想象狀態(tài)。一旦所有的外在包裝都無(wú)濟(jì)于事，人類(lèi)便需要在神迷中重新建構(gòu)自己或者建構(gòu)價(jià)值。正如巴塔耶所說(shuō)的：“神迷與知識(shí)領(lǐng)域、感覺(jué)領(lǐng)域、道德領(lǐng)域的分離迫使一個(gè)人建構(gòu)價(jià)值，這種價(jià)值要從外部把那些領(lǐng)域里以權(quán)威實(shí)體的形式呈現(xiàn)的元素重新統(tǒng)一起來(lái)，那時(shí)，一個(gè)人不得求諸身外，而必須反過(guò)來(lái)回到自身，去發(fā)現(xiàn)他從質(zhì)疑建構(gòu)的那一天起就失去了的東西?！陨怼╯oi-même）不是從世界中孤立出來(lái)的主體，而是交流（communication）的所在，是主客體融合的所在。”[7]形、影、神三者的分離、融合正是這一交流機(jī)制的體現(xiàn)。

經(jīng)過(guò)質(zhì)疑和辨析，錯(cuò)亂、痛苦、寂寞在陶淵明那里又達(dá)成了一致，“甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去。縱浪大化中，不喜亦不懼”[2]67，直到這時(shí)，分身有術(shù)的陶淵明再次回歸自身，開(kāi)始用一種全新的思維方式看待自己和世間的諸般問(wèn)題。陶淵明的自我成長(zhǎng)表明，僅僅認(rèn)識(shí)到自己人生的失敗，僅僅浮于表面地批判自己的鄙陋、無(wú)能，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠深刻，也沒(méi)有任何意義。陶詩(shī)之所以雋永、警策、發(fā)人深省，其價(jià)值正在于內(nèi)在的超越。因?yàn)槌?，從而使人真正躋身于天地境界—“一種理性和諧的生命境界。淵明文學(xué)之高于普通作家之文學(xué)，就是因?yàn)槠淙松非筮@種最高理性的‘神’，而其作品中也具有一種理性所產(chǎn)生的和諧境界”[8]。并得以飽覽天地大美，而不是虛度一生。

二、社會(huì)理想彰顯自我批判意識(shí)與內(nèi)在超越精神

比較而言，陶淵明雖避居田園，但并未棄絕人世。他時(shí)刻關(guān)心、關(guān)注著魏晉時(shí)局，這從他選擇的歸隱之地即可見(jiàn)一斑。袁行霈認(rèn)為，陶淵明所在的江州地處長(zhǎng)江中游，其戰(zhàn)略地位僅次于荊州和京口，每次動(dòng)蕩必受波及，他想不關(guān)心時(shí)局也做不到，而其先后出仕荊州、北府軍幕，恰恰“說(shuō)明他還是關(guān)注于政治，并想在政治上有所作為的”[9]?？梢?jiàn)，避居田園的陶淵明所追求的并不是閑適逸樂(lè)，而是時(shí)刻準(zhǔn)備著投身時(shí)代洪流，去做一個(gè)可以力挽狂瀾的關(guān)鍵人物，實(shí)現(xiàn)其遠(yuǎn)大的政治抱負(fù)和社會(huì)理想。而且，在所經(jīng)歷的多次仕、隱轉(zhuǎn)換中，他的社會(huì)理想從未磨滅，并逐漸由模糊不清發(fā)展到清晰可見(jiàn)。

然而，陶淵明實(shí)現(xiàn)其社會(huì)理想的愿望越是強(qiáng)烈，就越容易陷入壯志難酬的現(xiàn)實(shí)困境，無(wú)助、悲憤、絕望的情緒始終伴隨著他入仕與歸隱的整個(gè)過(guò)程。在每次入仕之前，陶淵明往往都會(huì)經(jīng)歷激烈的內(nèi)心斗爭(zhēng)，一方面，他對(duì)于田園的感情日深，不愿拋棄田園生活；另一方面，他割舍不掉對(duì)于君王社稷的關(guān)注和對(duì)人間正道的不懈追求，特別是在一個(gè)禮崩樂(lè)壞的亂世，孔子“謀道不謀食”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）[10]175的壯舉更成為其學(xué)習(xí)的榜樣。陶淵明曾言：“先師有遺訓(xùn)，憂道不憂貧。瞻望邈難逮，轉(zhuǎn)欲志長(zhǎng)勤。”（《癸卯歲始春懷古田舍二首》）[2]203這多少帶著一點(diǎn)以孔子自喻的成分，也間接說(shuō)明在晉宋交替之際，陶淵明也有著與孔子一樣的無(wú)奈。孔子曾周游列國(guó)宣講道義，陶淵明也一樣經(jīng)歷了進(jìn)入不同軍閥幕府、參議軍事的艱難時(shí)期，先后入桓玄、劉裕、劉敬宣軍幕，每次入幕，都是在禍起蕭墻之時(shí)，而每次的結(jié)果卻又總是事與愿違。陶淵明吃一塹、長(zhǎng)一智，最終認(rèn)清了軍閥的本質(zhì)以及混亂時(shí)局的根源。為此，在其非常重要的幾首行役詩(shī)當(dāng)中，陶淵明對(duì)時(shí)局展開(kāi)了無(wú)情的批判。

