日本明治時(shí)代的漢學(xué)命運(yùn)

郭勇

摘 要：日本的漢學(xué)是受中華文化哺育而形成的一種學(xué)問(wèn)，在日本有著悠久的歷史。在時(shí)代的嬗變中，漢學(xué)的形態(tài)及其內(nèi)容都幾經(jīng)變遷，經(jīng)歷了從作為意識(shí)形態(tài)本體論的內(nèi)部闡釋到作為理性主義、科學(xué)主義觀照下的“他者”，其角色及定位改變的背后隱藏著一個(gè)巨大的歷史場(chǎng)域及價(jià)值重審的沖動(dòng)。尤其是在明治資產(chǎn)階級(jí)革命勝利之后，在西學(xué)東漸的大潮中，漢學(xué)遭遇的不僅僅是從內(nèi)到外這一被審視視角的轉(zhuǎn)型，其存在本身也遭到嚴(yán)重的相對(duì)化。生活在大轉(zhuǎn)型時(shí)代，那些已然將漢學(xué)內(nèi)面化的日本民眾，如有著極高漢學(xué)修養(yǎng)的日本近代文豪夏目漱石，也不可避免地感受到了自我撕裂的痛楚。而這種痛感也正是為那個(gè)時(shí)代的日本人所共有的經(jīng)驗(yàn)。

關(guān)鍵詞：明治時(shí)代;漢學(xué);夏目漱石

中圖分類(lèi)號(hào)：I3/7 ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號(hào)：1004-8634（2021）01-0081-（09）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2021.01.008

在日本歷史上曾有過(guò)兩次規(guī)模巨大的“開(kāi)國(guó)”運(yùn)動(dòng)。第一次是始于公元7世紀(jì)初葉的“大化革新”，日本全面學(xué)習(xí)中國(guó)，從而開(kāi)啟了長(zhǎng)達(dá)三百年左右以遣隋使和遣唐使為主體的中日文化交流活動(dòng)。通過(guò)此次“開(kāi)國(guó)”，日本得以建立起律令政治體制，從中國(guó)攝取了大量的文物典籍，為草創(chuàng)時(shí)期的日本文化注入了巨大的活力，從飛鳥(niǎo)奈良時(shí)代起相繼催生出了璀璨的“飛鳥(niǎo)文化”“白鳳文化”及“天平文化”。盡管遣唐使的派遣早在9世紀(jì)末期就已停止，但在之后的1200多年里，中國(guó)文化依然呈壓倒性趨勢(shì)，持續(xù)影響著日本文明的進(jìn)程。

但是，到了19世紀(jì)中葉，仰仗船堅(jiān)炮利，西方文化強(qiáng)勢(shì)東漸。在亡國(guó)滅種的危急關(guān)頭，日本再次向世界打開(kāi)了大門(mén)，轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)西方。這一外在的壓力直接促成了明治維新的成功及明治政府的誕生。明治新政府高舉“富國(guó)強(qiáng)兵”“殖產(chǎn)興業(yè)”等口號(hào)，掀起了全盤(pán)西化的浪潮。很顯然，日本的第二次“開(kāi)國(guó)”不僅僅是一次單純的對(duì)西方文化的模仿和借鑒，而且是伴隨了“脫亞入歐”這一國(guó)策的轉(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)。在這一轉(zhuǎn)向的背后，隱藏著價(jià)值顛倒和重估的戰(zhàn)略。在圍繞著東西方價(jià)值優(yōu)劣的鑒定操作中，曾經(jīng)哺育過(guò)日本民族的中國(guó)及其文化被釘在了標(biāo)靶上，成了明治新政權(quán)的“他者”。

