彭 卿

自清滅亡以來，伴隨著封建制度終結以及儒家地位沒落，在西學沖擊下，儒學塑造的古典文化與學術思想走向了解體，這是儒學退出歷史舞臺的外緣性因素。從儒學內在的邏輯演進而言，歷史上涌現出的儒學思想高峰乃是借孔子之名以興，然而其理論卻一步步遠離了孔子易學承諾的“生生”之旨，儒學最終未能經得起歷史與理性的考驗而走向衰落?，F代新儒家們開出了“返本開新”的學術理路，開啟了儒家思想哲學化的歷史進程。在接續(xù)傳統(tǒng)上，現代新儒家們主張返回宋明理學的心性之學，利用西方哲學開創(chuàng)出現代儒家哲學。盡管當代儒學流派思想紛呈、層出不窮，其多元本體論并行的思想現狀，不但未能實現儒學一元本體論的推定，反而給儒學復興帶來了極大的理性困惑。因而，儒學本體論的正確與否，將決定著儒學復興的合理性以及中國的未來走向。省思當代儒學復興理路，我們從孔子易學中揭示出“生生”思想為當代儒學本體論奠基，從而開出以易學為宗的“生生”哲學與文明。

一 “生生”思想埋沒的歷史根源

無論是從思想高度還是歷史影響力而言，《周易》在中華文明史中都有著不可取代的地位，但同時也是被誤解、誤用最深的元典之一?！吨芤住烽L期被埋沒在卜筮之書中，致使后世從未將其蘊含的“生生”思想上升至儒學的本體論地位。在漢宋以來的儒學理論中，《周易》僅作為歷代儒家學者闡發(fā)思想的理論資源，并未將“生生”思想作為理論建構的基礎。如宋明理學，以“太極”作為其形上學基礎，以心性修養(yǎng)為功夫論，其道德修養(yǎng)并沒有給予生命以“生生”的終極關懷。理學最終在封建統(tǒng)治的利用下，甚至成為了“以理殺人”的思想工具。步入到近代以后，儒學之所以屢遭舛難甚至淪為“游魂”(1)余英時《現代儒學的回顧與展望》，生活·讀書·新知三聯書店2004年版，第56頁。，其思想解體的隱患早已藏匿于易學中。由于后世儒家對孔子作《易傳》目的的誤解，造成了儒學與易學歷史問題的層層累積、盤根錯節(jié)，最終釀成儒學在近代被打倒的歷史厄運。

關于儒學在近代解體的根本性原因，源自儒學歷史中承諾的問題。因清代學術為古代學術走向現代的歷史起點，故而現代學術的展開，離不開對清代學術的反思與繼承。梁啟超在對清代學術總結時指出：“‘清代思潮’果何物耶？簡單言之：則對于宋明理學之一大反動，而以‘復古’為其職志者也。”(2)梁啟超《清代學術概論》，人民出版社2008年版，第3頁。清代學術對理學的批判與反思，以考據學為方法論，清理了理學中的錯誤思想，成為“清代思潮”的思想特點。近代學術先后經歷了“中體西用”、“西體中用”的思想轉向，直至現代新儒學萌發(fā)，“接著講”、“照著講”成為了現代新儒學的學術方向。在學術理路與價值承諾上，現代新儒學不但未繼承清代學術對理學的反思與批判成果，反而繼續(xù)以承續(xù)宋明理學為其價值訴求，導致儒學本體論問題沉陷在宋明理學窠臼中始終難以解決。作為現代儒學思想與歷史的延續(xù)，當代儒學雖然思想流派眾多，但對儒學本體論問題并未形成統(tǒng)一的思想共識。

在價值承諾上，儒學在當代復興要解決由“哲學終結”引發(fā)的現代文明危機，如生態(tài)惡化、核危機、貧富加劇以及存在意義等問題；在終極關懷方面，要克服現代性問題所帶來的生命意義的虛無，解決人的生命安頓問題；在本體論上，要求解決其本體論危機，開創(chuàng)新儒學的當代理論形態(tài)。時至今日，“生生”思想成為當代學術的理論熱點問題，并形成眾多思想共識，不僅源自于儒學理論變革的價值訴求，同時也是儒學實現現代化轉化的內在要求?！吧彼枷朐醋浴吨芤住罚恍┭芯空呖桃獗荛_《周易》思想而言“生生”，必然會遮蔽“生生”在《周易》中的思想原理，甚至會造成游談無根的理論臆斷。從易學問題產生的根源中，給出“生生”思想在孔子易學失落的理論依據，這是正確理解“生生”思想的理論前提。