在《庚子歲五月中從都還阻風(fēng)于規(guī)林二首》中，陶淵明寫(xiě)道：“自古嘆行役，我今始知之。山川一何曠，巽坎難與期。崩浪聒天響，長(zhǎng)風(fēng)無(wú)息時(shí)?！盵2]191這已是對(duì)時(shí)局最為精準(zhǔn)的概括了，加之“江山豈不險(xiǎn)”[2]187，又遭“凱風(fēng)負(fù)我心”[2]187，陶淵明更是對(duì)時(shí)局之亂有了清醒的認(rèn)識(shí)。在“巽坎難與期”的政治風(fēng)浪面前，個(gè)人的力量總是微不足道的，而一旦卷入政治風(fēng)浪，根本就沒(méi)有什么道義可言，惟有利益才是永恒的主題。所謂的撥亂反正、勤王救駕，不過(guò)都是軍閥們的偽善說(shuō)辭，沒(méi)有誰(shuí)會(huì)像陶淵明一樣“真想初在襟，誰(shuí)謂形跡拘”（《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿》）[2]180，妄想著用自己一人所堅(jiān)持的真和善去改變整個(gè)世界。陶淵明無(wú)情地撕開(kāi)了魏晉社會(huì)虛偽的面紗，他大聲呼喚“投冠旋舊墟，不為好爵縈。養(yǎng)真衡茅下，庶以善自名”（《辛丑歲七月赴假還江陵夜行途中》）[2]194。當(dāng)官而“不為好爵縈”一句，正反襯出以“好爵縈”為紐帶的官場(chǎng)政治生態(tài)，也反映了陶淵明對(duì)此嗤之以鼻的批判態(tài)度?！皬哪撤N意義上說(shuō)，不愿望似乎的確是唯一的善”[11]，因此，陶淵明的不愿為官，根本上說(shuō)是以實(shí)際行動(dòng)對(duì)善的踐行。真和善作為陶淵明恪守的做人原則，也是其理想社會(huì)的最高標(biāo)準(zhǔn)，表明他對(duì)理想社會(huì)的建構(gòu)也是從內(nèi)心開(kāi)始的，首先要養(yǎng)內(nèi)心之真，其次才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)之善，由此，陶淵明完成了其從個(gè)人而思及社會(huì)的內(nèi)在超越歷程。

陶淵明的社會(huì)理想及其自我批判和內(nèi)在超越的彰顯，還表現(xiàn)為其對(duì)自己觀點(diǎn)的不斷修正，也即通過(guò)不斷的試錯(cuò)，直至最后歸真的理論實(shí)踐。在陶淵明的頭腦中，一直存在著一個(gè)理想的社會(huì)模型，那就是以圣君、賢臣、廉吏為構(gòu)成要件的社會(huì)架構(gòu)。在詩(shī)中，陶淵明曾不只一次地發(fā)出對(duì)圣君時(shí)代的向往。他認(rèn)為，太昊伏羲氏、炎帝神農(nóng)氏、唐堯虞舜以及夏商周三代的開(kāi)國(guó)之君是史上最好的君王，他們分別開(kāi)創(chuàng)了屬于他們那個(gè)時(shí)代的盛世王朝。如果《飲酒》其二十所言“羲農(nóng)去我久，舉世少?gòu)?fù)真”[2]282還只是從反面映襯的角度委婉地表達(dá)了對(duì)伏羲、神農(nóng)的懷念，那么其《贈(zèng)羊長(zhǎng)史》所言之“愚生三季后，慨然念黃虞。得知千載外，政賴古人書(shū)。圣賢留余跡，事事在中都。豈忘游心目？關(guān)河不可逾”[2]161，則是以正面歌頌的方式直接“表達(dá)了對(duì)黃帝、虞舜的敬仰之情，而且對(duì)他們開(kāi)辟的盛世和留下的遺跡頂禮膜拜，恨不得親赴北方去朝圣”[12]315。同樣，陶淵明對(duì)于賢臣、廉吏也都寄寓厚望，不時(shí)地在詩(shī)歌中發(fā)出對(duì)虞舜農(nóng)官后稷、治水功臣契、齊桓王肱骨重臣管仲以及哲人、良才、遺烈等的由衷贊美。總之，陶淵明還對(duì)君王、賢臣、廉吏抱有一種不切實(shí)際的幻想，期待他們能夠立德修業(yè)、勵(lì)精圖治并推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步，再現(xiàn)繁榮盛世局面。顯然，陶淵明的一廂情愿完全不合時(shí)宜，現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有哪個(gè)君王、賢臣不會(huì)被權(quán)勢(shì)、利益所誘。當(dāng)希望變成失望，陶淵明不得不開(kāi)啟了艱難的自我修正之路。