在對(duì)中國(guó)及中國(guó)文化的否定中，千百年來(lái)已然與日本文化融為一體的漢學(xué)，似乎在一夜之間一落千丈，跌入了低谷，成為在新一輪文化革新運(yùn)動(dòng)中被批判的對(duì)象。然而，因?yàn)闈h學(xué)本身所具有的巨大的文化慣性，這一否定行為并非在一夜之間完成的，而是經(jīng)歷了一個(gè)較長(zhǎng)的過(guò)程。總之，明治時(shí)代的漢學(xué)在西潮的沖擊下載沉載浮，呈現(xiàn)出相當(dāng)復(fù)雜的面貌。如何還原、再現(xiàn)這一歷史時(shí)期漢學(xué)命運(yùn)的真實(shí)狀況，正是本文所要追問(wèn)的要義。為了返回淹沒(méi)在歲月塵埃中的歷史場(chǎng)域，本文特地選取了明治時(shí)代集漢學(xué)與西學(xué)教養(yǎng)于一身的文豪夏目漱石來(lái)作為路徑，以期達(dá)到以管窺豹的研究目的。

一

中日兩國(guó)因?yàn)樘厥獾牡乩砦恢藐P(guān)系，尤其是憑著海上往來(lái)之便，早在史前時(shí)期就開(kāi)始了人和物的往來(lái)。中國(guó)的史料如《三國(guó)志·魏書(shū)》的“倭人傳”以及《后漢書(shū)》的“東夷倭國(guó)傳”等，都有關(guān)于中日交往的詳細(xì)記錄。在兩國(guó)的文化交流中，比起人的移動(dòng)，作為承載了文明主體的典籍的流通扮演了更為重要的作用，中國(guó)文化也借此在日本廣泛流布。古代日本人也正是通過(guò)流傳至日本的中國(guó)典籍來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)，并提升自身文明進(jìn)程的。

早在公元3世紀(jì)，中國(guó)的文獻(xiàn)典籍就已經(jīng)傳入日本列島，距今有1700以上的歷史。在日本最早的文獻(xiàn)《古事記》“應(yīng)神天皇”條中，有如下記載：

百濟(jì)國(guó)王照古以牡馬一匹，牝馬一匹，付阿知吉師上貢。此阿知吉師為阿直史等的祖先。王又貢橫刀及大鏡。又命百濟(jì)國(guó)道：“若有賢人，亦貢上?！庇谑鞘苊M(jìn)貢者的人名為和邇吉師，即以《論語(yǔ)》十卷，《千字文》一卷，付是人上貢。此和邇吉師為文首等的祖先。

在晚于《古事記》八年成書(shū)的另外一部用純正漢文寫(xiě)成的日本第一部正史《日本書(shū)紀(jì)》中，也記錄了王仁來(lái)朝的事件。由是觀之，《論語(yǔ)》等中國(guó)古典文獻(xiàn)東傳日本絕非空穴來(lái)風(fēng)。對(duì)此，著名日本文學(xué)研究家謝六逸做了更進(jìn)一步的解釋?zhuān)骸皩h字傳入日本的，自然是歸化人的功業(yè)。在應(yīng)神天皇十六年（公元二八五年），王仁經(jīng)阿歧直的推薦，帶了《論語(yǔ)》和《千字文》到日本去，王仁便在日本教書(shū)，從他學(xué)的有日本人，也有歸化人的子孫?！?也就是說(shuō)，至少在公元3世紀(jì)末，以《論語(yǔ)》等為代表的中國(guó)儒學(xué)經(jīng)典已經(jīng)傳到日本。按照倉(cāng)石武四郎的說(shuō)法，日本與中國(guó)最初的正式接觸應(yīng)該是在漢代。因此，中國(guó)這個(gè)朝代名便長(zhǎng)期以來(lái)用作稱(chēng)呼中國(guó)了。由此，將中國(guó)的文字稱(chēng)作漢字，其學(xué)問(wèn)就稱(chēng)作漢學(xué)。