馬王堆帛書《周易》的出土，為揭開“生生”思想提供了絕佳的歷史機遇，尤其是對延續(xù)千年象數與義理之間的思想紛爭，印證了孔子的正確預見：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”(3)劉彬、孫航、宋立林《帛書〈易傳〉新釋暨孔子易學思想研究》，中國社會科學出版社2016年版，第250頁。以“疑丘”作為問題形式，反思儒學的理論得失：在學術理路上，當代儒學繞開“以《易》疑丘”的儒學基本問題(4)孫鐵騎、彭卿主編《鞠曦思想研究》，線裝書局2018年版，第283頁。，其理論成果也必然成為新的“疑丘”理論形式。追溯產生“疑丘”問題產生的歷史，最早莫過于子貢對于孔子“性與天道”之學不可得而聞的懷疑(5)子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也矣?！眳⒁姡骸墩撜Z注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，北京大學出版社1999年版，第61頁。在帛書《要》中，同樣有子貢對于孔子作《易傳》目的的不解而產生懷疑，表明子貢不懂孔子作《易傳》的目的，其依據為：“夫子何以老而好之乎？”“夫子今不安其用而樂其辭，則是用倚于人也，而可乎？”參見：劉彬、孫航、宋立林《帛書〈易傳〉新釋暨孔子易學思想研究》，第243、246頁。，后世學者以此認為，孔子學問中沒有“性與天道”之學，甚至懷疑孔子與《周易》毫無關系(6)在詮釋《論語·述而》章：“五十以學易”，有學者認為“易”當為“亦”。如唐代陸德明在《經典釋文》中載：“學易：如字?！遏敗纷x‘易’為‘亦’，今從古?！眳⒁姡宏懙旅鳌督浀溽屛摹?，上海古籍出版社1985年版，第1363頁。近代懷疑孔子與《周易》之間關系，如郭沫若認為孔子與《周易》并無關系，見《郭沫若全集》(歷史編 第一卷)，人民出版社1982年版，第385頁。。帛書《周易》指出了孔子作《易傳》的目的，在于形成“觀其德義”(7)劉彬、孫航、宋立林《帛書〈易傳〉新釋暨孔子易學思想研究》，第250頁。、“能者繇一求之，所謂得一而君畢者”(8)連劭名《帛書〈周易〉疏證》，中華書局2017年版，第414頁。的思想體系，這在文獻上徹底否定了孔子與《周易》了無關系的錯誤觀點。這些歷史遺留問題表明，“以《易》疑丘”深深地植根于易學史中。若是要完成儒學的正本清源，需要對“疑丘”的歷史與邏輯進行一以貫之的邏輯推定，找出“疑丘”問題產生的思想根源。事實上，“疑丘”的思想根源不僅在于子貢對孔子作《易傳》之不解，而且在孔子去世后就已經產生了“儒分為八”的問題，加劇了后世對于孔子學說的誤解，韓非子由此提出究竟誰才是“真孔”、“將誰使定后世之學乎”(9)王先慎撰、鐘哲點校《韓非子集解》，中華書局1998年版，第457頁。的疑問。韓非子提出的問題極為重要，表明孔子弟子間的思想分歧，不能一以貫之于孔子思想，是造成“儒分為八”的根源所在。那么在六經中，究竟哪一部經典能夠成為理解孔子思想的核心？董仲舒向漢武帝提出“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，主張利用政治手段來實現思想與文化統(tǒng)一，他提出“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”(10)班固《漢書》，中華書局1962年版，第2523頁。。漢代形成以《春秋》治世的思想傳統(tǒng)與制度設計后，致使“真孔”問題在歷史中被淹沒，在皇權不斷改造儒學的歷史演進中，儒學最終歷經千年后在近代走向了思想解體，“罪丘”的歷史與邏輯由此形成。儒學在近代屢遭罹難直至退出歷史，不得不歸咎于漢以來的制度設計與文化傳統(tǒng)，由此證明了孔子的預見：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”(11)《孟子注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，北京大學出版社1999年版，第178頁。

現代新儒家熊十力曾直言不諱地指出漢儒托孔子之名合謀于封建統(tǒng)治的歷史事實：“漢武與董仲舒定孔子為一尊，實則其所尊者非真孔學，乃以祿利誘一世之儒生，盡力發(fā)揚封建思想與擁護君主統(tǒng)治之邪說，而托于孔子以便號召，故漢儒所弘宜之六藝經傳實非孔門之真本。易言之，孔門真本漢廷必廢棄之，方可售其偽也。”(12)《原儒》，蕭萐父主編《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社2001年版，第329頁。漢代儒學以“發(fā)揚封建思想與維護君主統(tǒng)治”學說為價值取向，對后世儒學造成深重的歷史災難。儒家經典在后世思想演變過程中，不斷受到封建統(tǒng)治的壓制與利用，儒家學術逐漸失去了先秦儒學的獨立精神。在易學方面，以“象數”為特征的漢代易學，誤解孔子作《易傳》的目的在于卜筮，這成為后世把《周易》定性為卜筮之書的始作俑者。尤其是讖緯學興起，嚴重背離了孔子易學的人文價值取向，如皮錫瑞所言：“漢學誤于讖緯，宋學亂于圖書?！?13)皮錫瑞《經學通論》，中華書局2017年版，第62頁。故漢代選擇《春秋》治世，而非用《周易》之“人文”來化成天下(14)參見：《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，北京大學出版社1999年版，第105頁。。自王弼注《易》后義理思想興起，象數與義理并存于易學史，浩如煙海的易學史文獻，不但沒能解決《周易》的體系性問題，反而讓易學陷入到“論說《易》之書最多，可取者少”(15)皮錫瑞《經學通論》，第61頁。的尷尬學術局面。