自彭澤令任上歸田后，陶淵明進(jìn)行了深刻的檢討和反思，他痛苦地發(fā)現(xiàn)魏晉亂局的持續(xù)，包括皇室與當(dāng)權(quán)派的爭(zhēng)斗，軍閥、野心家的肆意殺戮和征戰(zhàn)，無(wú)不是亂自上作而百姓遭殃。當(dāng)他“挈杖還西廬”（《和劉柴?！罚2]135，迎接他的不再是恬靜祥和的鄉(xiāng)村景象，而是“荒途無(wú)歸人，時(shí)時(shí)見(jiàn)廢墟”（《和劉柴?！罚2]135。當(dāng)他與子侄們盤(pán)桓在墳?zāi)怪g，更是看到“井灶有遺處，桑竹殘朽株”（《歸園田居》其四）[2]86，而“昔人居”的富饒之地，也早已變成“死沒(méi)無(wú)復(fù)余”（《歸園田居》其四）[2]86的死地。由于變亂橫生、人禍迭起，陶淵明自己的生活也時(shí)常面臨“躬親未曾替，寒餒常糟糠”（《雜詩(shī)》其八）[2]353的局面。嚴(yán)酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)、艱難的個(gè)人生活，深深教育了陶淵明，使他開(kāi)始對(duì)希冀圣君、賢臣再現(xiàn)人世的思想產(chǎn)生了懷疑。在“真風(fēng)告逝，大偽斯興”（《感士不遇賦》）[2]431的時(shí)代是不會(huì)自動(dòng)產(chǎn)生圣君、賢臣的，而只會(huì)“閭閻懈廉退之節(jié)，市朝驅(qū)易進(jìn)之心。懷正志道之士，或潛玉于當(dāng)年；潔己清操之人，或沒(méi)世以徒勤”（《感士不遇賦》）[2]431。因此，與其將希望寄托于圣君再現(xiàn)，還不如將希望放在對(duì)社會(huì)文化的培育和風(fēng)土人情的教化上。

基于此，陶淵明從對(duì)君王、權(quán)臣的強(qiáng)烈不滿中，逐漸生發(fā)出了無(wú)君和樸民的思想。所謂無(wú)君，就是徹底否認(rèn)君王高高在上的合理性，正因?yàn)椤拔锶悍忠韵嘈巍保ā陡惺坎挥鲑x》）[2]431-432，所以當(dāng)君王從百姓當(dāng)中分離出來(lái)，就會(huì)造成“雷同毀異，物惡其上，妙算者謂迷，直道者云妄。坦至公而無(wú)猜，卒蒙恥以受謗”（《感士不遇賦》）[2]432的世風(fēng)日下之狀，進(jìn)而形成“密網(wǎng)裁而魚(yú)駭，宏羅制而鳥(niǎo)驚”（《感士不遇賦》）[2]432的集百惡于一身的等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)制度。因此，陶淵明開(kāi)始極力主張摒棄君王，提倡重新回到“或擊壤以自歡，或大濟(jì)于蒼生。靡潛躍之非分，常傲然而稱情”（《感士不遇賦》）[2]431的理想狀態(tài)。這不僅是對(duì)遠(yuǎn)古世界的簡(jiǎn)單回歸，而且還是對(duì)君權(quán)、等級(jí)制度的徹底批判和否定，同時(shí)也是對(duì)“絕對(duì)自由絕對(duì)平等無(wú)政府的互助的社會(huì)狀況”[13]的一種全新建構(gòu)。同時(shí)，在沒(méi)有等級(jí)制度的情況下，陶淵明還主張每個(gè)人都應(yīng)該回歸到人類(lèi)最初的本真狀態(tài)，自由、自在和自然地生活在天地之間，即樸民思想的真諦。在《桃花源記并詩(shī)》中，陶淵明的這一思想表達(dá)的最為集中，諸如“相命肆農(nóng)耕，日入從所憩。桑竹垂余蔭，菽稷隨時(shí)藝。春蠶收長(zhǎng)絲，秋熟靡王稅?；穆窌峤煌ǎu犬互鳴吠。俎豆猶古法，衣裳無(wú)新制。童孺縱行歌，班白歡游詣。草榮識(shí)節(jié)和，木衰知風(fēng)厲。雖無(wú)紀(jì)歷志，四時(shí)自成歲。怡然有余樂(lè)，于何勞智慧。奇蹤隱五百，一朝敞神界。淳薄既異源，旋復(fù)還幽蔽。借問(wèn)游方士，焉測(cè)塵囂外。愿言躡輕風(fēng)，高舉尋吾契”[2]480等句，講的都是同樣的道理。