以儒學(xué)經(jīng)典為中心的漢籍的傳入，客觀上為日本民族認(rèn)識(shí)中國(guó)文化打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。日本人正是在整理、消費(fèi)這些來(lái)自更高文明的典籍的過(guò)程中，逐漸形成了對(duì)中國(guó)和自我的認(rèn)知。漢學(xué)也正是世世代代日本人在解讀漢籍的過(guò)程中生發(fā)出來(lái)的以中國(guó)文化為研究對(duì)象的一門(mén)古老的學(xué)問(wèn)。在漢學(xué)發(fā)展的一千多年歷史中，在不同時(shí)代，日本人對(duì)于古代中國(guó)文化的接近方式和視角不盡相同。近代以降，在“脫亞入歐”的國(guó)策轉(zhuǎn)換之際，日本關(guān)于中國(guó)的知識(shí)建構(gòu)也發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。在明治時(shí)代40多年的近代化發(fā)展過(guò)程中，在參照西方知識(shí)體系和方法論的基礎(chǔ)上，逐步消解傳統(tǒng)的以中國(guó)儒學(xué)為核心的漢學(xué)的影響，在20世紀(jì)初重新構(gòu)建起了研究中國(guó)的三種模式：首先是以政治家等為首的關(guān)于中國(guó)政治、時(shí)局及革命運(yùn)動(dòng)的論述;其次是以狩野直喜、內(nèi)藤湖南等人為首的“京都學(xué)派”運(yùn)用現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)尤其是德國(guó)文獻(xiàn)方法來(lái)研究中國(guó)歷史及文化的“支那學(xué)”;最后是經(jīng)由新聞報(bào)刊從業(yè)人員或民間人士之手而形成的關(guān)于現(xiàn)實(shí)中國(guó)的研究。

上述在近代日本形成的關(guān)于中國(guó)的三種新的知識(shí)生產(chǎn)形態(tài)，其第一、第三種都是針對(duì)現(xiàn)實(shí)中國(guó)而做出的服務(wù)于日本帝國(guó)決策的實(shí)用性研究，只是生產(chǎn)者的階級(jí)立場(chǎng)屬于“官”“民”兩大不同的分野而已。最重要的是第二種，也即由作為學(xué)院派的“京都學(xué)派”所樹(shù)立的“支那學(xué)”，因?yàn)樗彩且灾袊?guó)儒家經(jīng)典為主要研究對(duì)象，這就與既往的漢學(xué)研究產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。兩者之間既有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，但又不能完全等同，甚至要清楚地劃分其邊界也是有一定難度的。著名學(xué)者嚴(yán)紹璗先生曾指出了二者的區(qū)別：

“日本漢學(xué)”不僅表現(xiàn)為日本人從學(xué)術(shù)上試圖研究中國(guó)文化，而且更表現(xiàn)為研究者在立場(chǎng)上具有把研究對(duì)象充作自我意識(shí)形態(tài)抑或社會(huì)意識(shí)形態(tài)——即作為哲學(xué)觀念、價(jià)值尺度、道德標(biāo)準(zhǔn)的強(qiáng)烈趨向?！叭毡緷h學(xué)”的形成和發(fā)展，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的道路，它在日本古代社會(huì)的最后300年間，臻于成熟。德川幕府政權(quán)把“漢學(xué)”中的朱子學(xué)派推尊為官方哲學(xué)，斯為“漢學(xué)”最高的也是最后的“榮光”。“日本中國(guó)學(xué)”與“漢學(xué)”的性質(zhì)不盡相同，它是在日本以“明治維新”為標(biāo)識(shí)的近代化潮流中形成的一種“國(guó)別文化研究”。它最顯著的特點(diǎn)，在于擺脫了傳統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)主義”文化觀念，而以“近代主義”和“理性主義”作為其學(xué)術(shù)的導(dǎo)向。

上述嚴(yán)先生的觀點(diǎn)可以進(jìn)一步簡(jiǎn)化為這樣的描述：所謂“支那學(xué)”，指的是“京都學(xué)派”所倡導(dǎo)的一種學(xué)術(shù)研究方法，即關(guān)于中國(guó)古典的研究，力圖對(duì)中國(guó)文化自身的歷史脈絡(luò)進(jìn)行評(píng)述;漢學(xué)則依附于日本文化本身，是基于日本傳統(tǒng)文化的內(nèi)部研究。