縱觀儒學思想史，以《春秋》思想治世主導了中國古代的政治實踐與制度設計。漢代以《春秋》“大一統(tǒng)”思想為體與《論語》中“仁義道德”為用，皇權為尋求思想統(tǒng)一而不斷改造儒學，以形成符合封建統(tǒng)治需要的官學思想形態(tài)。就其思想本質而論，肇始于漢代以《春秋》來知孔子，儒學在封建統(tǒng)治的扭曲下，逐漸喪失孔子儒學的思想精髓。直到清代思想專制高峰，儒學徹底喪失了治理社會的思想能力，“禮教殺人”的扭曲社會生態(tài)與民族內憂外患之際，激發(fā)了五四時期全面反傳統(tǒng)、反儒家的時代潮流，孔子之學獲罪于天下的歷史就此形成。就儒學的歷史與邏輯統(tǒng)一性而言，儒學在清代沒落，源自于漢代弘揚《春秋》學以宏揚封建思想與維護封建統(tǒng)治為思想發(fā)端，所以，“‘知丘罪丘’是儒學的根本問題”(16)孫鐵騎、彭卿主編《鞠曦思想研究》，第283頁。。在問題根源上，“知丘”與“罪丘”問題(17)“知丘罪丘”的儒學根本問題推定，來自于鞠曦對自孔子所論的命題總結：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”參見：《孟子注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第178頁。肇始于“疑丘”問題未決，這是因為，歷史上把《春秋》視為孔子思想核心而非以《周易》知孔子。在理論應用上，《周易》從未在歷史中發(fā)揮社會治理的思想效用，百姓也無法從中化成生命?！耙汕稹迸c“罪丘”問題背后的實質，乃是《周易》與《春秋》誰為孔子思想核心之爭。李學勤教授意識到“疑丘”問題的重要性，他認為：“孔子為什么擔心后人因《易》而懷疑他？這是因為《周易》在大眾心中是卜筮之書，孔子果真不信怪力亂神，何以溺于卜筮？后來歷史證明，確有人懷疑及此，這一擔心沒有落空?！?18)李學勤《周易經傳溯源》，長春出版社1992年版，第228頁。李學勤注意到“疑丘”問題的重要性，但是并未將“疑丘”問題上升為儒學的基本問題，故而在學術理路上未能走出“疑丘”的儒學史。由此可見，“以《易》疑丘”成為解決儒學與易學問題的思想關鍵。

據《史記》載，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數年，若是，我于《易》則彬彬矣?！?19)司馬遷《史記》,中華書局1982年版，第1937頁。在帛書《周易》中，同樣有關于孔子學易的記載：“夫子老而好易，居則在席，行則在橐”(20)連劭名《帛書〈周易〉疏證》，第405頁。。《史記》記載的孔子學《易》“韋編三絕”與帛書《周易》記載相似，說明孔子學《易》極其勤奮的真實境況。對于孔子作《易傳》的目的，帛書《周易》揭示得非常清楚：“《易》我后其祝卜矣，我觀其德義耳也……吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也?！?21)劉彬、孫航、宋立林《帛書〈易傳〉新釋暨孔子易學思想研究》，第250頁。這就是說，史巫利用《周易》來用作卜筮，而孔子利用《周易》以前留下來的“古之遺言”來序傳解經，最終目的在于“窮理盡生而至于命也”(22)連劭名《帛書〈周易〉疏證》，第339頁。在傳世本《周易·說卦》中記載為：“窮理盡性，以至于命?！眳⒁姡骸吨芤渍x》，李學勤主編《十三經注疏》，第325頁。。孔子與史巫都在使用《周易》為“同途”，最終達到的目的不同為“殊歸”，史巫用《易》在于卜筮，孔子用《易》的目的在于形成“窮理盡生以至于命”的思想體系，二者在利用《周易》的目的上可謂是“同途殊歸”?？鬃訉Σ敷摺吨芤住返膿P棄與轉化，為孔子易學“同途殊歸”的思想貢獻，這跟傳統(tǒng)理解的《周易》為卜筮之書的性質完全不同。

更為重要的是，孔子為何要用《周易》來求其德、載其道，而不用其他五經呢？在帛書《周易》中，孔子給出以《易》載道的理由是：“易之為書也，一類不足以亟之，變以備其請者也，故謂之易。有君道焉，五官六府不足盡稱之，五正之事不足以產之，而《詩》《書》禮樂不□百扁，難以致之。不問于古法，不可順以辭令，不可求以志善。能者繇一求之，所謂得一而君畢者，此之謂也?！?23)連劭名《帛書〈周易〉疏證》，第414頁。帛書《周易》明確給出了孔子利用《周易》的緣由，“不問于古法，不可順以辭令，不可求以志善”，其他傳世五經不足以實現“繇一求之”的理論目的，故而利用《周易》來序傳解經承載孔子思想。這就是說，《周易》經過孔子思想轉化后不再用于卜筮，而是用來承載孔子化成天下的思想體系。然而，后世儒家學術卻偏離了孔子作《易傳》的初衷，這表明“以《易》疑丘”問題貫穿了易學史與儒學史。因此，走出“疑丘”與“罪丘”的歷史困境，其根本在于回到產生“以《易》疑丘”問題的邏輯起點，即通過孔子的思想承諾來厘定出《周易》的思想體系。因此，“‘以丘知《易》’是易學的核心問題”(24)孫鐵騎、彭卿主編《鞠曦思想研究》，第287頁。。在解決易學基本與核心問題的基礎上，孔子在《周易》中承諾的“生生”思想體系才能得到正確的揭示。