某種意義上，陶淵明從官場(chǎng)退隱田園，其實(shí)就是對(duì)自己無(wú)君、樸民思想的踐行。他要求別人做到的本真、平等，自己首先要做到。他從自我否定、自我修正、自我批判做起，一直到批判外在的社會(huì)人心、君王等級(jí)制度和世風(fēng)，再到重新回到本心的內(nèi)在超越，提出在桃花源的世界里，盡可能保持自己的本真性情不被異化，以影響更多的人，陶淵明基本完成了一個(gè)由己及人的理論建構(gòu)模型。陶淵明或許這樣認(rèn)為：“一個(gè)個(gè)單人的真性情得到了保持或回歸，積少成多，局部或整個(gè)社會(huì)的‘大偽’之風(fēng)就會(huì)得到遏制或改變，逐漸回歸本真之風(fēng)，社會(huì)風(fēng)氣得以復(fù)真，動(dòng)亂國(guó)家回歸到理想的太平盛世也許有望。”[12]319而這一切都是源于他的自我批判意識(shí)和內(nèi)在超越精神，同時(shí)，他的社會(huì)理想也起到了無(wú)可替代的彰顯作用。

三、哲理思考深化自我批判意識(shí)與內(nèi)在超越精神

陶淵明不僅是一個(gè)舉世無(wú)雙的詩(shī)人，更是一個(gè)深邃的思想家。在魏晉時(shí)代，陶淵明廣納各家學(xué)說(shuō)，出入于儒道佛玄之間，形成了其獨(dú)特的思想體系。陳寅恪指出，天師道思想很早就影響到了陶氏家族，甚至陶氏族人多有天師道信仰，[14]陶淵明自幼耳濡目染，不可能不受到天師道經(jīng)典《太平經(jīng)》的影響。比如，對(duì)勞動(dòng)的贊美，陶淵明很顯然受到了《太平經(jīng)》認(rèn)為勞動(dòng)可以使“萬(wàn)物盡生善，人人歡喜，心中長(zhǎng)樂(lè)欲歌舞，人默自相愛(ài)，不變爭(zhēng)，自生樂(lè)，上下不相克賊，皆相樂(lè)”[15]思想的啟發(fā)，才寫(xiě)出了“種豆南山下，草盛豆苗稀。晨興理荒穢，帶月荷鋤歸”[2]85等優(yōu)美的詩(shī)句。

正是在勞動(dòng)中，陶淵明開(kāi)始思考物與我之間的關(guān)系，勞動(dòng)不僅可以改變物，而且可以改變我。在勞動(dòng)中，陶淵明也經(jīng)歷了一個(gè)從自我批判走向內(nèi)在超越的歷程。首先，親身體驗(yàn)勞動(dòng)、躬耕田畝，給了陶淵明一個(gè)廣泛接觸自然界的機(jī)會(huì)，無(wú)論日月、星辰、榮木、枯樹(shù)、荒草以及四時(shí)節(jié)氣、人間冷暖都為其所深感深覺(jué)。看到美好事物的幻滅，陶淵明常常會(huì)感同身受，將自己的不幸遭遇和內(nèi)心苦悶與外物聯(lián)系在一起，外物的變化同時(shí)刺激了他的自我反省。他從榮木“晨耀其華，夕已喪之”中感受到“人生若寄，憔悴有時(shí)”，因而“中心悵而”（《榮木》）[2]13；亦從“榮華難久居，盛衰不可量”中覺(jué)察到“我去不再陽(yáng)”，因而“憶此斷人腸”（《雜詩(shī)》其三）[2]344。其次，勞動(dòng)也激發(fā)了陶淵明將“物”與“我”作一番對(duì)比的興趣，正是在物、我的對(duì)比中使其認(rèn)清了人居然是不如物的宿命存在?！伴T(mén)庭多落葉，慨然知已秋。新葵郁北牖，嘉穟養(yǎng)南疇。今我不為樂(lè)，知有來(lái)歲不？”（《酬劉柴?！罚2]142就在這悲涼的反躬自問(wèn)里，陶淵明幡然醒悟，原來(lái)“天地長(zhǎng)不沒(méi)，山川無(wú)改時(shí)。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨(dú)復(fù)不如茲”（《形影神》）[2]59，這可以說(shuō)是對(duì)人類(lèi)自身尷尬境遇的最深切體察了。最后，勞動(dòng)還促使著陶淵明將物與我歸于一體，物我的合一更促使他將自身情感的物化抽象為一種對(duì)人生境界的思考。既然人生而悲哀，“人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)”（《歸園田居》其四）[2]86，那么，何不“試酌百情遠(yuǎn)，重觴忽忘天”（《連雨獨(dú)飲》）[2]125呢？以此，“悲日月之遂往，悼吾年之不留”（《游斜川并序》）[2]91，當(dāng)物與我同歸于玄遠(yuǎn)，人生也就可以大聲宣布“朝與仁義生，夕死復(fù)何求”（《詠貧士》其四）[2]371的本真意義了。