二

漢代的儒學(xué)承擔(dān)著將皇室權(quán)力正當(dāng)化的任務(wù)，在與皇權(quán)的共謀關(guān)系中逐漸演變成了一種高高在上的精英文化，其價(jià)值的絕對(duì)性、超越性得到了最大限度的強(qiáng)化。這種現(xiàn)象，在有宋一代漸漸發(fā)生了變化。眾所周知，儒學(xué)經(jīng)過(guò)兩漢的發(fā)展，在宋代迎來(lái)了一個(gè)新的轉(zhuǎn)變，那就是它的世俗化，其民間形態(tài)日趨活躍。兩宋時(shí)代，很重視儒生對(duì)于儒家原始經(jīng)典的內(nèi)省和充滿個(gè)性的理解。對(duì)儒學(xué)的如是接近方式，與兩漢時(shí)代對(duì)于儒學(xué)經(jīng)典的刻板而僵化的疏注方式迥然相異，出現(xiàn)了諸如《朱子語(yǔ)類(lèi)》這種語(yǔ)錄體的關(guān)于儒學(xué)的心得。儒學(xué)也打破了傳統(tǒng)的宮廷化的藩籬，自下而上地逐漸滲透，以民間的姿態(tài)返回政治的核心，對(duì)上層的官僚集團(tuán)乃至帝王產(chǎn)生了影響，成為制約其思想行為的籌碼，為歷代王朝上層政治體系提供意識(shí)形態(tài)的資源。兩宋以降，儒學(xué)在民間與宮廷的雙向活動(dòng)過(guò)程中，極大地催生了其政治實(shí)踐與道德實(shí)踐的功用。

日本對(duì)于以儒家經(jīng)典為中心的漢籍的輸入和研究由來(lái)已久。盡管涉及的內(nèi)容很多，但并沒(méi)有一個(gè)自上而下的主導(dǎo)型的主流研究，主要是基于文人的個(gè)性來(lái)展開(kāi)的，呈現(xiàn)出寬泛而散漫的狀態(tài)。為漢學(xué)研究迎來(lái)轉(zhuǎn)機(jī)的，是在鐮倉(cāng)時(shí)代中期作為新儒學(xué)的宋學(xué)的東傳日本。從此，漢學(xué)研究開(kāi)始逐漸擺脫名物制度、章句訓(xùn)詁等傳統(tǒng)的儒學(xué)研究范式，并超越了單純研究儒家經(jīng)典的范圍，援引佛、釋二道乃至日本固有的神道的教義來(lái)對(duì)儒學(xué)進(jìn)行重新闡釋?zhuān)⑵湔軐W(xué)化，成為包羅經(jīng)學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)的一門(mén)嶄新的學(xué)問(wèn)，在江戶(hù)時(shí)代就形成了林羅山的朱子學(xué)派、中江藤樹(shù)的陽(yáng)明學(xué)派、伊藤仁齋和荻生徂徠的古學(xué)派等蔚為壯觀的諸多流派。其中，朱子學(xué)派在江戶(hù)時(shí)代更是被正統(tǒng)化，獲得了代表官方意識(shí)形態(tài)的獨(dú)尊地位。

宋學(xué)在中國(guó)本土逐漸趨于保守、專(zhuān)斷，失去了生命力，隨著清代考據(jù)學(xué)的大興，最終走向了衰落。與新儒學(xué)在中國(guó)由盛而衰的命運(yùn)相仿佛，以研究宋學(xué)為本事的日本漢學(xué)，在標(biāo)榜“文明開(kāi)化”的明治新時(shí)代里，在近代科學(xué)主義、合理主義大潮的洗禮下，必然也會(huì)受到?jīng)_擊而逐漸式微。