二 《說卦傳》與“生生”

在歷史上，關于對《周易》文本的懷疑有著諸多表現，其中最為突出的莫過于對《說卦傳》文本的懷疑。據司馬遷記載，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》”。基于后世對《說卦傳》內容與形式的不解，不少學者懷疑《說卦》在《周易》文本中的合法性，甚至懷疑司馬遷記載的可靠性。據《晉書》載：“其《易經》二篇，與《周易》上下經同。《易繇陰陽卦》二篇，與《周易》略同，《繇辭》則異?！敦韵乱捉洝芬黄?，似《說卦》而異?！?25)房玄齡等《晉書》，中華書局1974年版，第1432頁?！端鍟分杏涊d：“周公又作《爻辭》，孔子為《彖》、《象》、《系辭》、《交言》、《序卦》、《說卦》、《雜卦》，而子夏為之傳。及秦焚書，《周易》獨以卜筮得存，唯失《說卦》三篇。后河內女子得之?！?26)魏征、令狐德棻《隋書》，中華書局1973年版，第912頁。對《說卦傳》文本合法性疑問，尤其是歐陽修對《系辭》提出的疑問備受后世關注：“童子問曰：‘《系辭》非圣人之作乎？’曰：‘何獨《系辭》焉，《文言》、《說卦》而下，皆非圣人之作，而眾說淆亂，亦非一人之言也?！?27)《歐陽修全集》，中華書局2001年版，第1119頁。對《說卦傳》之疑延續(xù)至當代，如嚴靈峰、金景芳等學者懷疑《說卦傳》文本的合法性。歷史上人們對《說卦傳》的懷疑至今未止，由此形成了“以《易》疑丘”的歷史與邏輯，這對解決《周易》“生生”思想體系形成了巨大的理論障礙。

清代《四庫全書總目·經部·易婁·序》對易學史總結道：“此兩派六宗，已互相攻駁”，“故《易》說愈繁”(28)永瑢等撰《四庫全書總目》，中華書局1965年版，第1頁。。自漢代始，象數易學“寓于卜筮”、“入于禨祥”，隨后又演變?yōu)榱x理之學而闡發(fā)儒理，象數與義理成為易學史的兩大思想流派。易學的“統(tǒng)續(xù)無宗”，導致《周易》思想詮釋的支離破碎，深陷“疑丘”的易學誤區(qū)?！墩f卦傳》文本的非法性，同樣是“以《易》疑丘”產生的問題形式，在《周易·系辭》中得到了正確預見：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝。吉人之辭寡，躁人之辭多。誣善之人，其辭游，失其守者其辭屈。”(29)《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，第322頁。金景芳教授認為：“這段話與《周易》沒有絲毫關系，總的看來，這一章文字語無倫次，雜亂無章，肯定不是孔子作的。本書為了慎重起見，把它原封不動地保存下來，但是作為存疑，不加解釋?！?30)金景芳《〈周易·系辭傳〉新編詳解》，遼海出版社1998年版，第182-183頁?？梢?，由《說卦傳》之疑產生了嚴重的詮釋困境，其根源在于易學詮釋的非統(tǒng)一性。鞠曦認為，《系辭》這段闡述成為后世易學中普遍存在的問題形式，故而提出“‘慚枝游屈’是易學的根本問題”(31)孫鐵騎、彭卿主編《鞠曦思想研究》，第285頁。。從易學問題推定邏輯而論，易學問題產生于“以《易》疑丘”，因不能解決“以《易》疑丘”問題，易學闡釋在其理論形式上必然表現為“慚枝游屈”，這表明“慚枝游屈”的易學根本問題隱匿于易學史，表現為“以《易》疑丘”的儒學基本問題。

值得注意的是，當代易學忽視了《說卦傳》對于解開《周易》思想體系的重要性。金景芳教授曾指出《說卦傳》研究的問題所在：“可惜前人對《說卦傳》一向缺乏說明，致使宋人邵雍乘隙造作謬說，毫無根據地說是什么伏羲八卦、文王八卦、先天之學、后天之學。程頤不理睬，是對的。而大思想家朱熹卻深信不疑，為之吹大喇叭，于所著《周易本義》中，既推尊，又繪圖，大肆宣揚，遂使這一謬說得以不脛而走，廣泛流傳，為害甚大?！?32)金景芳《〈周易·系辭傳〉新編詳解·自序》，第22頁。這表明，邵雍與朱熹把《周易》定性為卜筮之書，未能解開《說卦傳》內在的思想與邏輯，同樣陷入了“慚枝游屈”的易學問題形式中。呂紹綱教授在為《〈周易·系辭傳〉新編詳解》作序時，提出了一個富有啟發(fā)性的觀點：“把《說卦傳》弄明白，是《易》學研究的一項重大突破。讀懂《說卦傳》，才有可能讀懂《周易》?！?33)金景芳《〈周易·系辭傳〉新編詳解·呂紹綱序》，第10頁。關注到《說卦傳》對于解開《周易》思想體系的重要性，對當代易學研究轉向以及解開《周易》體系有著根本性意義。遺憾的是，學界至今也未對《說卦傳》研究真正重視起來。