關(guān)于生死問(wèn)題或者說(shuō)生命體驗(yàn)，陶淵明也有深刻思考，而且，他還將生死追問(wèn)哲學(xué)化，終使其成為陶氏哲理思想的重要組成部分。漢末魏晉以來(lái)，人們對(duì)生死問(wèn)題可謂是感慨良多。從“生年不滿百，常懷千歲憂”（《古詩(shī)十九首》）[3]22開(kāi)始，生死問(wèn)題幾乎成為漢末魏晉人士最為關(guān)心的人生大事。陶淵明也不例外，作為詩(shī)人，他的生命體驗(yàn)更為多樣和深刻；作為哲人，他對(duì)生死問(wèn)題的見(jiàn)解和論述也充滿了圓通和大智慧?！八劳鱿蛭覀冋故玖宋覀兩慕K極的不可掌控性，因而也顯示了試圖控制他人生命的些許虛假。如果我連自己都控制不了，就很難要求別人隨時(shí)聽(tīng)命。只有不虐待自己—認(rèn)為你對(duì)自己沒(méi)有最終統(tǒng)治權(quán)，認(rèn)為你對(duì)自己不熟悉—與自己相處才能成為你與人相處的范例?！盵16]陶淵明似乎對(duì)此亦早有所察覺(jué)，如其言“天地賦命，生必有死。自古圣賢，誰(shuí)獨(dú)能免”（《與子儼等疏》）[2]529，已是清醒地認(rèn)識(shí)到了生命的短暫和死亡的必然，面對(duì)死亡，人從來(lái)都是軟弱無(wú)力的，即使圣人在世也無(wú)濟(jì)于事。面對(duì)死亡，人類(lèi)能做的只有認(rèn)清自己，學(xué)會(huì)與自己相處，或者說(shuō)向死而生。于是，“縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮”（《形影神》）[2]67便成為人生可能實(shí)現(xiàn)的一種方式。只有放棄對(duì)生的歡喜和對(duì)死亡的恐懼，人生才可能尋找到更多意義，這就是樂(lè)天知命的生活理念。陶淵明一語(yǔ)點(diǎn)破：“聊乘化以歸盡，樂(lè)夫天命復(fù)奚疑。”（《歸去來(lái)兮辭》）[2]461在陶淵明看來(lái)，惟其如此，人才能與充斥死亡的世界和諧共處，也才能不被死亡的威脅所左右，做回真正的自己，并與自己愉快地安度短暫的一生。這就是為什么很難在他的詩(shī)歌中看到對(duì)死亡的恐懼，相反更多的卻是面對(duì)死的平靜的原因所在。在寫(xiě)給自己的挽歌辭中，陶淵明雖然也時(shí)常感受到了死的孤寂，如“昔在高堂寢，今宿荒草鄉(xiāng)?；牟轃o(wú)人眠，極視正茫?！保ā稊M挽歌辭》）[2]423之語(yǔ)，對(duì)死后寂寞冷清的描寫(xiě)直教人倒吸冷氣，但即便如此，死對(duì)于陶淵明來(lái)說(shuō)也只是無(wú)足重輕的一件小事，所以他才會(huì)毫無(wú)顧忌地吟出了“死去何所道？托體同山阿”（《擬挽歌辭》）[2]425的豪邁之語(yǔ)。同時(shí)，正視死亡，并不意味著放棄生的權(quán)利，即使在最艱難的時(shí)刻也不能有任何輕生的念頭，執(zhí)著堅(jiān)守就是對(duì)生命終極意義和價(jià)值的最深刻體現(xiàn)。在陶淵明的晚年，生活的艱辛依然沒(méi)有摧毀他頑強(qiáng)的生存意志，為了生存他甚至甘愿乞食，“饑來(lái)驅(qū)我去，不知竟何之。行行至斯里，叩門(mén)拙言辭。主人諧余意，遺贈(zèng)豈虛來(lái)。談諧終日夕，觴至輒傾杯。情欣新知?jiǎng)?，言詠遂賦詩(shī)”（《乞食》）[2]103。乞討是令人難堪的，尤其是有尊嚴(yán)的乞討，更是難以做到，但陶淵明做到了，他寧愿做有尊嚴(yán)的乞丐，也不愿做沒(méi)有尊嚴(yán)的縣官。他向鄰居乞討，而不是以手中的權(quán)力理直氣壯地去強(qiáng)征人民的賦稅，這就是既保留尊嚴(yán)又堅(jiān)韌頑強(qiáng)的生活方式。他就是要用苦難成就自己的詩(shī)酒人生，體味苦難，從中發(fā)現(xiàn)永恒生命的真諦。從這個(gè)意義來(lái)講，陶淵明更像一個(gè)受難者。正如其自己所言：“天寒夜長(zhǎng)，風(fēng)氣蕭索。鴻雁于征，草木黃落。陶子將辭逆旅之館，永歸于本宅。故人凄其相悲，同祖行于今夕。羞以嘉蔬，薦以清酌。候顏已冥，聆音愈漠。嗚呼哀哉！”（《自祭文》）[2]555-556在亙古的悲涼中一聲長(zhǎng)嘆，就是他留給后人的先知式的覺(jué)悟和智慧。