19世紀(jì)中葉以來(lái)，隨著西方勢(shì)力的強(qiáng)勢(shì)東漸，東亞諸國(guó)都被迫做出了各自的道路選擇。在亞洲諸國(guó)中，最先與西潮正面碰撞的是中國(guó)。在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中失敗后，作為曾經(jīng)的亞洲“朝貢體系”圈盟主的中國(guó)的地位發(fā)生了急劇動(dòng)搖。一向?qū)彆r(shí)度勢(shì)的日本視中國(guó)為“惡鄰”，為保持國(guó)體的完備，遵循事大主義的原則，急于撇開(kāi)中國(guó)，毫無(wú)保留地向西方敞開(kāi)了國(guó)門(mén)。在實(shí)現(xiàn)近代化、建立近代民族國(guó)家方面，日本先于中國(guó)一步達(dá)成目標(biāo)。源于文化與地域的特殊關(guān)系，在亞洲的地緣政治角力中，中日關(guān)系的互動(dòng)無(wú)疑構(gòu)成了主軸。在前近代時(shí)代，中國(guó)扮演著“朝貢體系”中的盟主地位，構(gòu)建起了牢固的帝國(guó)權(quán)威。日本，無(wú)疑位于帝國(guó)的邊緣，和朝鮮一樣需要不停地在與中國(guó)的互動(dòng)中，來(lái)確認(rèn)自身的存在，基于自身的利益和最低限度地保持國(guó)體的存在這一基本訴求，在中國(guó)的末端游走。如此地位，當(dāng)然也就從根本上規(guī)定了中日兩國(guó)對(duì)待近代性的態(tài)度及實(shí)現(xiàn)的途徑是完全相異的。中國(guó)基于數(shù)百年來(lái)作為盟主的尊嚴(yán)和巨大文明的慣性，同樣視西方為他者，對(duì)其采取了抵抗，尤其是在文化心態(tài)上表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的自信。竹內(nèi)好曾對(duì)東亞尤其是中國(guó)的近代化性質(zhì)做了如此界定：“抵抗的歷史便是近代化的歷史，不經(jīng)過(guò)抵抗的近代化之路是沒(méi)有的。歐洲通過(guò)東洋的抵抗，在將東洋包括到世界史中來(lái)的過(guò)程中，確證了自己的勝利。這種勝利被理解為是文化，或者民族，或者生產(chǎn)力的優(yōu)勢(shì)所致。東洋則在同樣的過(guò)程中，確認(rèn)了自己的失敗。這失敗是抵抗的結(jié)果?！?竹內(nèi)好通過(guò)對(duì)魯迅的研究，敏銳地看出了中國(guó)近代性中所固有的抵抗因素，他認(rèn)為“通過(guò)抵抗，東洋實(shí)現(xiàn)了自己的近代化”。 值得注意的是，竹內(nèi)好所言的“東洋”其實(shí)更多傾向于指代中國(guó)。

總之，與中國(guó)不一樣，日本原本就不曾位居中心，毋寧說(shuō)西洋化反倒為其提供了一個(gè)從邊緣向中心移動(dòng)的新的契機(jī)，一掃數(shù)百年來(lái)在華夷秩序中被疏離的怨氣。無(wú)疑，日本在邁入近代化時(shí)成功地實(shí)現(xiàn)了華麗轉(zhuǎn)身，并率先積累起了財(cái)富。在追求近代性的過(guò)程中，作為在東亞區(qū)域共享的價(jià)值并哺育了日本民族心性的儒學(xué)，很容易被作為西方學(xué)問(wèn)的“蘭學(xué)”所代替。所以，在天崩地裂般的國(guó)體鼎革之際，站在中國(guó)人的立場(chǎng)，幻想著以“同文同種”或通過(guò)儒學(xué)價(jià)值來(lái)拉近與日本的距離，這無(wú)疑是一廂情愿的時(shí)代錯(cuò)誤。毋寧說(shuō)中國(guó)成為日本為實(shí)現(xiàn)近代化而必須超越的對(duì)象。正如有研究者所言：

中國(guó)知識(shí)人希圖在民族國(guó)家的框架內(nèi)安置傳統(tǒng)“華夷文化秩序”的構(gòu)想顯然多出于一廂情愿，這可以從日本知識(shí)人的認(rèn)識(shí)角度得到一些印證。在中國(guó)知識(shí)分子的主觀想象里，近代日本雖然比中國(guó)實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)目標(biāo)的速度更快，卻始終在文化層面上認(rèn)同于儒學(xué)中的“王道”和“仁義”的價(jià)值。對(duì)于這種猜想的謬誤性，我們只要從丸山真男的論述中就可以清楚地看到。丸山在分析日本徂徠學(xué)對(duì)“朱子學(xué)”的改造過(guò)程時(shí)認(rèn)為，這個(gè)過(guò)程把“朱子學(xué)”從“自然”轉(zhuǎn)向“制作”的詮釋為日本的變革提供了思想前提。實(shí)際上，徂徠學(xué)對(duì)朱子學(xué)的改造所表現(xiàn)出來(lái)的歷史后果和中國(guó)人的想象完全相反，丸山的論述恰恰包含著近代以來(lái)日本知識(shí)界一直倡導(dǎo)的“脫亞”話語(yǔ)，“朱子學(xué)”不過(guò)充當(dāng)了這種論述的棋局中的一個(gè)棋子而已。