從帛書《周易》記載中可知孔子作《說卦傳》的證據：“故《易》又天道焉，而不可以以日月生(星)辰盡稱也，故為之以陰陽。又地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛。又人道焉，不可以父子、君臣、夫婦、先后盡稱也，故要之以上下。又四時之變焉，不可以萬勿盡稱也，故為之以八卦。”(34)劉彬、孫航、宋立林《帛書〈易傳〉新釋暨孔子易學思想研究》，第259-260頁。這與傳世本《說卦傳》(35)傳世本《說卦傳》曰：“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦”。參見：《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，第326頁。有著相同的價值承諾?？鬃右讓W思想之所以在歷史上出現巨大的思想誤解，其思想根源來自于“以《易》疑丘”的儒學基本問題與“慚枝游屈”的《易》學根本問題所致，儒學在近代最終被誤認為中國落后的思想根源。在理論事實上，《周易》理論詮釋的“慚枝游屈”現象，根本無法為當代儒學提供本體論支持，所以當代儒學各大學術流派，鮮有以《周易》理論作為其形上學基礎。故而，需要以內容、形式以及邏輯的統(tǒng)一性來實現《周易》思想的體系性要求，這即是說，化解“慚枝游屈”與“以《易》疑丘”問題的學術理路，在于實現《周易》“一以貫之”的理論推定，所以“‘恒以一德”是易學的基本問題”(36)孫鐵騎、彭卿主編《鞠曦思想研究》，第286頁。。鞠曦提出易學的根本問題，貫穿于易學史與儒學史問題產生的歷史與邏輯，給出了當代易學“恒以一德”的學術理路。經過正本清源后的易學，《周易》成為重新理解孔子思想的核心文本，以“恒以一德”的學術理路解開《說卦傳》的內容形式及其邏輯建構，從而帶動整個《周易》“生生”思想體系的揭示。

從研究《說卦傳》入手，鞠曦推定出了“窮理盡性以至于命”的內容與形式，區(qū)分出《說卦傳》中“昔者圣人”之《易》與“今者”之《易傳》的主體論形式所承諾的主體性不同，由此展開《說卦傳》“生生”思想體系解讀。《說卦傳》中“昔者圣人”作《易》的價值論承諾，在于“幽贊于神明而生蓍”的卜筮之用；“今者”(孔子)作《易傳》的目的在于“窮理盡性以至于命”。因而，“以至于命”的價值在天道之陰陽、地道之柔剛、人道之仁義的推定中展開其內容與形式，并以“分陰分陽，迭用柔剛”的方法而形成了“六爻卦畫”與“六位而成章”?！柏骋舱?，效天下之動者也”(37)《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，第303頁。。六爻變化效法天地，表達出天地人三才“生生”不已的極致運動，正所謂“六爻之動，三極之道也”(38)《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，第263頁。?！傲欢烧隆?，指《周易》文本與《說卦傳》章節(jié)以“六爻成效”(39)孫鐵騎、彭卿主編《鞠曦思想研究》，第61頁。原理，推定其邏輯結構與文本形式，編排出來新的《周易》文本：動以《易》、齊以《彖》、見以《系辭》、悅以《象》、勞以《說卦》、成以《文言》(40)孫鐵騎、彭卿主編《鞠曦思想研究》，第76頁。?！傲吵尚А蓖贫ǔ龅摹吨芤住肺谋?，在結構形式上與《史記》記載相統(tǒng)一，由此完成了六十四卦卦序與《周易》文本章節(jié)的邏輯推定。

在《說卦傳》詮釋問題上，“八卦相錯，數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也”(41)《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，第326-327頁。，此句在易學史中最為難解，甚至不少易學家認為此段是錯簡、遺簡。嚴靈峰教授認為：“‘數往者順，知來者逆，是故易逆數也’諸句，與上下文也不相應，當是系辭傳中的錯簡混入此文；似應刪移?！?42)劉大鈞主編《百年易學菁華集成·〈周易〉經傳》，上海科學技術文獻出版社2010年版，第544頁。就文本的邏輯一貫性而論，如若刪去了《說卦傳》的前三章，不但割裂了整個文本與章節(jié)之間的內在邏輯關系，而且喪失了“損益之道”的邏輯與形式的推定依據。廖名春教授對于“錯簡說”持相反觀點：“林栗、嚴靈峰、李學勤等人認為今本《說卦》的前三章皆系錯簡，顯然是不可能的。在為今本《說卦》的第三章與第四章、第六章都是有邏輯聯系的，將第三章排除出《說卦》，則第四章的八卦之序、第六章的六子卦之序無從得以解釋。”(43)廖名春《〈周易·說卦傳〉錯簡說新考》，《周易研究》1997年第2期，第39頁?？梢?，錯簡、遺簡說源自于不理解“易道逆數”的推定邏輯，必然導致《說卦傳》詮釋陷入“慚枝游屈”的易學歧途。