自然在陶淵明的哲理思考中也占據(jù)著重要的位置。袁行霈指出：“陶淵明思考的第一個(gè)問(wèn)題就是人如何保持自然，也就是人如何才能不被異化?！盵17]由此才衍生出順應(yīng)自然和養(yǎng)真的問(wèn)題。而且，自然在陶淵明的詩(shī)里，還被賦予了一層新的涵義，既不同于老莊的自然無(wú)為，也不同于嵇康、阮籍的“越名教而任自然”（嵇康《釋私論》）[18]，而是發(fā)展為一種全新的“神辯自然”之說(shuō)。錢(qián)志熙認(rèn)為，老莊在強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的個(gè)體是自然的一部分的時(shí)候，取消了人的主體性，陶淵明則通過(guò)“神”這個(gè)范疇的建立闡述人的主體精神?！霸谶@方面，陶淵明在思想方法上受益于魏晉玄學(xué)甚至佛教般若學(xué)等的啟發(fā)。這些哲學(xué)，都強(qiáng)調(diào)人的智慧以及智慧所具有的最高作用，即‘照鑒’的功能?！盵19]可見(jiàn)，“神”的加入，構(gòu)成了陶淵明以絕對(duì)理性，即人的本體性為基礎(chǔ)的自然觀，人的絕對(duì)理性與自然之“道”屬于同一范疇的概念，強(qiáng)調(diào)人的理性，就是不僅承認(rèn)人是自然的一部分，同時(shí)也肯定了人之為人的價(jià)值和創(chuàng)造性。質(zhì)言之，保持自然、不被異化，就是時(shí)刻保有對(duì)外在事物的清醒認(rèn)識(shí)和批判意識(shí)，而強(qiáng)調(diào)人之絕對(duì)理性和本體性，就是以人之有限對(duì)世界之無(wú)限的內(nèi)在超越。正所謂“形跡憑化往，靈府長(zhǎng)獨(dú)閑”（《戊申歲六月中遇火》）[2]219，當(dāng)人類(lèi)認(rèn)清世間所有羈絆、牽累的根由，由批判而主動(dòng)放棄，也就同時(shí)獲得了精神的極大自由，實(shí)現(xiàn)了對(duì)自我和宇宙的超越。直至最后“形骸久已化，心在復(fù)何言”（《連雨獨(dú)飲》）[2]125，無(wú)言的結(jié)局不是沉默，而是會(huì)意，是“此中有真意，欲辨已忘言”（《飲酒》其五）[2]247的終極解脫。

總之，陶淵明的哲理思考是多維的和復(fù)雜的。他的詩(shī)歌語(yǔ)言看似枯淡，實(shí)則“質(zhì)而實(shí)綺，癯而實(shí)腴”（蘇軾《與子由書(shū)》）[20]。陶淵明敞開(kāi)心扉，將他對(duì)物我、生死、自然的哲理思考傾入其中，其行為本身就是一種內(nèi)在超越的方式，通過(guò)寫(xiě)作他將“萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）[21]，即便這是一種“沒(méi)有前途的寫(xiě)作”，他也能在一系列失敗中保持同一種共鳴，由此“創(chuàng)作家就會(huì)重復(fù)他自身生存狀況的形象，就會(huì)使他所持有的無(wú)果實(shí)秘密引起反響”[22]，并使他的作品感動(dòng)世人。他說(shuō)：“既來(lái)孰不去，人理固有終。居常待其盡，曲肱豈傷沖。遷化或夷險(xiǎn)，肆志無(wú)窊隆。即事如以高，何必升華嵩?！保ā段逶碌┳骱痛髦鞑尽罚2]121陶淵明或許已經(jīng)預(yù)見(jiàn)到，千百年后他的詩(shī)歌會(huì)如醇酒一樣，越陳越香，滋味無(wú)窮。

四、審美活動(dòng)成就自我批判意識(shí)與內(nèi)在超越精神

作為詩(shī)人和藝術(shù)家，讀書(shū)、寫(xiě)作、撫琴可以說(shuō)就是陶淵明最平凡不過(guò)的日常。陶淵明之所以選擇棲居田園，與他無(wú)法放下對(duì)讀書(shū)、寫(xiě)作、撫琴等審美活動(dòng)的向往也是分不開(kāi)的。他雖賦閑在家，卻沒(méi)有虛度光陰，隨著人生閱歷的增長(zhǎng)，他的審美能力也與日俱增，完全可以用一種審美的眼光來(lái)看待世界。“無(wú)論人生感嘆或政治憂傷，都在對(duì)自然和農(nóng)居生活的質(zhì)樸的愛(ài)戀中得到了安息……自然景色在他筆下，不再是作為哲理思辨或徒供觀賞的對(duì)峙物，而成為詩(shī)人生活、興趣的一部分?！盵23]讀書(shū)、寫(xiě)作、撫琴也是如此，這些都是他的真正興趣所在，同時(shí)也體現(xiàn)出了他的自我批判意識(shí)和內(nèi)在超越精神，并以此最終成就了他自己。

在讀書(shū)方面，他可以“好讀書(shū)，不求甚解，每有會(huì)意，便欣然忘食”（《五柳先生傳》）[2]502，也可以“奇文共欣賞，疑義相與析”（《移居》其一）[2]130-131，這都是將讀書(shū)作為個(gè)人審美訴求的一種實(shí)現(xiàn)方式，而不是將讀書(shū)當(dāng)成求取功名利祿的跳板。顯然，孔子“學(xué)而優(yōu)則仕”（《論語(yǔ)·子張》）[10]199的那套理論，與陶淵明有著天壤之別。陶氏家族雖然還稱不上是世家大族，但也有著顯赫的門(mén)庭，陶淵明自幼深受家風(fēng)熏染，學(xué)優(yōu)而仕自然是其幼年早就定下的人生目標(biāo)。但歸居田園之后，陶淵明對(duì)幼年的讀書(shū)目的進(jìn)行了完全否定。讀書(shū)是不應(yīng)該摻雜太多的功利思想的，而應(yīng)該是一種無(wú)功利的審美行為。比起欣賞自然風(fēng)光，讀書(shū)、欣賞文字之妙，可以說(shuō)是人類(lèi)獨(dú)有的高級(jí)審美方式。讀書(shū)不僅能使人感知現(xiàn)實(shí)世界和歷史，更能透過(guò)歷史風(fēng)云更好地審視當(dāng)下，最終使人內(nèi)心獲得一種極大的滿足感，也即實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越?！胺河[周王傳，流觀山海圖。俯仰終宇宙，不樂(lè)復(fù)何如”（《讀山海經(jīng)》其一）[2]393，可謂陶淵明的深刻體悟。

寫(xiě)作對(duì)于陶淵明來(lái)說(shuō)，同樣也是從自我批判走向內(nèi)在超越的審美過(guò)程。從“常著文章自?shī)?，頗示己志。忘懷得失，以此自終”到“酣觴賦詩(shī)，以樂(lè)其志”（《五柳先生傳》）[2]502，陶淵明又向人們展開(kāi)了他寫(xiě)作人生的生命向度。漢末魏晉，對(duì)文章的重視已蔚然成風(fēng)，在曹丕“蓋文章，經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時(shí)而盡，榮樂(lè)止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無(wú)窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見(jiàn)意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢(shì)，而聲名自傳于后”（《典論·論文》）[24]文章寫(xiě)作觀的影響下，魏晉文人尤其重視寫(xiě)作。陶淵明顯然深受此種觀點(diǎn)啟發(fā)，同時(shí)也對(duì)此觀點(diǎn)有所修正。起初“自?shī)省薄邦H示己志”大概還占據(jù)了陶淵明詩(shī)文的相當(dāng)大比重，但由于有酒的介入，“己志”在陶淵明那里便不再是“猛志逸四?！保ā峨s詩(shī)》其五）[2]347式的狹隘的理想抱負(fù)，而是“談諧終日夕，觴至輒傾杯。情欣新知?jiǎng)瘢栽佀熨x詩(shī)”的真情流露?？梢韵胍?jiàn)，陶淵明最喜愛(ài)的寫(xiě)作方式，應(yīng)該是“登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩(shī)”（《歸去來(lái)兮辭》）[2]461的任情任性。在他看來(lái)，寫(xiě)作和飲酒一樣，純粹是一種自我的審美享受。如其《飲酒》詩(shī)序所言：“余閑居寡歡，兼秋夜已長(zhǎng)。偶有名酒，無(wú)夕不飲。顧影獨(dú)盡，忽焉復(fù)醉。既醉之后，輒題數(shù)句自?shī)?。紙墨遂多，辭無(wú)詮次。聊命故人書(shū)之，以為歡笑爾?！盵2]235正是在酒與詩(shī)的協(xié)同作用下，陶淵明才能夠在迷狂中反觀自我，進(jìn)而完成他在又一個(gè)維度上的內(nèi)在超越。