關于《說卦傳》對解開《周易》思想體系的重要性，除了金景芳教授之外，就是鞠曦對《說卦傳》的體系性研究具有前瞻性意義。就思想體系的邏輯性而言，“恒以一德”地詮釋出《說卦傳》體系，就不但走出“慚枝游屈”的易學誤區(qū)，同時也必然解決“以《易》疑丘”的儒學根本問題。在《說卦傳》研究的諸多問題中，“八卦相錯，數往者順，知來者逆，是故易逆數也”，是揭開《說卦傳》“窮理盡性以至于命”思想體系的關鍵，也是“生生”本體論的重要理論依據。鞠曦認為，“生生之象”取象于自然，在天、地、山、澤、雷、風、水、火相互作用下形成了萬物存在。因而，“山澤通氣，雷風相薄，水火不相射”，此為萬物的“成始之象”(又名“先天之象”)；事物在“生生之象”作用下完成自身，此為“水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣”，此為萬物的“成終之象”(又名“后天之象”)。從“成始之象”到“成終之象”之間，有一個大化流行的時空過程，即“雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以煊之，艮以止之，兌以說之，乾以君之，坤以藏之”(44)《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，第327頁。，此為萬物化育的“中天之象”(又稱之為“損益之象”)。(45)參見：鞠曦《易道元貞》，中國文聯出版社2001年版，第146、153頁。鞠曦通過體系性解讀，在《說卦傳》中揭示了“損益之道”、“形神中和”的“性與天道”之學、“六爻成效”以及“六十四卦卦序”等系列易學成果。無論是“先天之象”、“中天之象”還是“后天之象”，主要是以八卦的“生生之象”為其本體效用，產生了萬物的化育存亡。

由于“先天而天弗違，后天而奉天時”(46)《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，第23頁。所決定，“先天之象”與“后天之象”不能被主體所把握，人只能把握“中天之象”。以“八卦相錯，數往者順，知來者逆”為邏輯推定規(guī)則，把“中天之象”進行“數往者順”“迭用”，形成了《否》、《恒》、《既濟》、《損》；依照同理，把“中天之象”進行“知來者逆”“迭用”，形成了《泰》、《咸》、《未濟》、《益》。因“乾以君之，坤以藏之”，乾坤之理為否為藏，所以，否泰之理隱藏于天道與地道運動之中。因而形成了損道三卦，即《恒》、《既濟》、《損》；益道三卦，即《咸》、《未濟》、《益》，此六卦被統(tǒng)稱為“損益六卦”(47)鞠曦《易道元貞》，第172頁。。因此，“生生之象”是揭開“損益之道”的理論鑰匙。

子曰：“不知命，無以為君子也。”(48)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第270頁。君子以“貞吉悔亡”作為其價值取向，在主體行為上選擇避損行益。天地之損益主導著萬物的化育存亡，“天地之大德曰生”(49)《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，第297頁。，所以“生生之象”始終蘊含著損益之效用?！疤斓囟ㄎ弧睘椤跋忍熘蟆?，是自然存在并創(chuàng)生作用于萬物，為萬物大化流行、生生不息的基礎，萬物成始于此，歷經“中天之象”化育，成之于“后天之象”，因而“生生之象”為《周易》的存在論依據。對于人道而言，《恒》、《既濟》、《損》為“生生”之損道，《咸》、《未濟》、《益》為“生生”之益道。人道“生生”之益始于少男少女之《咸》卦，勤修于中年《未濟》，晚年受其《益》，人道恒益的價值論由此而來。

三 “生生”思想中的“性與天道”

《說卦傳》中的“先天之象”、“中天之象”、“后天之象”，以“八卦相錯，數往者順，知來者逆”為推定規(guī)則產生了“損益之道”。萬物在天、地、山、澤、雷、風、水、火八種自然存在的相互作用下，展現出“生生之象”、“生生之理”、“生生之性”以及“生生之情”?！吧^易”(50)《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，第271頁。。天地“生生”有損益，人道“生生”亦有損益，人道之益建立在天地之益的基礎上，因此人道之益就有了本體論基礎。在《周易》的生命科學中，“立人之道曰仁與義”，不再是一種外在的道德說教，而是把道德內化于生命“生生”的恒益之道。顯然，《周易》所言的仁義之道，跟后世提倡的仁義之術有著巨大的思想差異，其根本在于人追求生命“生生”的同時，以生命恒益為道德自律的基礎，而非外在的道德律令，從而為主體道德自律給出價值論與本體論依據。那么，“生生”何以成為主體生命恒益的思想根據？

《恒·彖》曰：“《恒》，久也。剛上而柔下，雷風相與，巽而動。剛柔皆應，《恒》‘亨，無咎，利貞’，久于其道也。天地之道，恒久而不已也?！胸K則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬物之情可見矣?！?51)《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，第143-144頁?！逗恪坟躁U述了天地萬物生生不息，來源于“天地之道，恒久而不已也”，“終則有始也”。天地之道所具有的規(guī)律性與恒久性，主體通過其規(guī)律性來把握“天地萬物之情可見矣”。帛書《周易》曰：“易有大恒”?！吨芤住は缔o》曰“生生之謂易”。那么，“生生”與“大恒”是何種關系？“就《易》的理論體系而言，無論《易》的內容和形式、思維方式和概念范疇都表明了恒中生生的內化性質?！逗恪坟詫Α恪耐贫ū砻?，‘恒’之所以能‘恒’，生生也；生生者，恒之中也，恒卦因此而為六十四卦之中。所以，‘《易》有大恒’是對《易》的生生本體的推定”。(52)鞠曦《〈易〉經理論體系與〈說卦傳〉——“易有大恒”與“易道恒中”》，《殷都學刊》2004年第3期，第38頁。吳飛認為理解“生生之理”的關鍵在于《周易·系辭》中“天地氤氳，萬物化醇。男女構精，萬物化生”這十六字。參見：吳飛《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》，《中國文化研究》2018年第1期。由于吳飛未能理解“生生之理”源自于《說卦傳》中的“生生之象”，未能從中推定出“損益之道”蘊含的“生生”之理與“生生”之用，因此無法從根本上解決主體的身心安頓問題?！昂恪敝詾椤按蠛恪?，在于“生生之象”的相互作用，展現出來的生生性與恒久性。帛書《周易》所言“大恒”在于以天地為大，這是由“天地定位”所決定，天地之恒在于天地“生生”的特性成就了萬物的大化流行(53)近年來關于“生生”的研究，有李承貴《生生：儒家思想的內在維度》，《學術研究》2012年第5期；丁耘《哲學在中國思想中重新開始的可能性》，《中國社會科學》2013年第4期；丁耘《〈易傳〉與“生生”——回應吳飛先生》，《哲學研究》2018年第1期。上述學者對“生生”思想做出了可貴的思想探索，遺憾的是并未解決“生生”本體論在《周易》的內容與形式。。依照《說卦傳》“順性命之理”的文理章法，天道之陰陽、地道之柔剛以及人道之仁義，“分陰分陽，迭用柔剛”形成六爻之變化，因此，經過孔子“和順”后，六爻變化將人道性命之理“順”之于“生生”之益道，因而六十四卦皆為恒益之道。那么，“生生”之益道又是如何實現天道與性命之統(tǒng)一的呢？

我們看到，在宋代儒學理路建構中，天道與性命的危機在形上學與功夫論中尤為凸顯，受到佛道文化對人生命終極關懷的啟發(fā)，宋儒力圖借用佛道理論來建構儒家的心性功夫論，目的就是抗衡佛道文化侵蝕，并提出“存天理、滅人欲”的理學主張，以倫理道德教化來防范人欲泛濫。然而，元代后理學在封建統(tǒng)治的推動下一步步地把道德倫理推向極端，喪失了人道的“生生”之理與“生生”之用。理學以純粹的道德說教來取代性命之學，空論“窮理盡性以至于命”，無法解決人道“生生”的本體論與方法論，其結果必然如戴震所言，“后儒不知情之至于纖微無憾，是謂理。而其所謂理者，同于酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理死矣，更無可救矣！”(54)《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第188頁。

孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色。及其壯也，血氣方剛，戒之在斗。及其老也，血氣既衰，戒之在得。”(55)《論語注疏》，李學勤主編《十三經注疏》，第227-228頁?？鬃痈嬲]人們，在不同的年齡階段將面臨不同形式的損道。《說卦傳》在推定人道損益時給出了“損益六卦”，人道之益始于《咸》卦。少男少女進入青春期后生理走向成熟，氣血旺盛，此時若盲動生命則必然因色傷身，所以孔子言“少之時，血氣未定，戒之在色”。因此，立人之道應當從少男少女開始就要明曉性命之理，以此來光大生命“生生”之道，正所謂：“蒙以養(yǎng)正，圣功也?！?56)《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，第39頁。關于人的性命安頓問題，《咸》卦九四曰：“憧憧往來，朋從爾思。”子曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊涂，一致而百慮，天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也?！?57)《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，第304-305頁。在時空大化流行的作用下，天下人所思慮的事情僅僅是出自于生命的憂慮，日月寒暑形成歲月變化，生命在時光中悄悄流逝，尺蠖龍蛇皆知屈蟄存身之法。作為人而言，光大生命的方法在于“精義入神，以致用也”，“利用安身，以崇德也”，這是人能夠安身立命、修身立德的根本方法?！断獭坟运枷朐碇赋觯嗽谏倌猩倥畷r期出現“憧憧往來，朋從而思”的問題，在于青少年不知性命損益之理盲動，未感到時光流逝逐漸消損生命帶來的危害，最終落入“生生”之損道。依《咸》卦對人道的承諾，人在少男少女時期就得明曉性命之理來轉損道為益道，這是由人的生命自然規(guī)律所決定的?！断獭坟酝贫ㄈ嗽谏倌猩倥畷r期就開始走向了損道，這與中醫(yī)中的“七損八益”遙相呼應?！饵S帝內經·上古天真論》認為，女子“二七，而天癸至，任脈通，太沖脈盛，月事以時下，故有子”，此時少女出現“月事以時下”生命開始走入損道；男子“二八，腎氣盛，天癸至，精氣溢瀉，陰陽和，故能有子”(58)姚春鵬譯注《黃帝內經》，中華書局2010年版，第6、7頁。。少男出現“精氣溢瀉”以及少女出現“月事以時下”時，生命開始步入損道?！断獭坟越o出了少男少女避免步入損道方法論，少男少女轉損道為益道，由此來“光大”性命“生生”之道。