撫琴更是如此。雖然精通音律，但陶淵明卻更愿意撫“無(wú)弦琴”，其本身就是以無(wú)形御有形的超越。據(jù)范子燁考證，音樂(lè)之學(xué)其實(shí)是潯陽(yáng)陶氏的家學(xué)之一，“陶淵明本人是精通音樂(lè)，并通曉古琴藝術(shù)的，無(wú)論是彈奏，還是欣賞，他都堪稱為行家里手”[25]。正因?yàn)榫ㄒ袈?，陶淵明才會(huì)對(duì)自然界的聲音尤其敏感。如“狗吠深巷中，雞鳴桑樹(shù)巔”（《歸園田居》其一）[2]76、“郁郁荒山里，猿聲閑且哀”（《丙辰歲八月中于下潠田舍獲》）[2]231、“寒風(fēng)拂枯條，落葉掩長(zhǎng)陌”（《雜詩(shī)》其七）[2]352，自然界的每一個(gè)細(xì)微聲響，都為陶淵明所深深察覺(jué)。在常人看來(lái)，這些聲音平淡無(wú)奇，陶淵明卻以審美的眼光將之看成是大自然的生命律動(dòng)。如此，撫琴也就和讀書(shū)、作詩(shī)、飲酒一樣，變成了一種對(duì)生命的審美和體驗(yàn)。而眾聲喧嘩中，陶淵明彈起無(wú)弦琴，其實(shí)是對(duì)老子“大音希聲”（《老子·四十一章》）[26]哲學(xué)的一種實(shí)踐，也是對(duì)生命本質(zhì)的透徹領(lǐng)悟?！扒迩贆M床，濁酒半壺”（《時(shí)運(yùn)》）[2]9之際，陶淵明再次“感彼柏下人，安得不為歡”（《諸人共游周家墓柏下》）[2]106，并將審美式的內(nèi)在超越發(fā)揮到極致。

我們可以這樣認(rèn)為：審美其實(shí)是陶淵明人生的重要一面，身為藝術(shù)家，他根本就是為美而生的。陶公審美活動(dòng)的參與及審美氣質(zhì)的展現(xiàn)，不僅顯示出清新脫俗的藝術(shù)境界，更進(jìn)一步顯示其超越寰中、凌駕今古的終極哲理境界。審美最終成就了陶淵明，無(wú)論讀書(shū)、寫(xiě)作、撫琴，都可以使陶淵明擺落物質(zhì)世界的羅網(wǎng)，而在精神世界獲得極大的滿足，這也就是從自我批判走向內(nèi)在超越的艱辛過(guò)程。

綜上所述，正因?yàn)樘諟Y明內(nèi)心有著強(qiáng)烈的自我批判意識(shí)，所以他才能夠最終實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的超越。而且，陶淵明的自我批判也不是空洞和大而化之的，而是有著極為細(xì)致的表現(xiàn)。首先，身份認(rèn)同的錯(cuò)亂直接加速了他認(rèn)清自己，并自覺(jué)接受以自我批判方式去反省自身的局限性。其次，社會(huì)理想的破滅持續(xù)加深了他自我批判的意識(shí)，使其能夠?qū)ι鐣?huì)有了更全面而深刻的認(rèn)識(shí)，并不斷修正認(rèn)識(shí)的片面性。再次，哲理性的思考更加深了其自我批判的思辨性。最后，審美活動(dòng)成就了其自我批判的大境界。在每一次的自我批判中，陶淵明都不滿足于僅僅找出問(wèn)題，提出批評(píng)意見(jiàn)，而是更在意尋求答案，尋找解決之道，終于他幸運(yùn)地找到了內(nèi)在超越的方式，實(shí)現(xiàn)了從“小我”向“大我”的升華，也成就了其人格和詩(shī)歌的永恒經(jīng)典。