《咸·彖》曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。止而說，男下女，是以‘亨，利貞’，‘取女吉’也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！?59)《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，第139-140頁?！断獭坟砸宰匀簧綕勺鳛楸倔w，山澤“相感”滋潤化生萬物，故而“天地感而萬物化生”。作為人而言，以“精義入神”為方法論，在修身行功時用主體意識來“咸其脢”、“咸其輔，頰，舌”，產生“滕口說也”之功效，體內產生的精澤之氣潤化全身。因而，“‘精義入神，以致用也’是性命之理的基礎，是理解‘形神中和’主體操作性的關健之所在”(60)鞠曦《易道元貞》，第255頁。。人通過自在自為地精氣神能量形式轉化，在口中生津咽下，由此達到祛病健身、延年益壽的功效?？梢姡寮业摹靶耘c天道”之學暗通于道學，超越了中醫(yī)“七損八益”對生命的時空限定。

就本體論而言，《周易》以自然的天、地、雷、風、山、澤、水、火作為“生生之象”，以六爻卦畫表達萬物存在之損益。人作為能夠明曉萬物之理的存在者，通過卦爻變化來認識世界和自主把握生命。故而，《周易》的本體即“生生”性，“生生”產生萬物的存在形式。人在認識天地“生生之理”的基礎上，把握人生命存在的“生生之用”。存在的“生生”性產生了“生生之象”，以存在的自然之象表達萬物，主體把“象”以“卦”的形式用邏輯的方式表達出來，使得八卦象之自然萬物之“生生”，所以自然的“生生之象”為《周易》的存在論依據?！吨芤住贰吧彼枷塍w系的揭示，對于走出“疑丘”的易學與“罪丘”的儒學具有正本開新的思想意義。

“生生”本體論的邏輯建構表明，人的生命本質能否實現其“生生”性，完全取決于主體生命的價值選擇，而社會架構以及現代文明能否走出損道之文明，同樣取決人類對于《周易》“生生”思想的理論認識與文明建構。在個人生命化成以及重建“生生”文明的意義上，“生生”思想對于解決人類哲學與文明危機有著根本性意義。故而，回歸孔子儒學所承諾的“生生”本體論，為當代儒學復興的合理性所在。隨著后工業(yè)化社會的來臨，人的生存環(huán)境與健康危機成為眾多新興科學研究的重要中心議題，理性所遺忘的終極關懷重新被科技喚起，以神經科學、克隆繁殖、人工智能、納米技術等為中心的生命科學研究，表達著逃離肉體衰老與死亡的渴求，在生命科學技術爆發(fā)的背后，隱含著人力圖掌控自我生命的存在焦慮?，F代文明遭遇到的人文危機與科技異化，導致了人的生態(tài)環(huán)境以及健康急劇惡化，正是西方哲學與科學理之未窮、性之未盡，所以理性與文明難以“生生”安命，生命安頓問題成為當代一切哲學與科學必須回答的問題?！吧彼枷雽⒁l(fā)的儒學正本開新與人類思想變革遠未得到揭示，這正是當代學者所要努力完成的歷史使命。

四 余論

從儒學研究理路的正本開新而言，“以《易》知丘”的學術理路化解了“疑丘”的易學史與“罪丘”的儒學史，因而儒學研究回歸孔子易學是歷史之必然，“生生”本體論在當代復興，已成為不可回避的歷史課題?！皳p益之道”表明，天地“生生”有損益之理，人道“生生”亦有損益之用，人道“生生”之益源自天地“生生”之益。只要把握了“生生”的思想原理，就能自主地把握人生命存在的本質，人的生命安頓問題由此得到解決。人類所創(chuàng)造的一切文明與文化形式，無不是承諾著人通過理論建構，解決人生命“生生”為其最高價值旨趣，因此，“‘窮理盡性以至于命’是哲學的核心問題”(61)孫鐵騎、彭卿主編《鞠曦思想研究》，第279頁。。《周易》的“生生”思想體系，開辟了“盡性知命”的易學之道，為走出當代儒學本體論困境掃除了理論障礙。《周易·賁》彖曰：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎‘天文’，以察時變；觀乎‘人文’，以化成天下?！?62)《周易正義》，李學勤主編《十三經注疏》，第105頁。按照《賁》卦闡述，能夠化成天下的“人文”方可稱之為“文化”。哲學是文明與文化的基礎，以“生生”本體論為代表的孔子易學之“人文”，為現代文明危機轉向“生生”文明提供了堅實的哲學基礎。