事實(shí)上，自江戶(hù)中后期，借助“國(guó)學(xué)”運(yùn)動(dòng)，日本知識(shí)界已在悄然間開(kāi)始了“去中國(guó)化”的運(yùn)動(dòng)，在為“脫亞”做學(xué)理上的準(zhǔn)備。當(dāng)西方勢(shì)力強(qiáng)勢(shì)東漸時(shí)，日本可謂是順?biāo)浦?，及時(shí)與西潮合流。這就不難理解幕末時(shí)期的“尊皇攘夷”草草收?qǐng)龅脑?。如果說(shuō)日本的近代化真如竹內(nèi)好所說(shuō)的那樣存在過(guò)抵抗，其抵抗的重心不在對(duì)西方，而是對(duì)中國(guó)。率先實(shí)現(xiàn)近代化的日本并不滿足于因?yàn)槟７挛鞣蕉〉玫某删停窃?888年之后迅速地發(fā)展成為帝國(guó)主義國(guó)家，成為東亞區(qū)域盟主，活用帝國(guó)主義的殖民邏輯，以期從根本上來(lái)與中國(guó)做出切割。小森陽(yáng)一曾正確地指出：“在這個(gè)意義上，日本把《萬(wàn)國(guó)公法》的邏輯帶進(jìn)‘朝貢外交圈，借此模仿作為曾經(jīng)的宗主國(guó)的清國(guó)的位置，擔(dān)當(dāng)歐美列強(qiáng)的代表人，從內(nèi)部來(lái)瓦解清國(guó)作為宗主國(guó)而推行的‘朝貢外交圈?！?/p>

除了上述“法理”層面的操作之外，在對(duì)中國(guó)實(shí)施去勢(shì)時(shí)，將傳統(tǒng)的漢學(xué)置于批判的標(biāo)靶上則成了上好的切入口。對(duì)漢學(xué)的否定與對(duì)洋學(xué)的迎合，可謂一體兩面，儼然是一枚硬幣的表里，構(gòu)成明治新時(shí)期兩種截然相悖的文化向量。明治時(shí)期的啟蒙思想家們也正是以對(duì)漢學(xué)的批判來(lái)為其鼓吹西學(xué)鳴鑼開(kāi)道的。率先對(duì)漢學(xué)發(fā)難的是西周、津田道真、中江兆民等人。

西周是日本近代哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，早年習(xí)漢學(xué)，并醉心于荻生徂徠的學(xué)問(wèn)。他于1862年赴荷蘭留學(xué)，并在那里接受了孔德的實(shí)證主義哲學(xué)及穆勒的功利主義哲學(xué)的影響，對(duì)于“虛妄”的漢學(xué)產(chǎn)生了懷疑。西周著眼于西方先進(jìn)的社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)成果，提出了“健康”“知識(shí)”“富有”這一所謂的“三寶”說(shuō)，以此來(lái)解構(gòu)“存天理，滅人欲”的儒家道德論。

作為“明六社”重要成員的津田道真也曾留學(xué)荷蘭，其主張與西周如出一轍，將天下學(xué)問(wèn)二分為“實(shí)學(xué)”與“虛學(xué)”，認(rèn)為基于科學(xué)精神的近代西方的物理、化學(xué)、經(jīng)濟(jì)、醫(yī)學(xué)等才是有用的學(xué)問(wèn)，而主張“修治齊平”、以儒學(xué)為主體的漢學(xué)純屬空談。而有著“東方盧梭”之稱(chēng)的中江兆民在青年時(shí)期師從著名的漢學(xué)家岡松甕谷，具有極高的漢學(xué)修養(yǎng)。但他深受法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)自由、平等思想的影響，在日本大力推行自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為日本自古以來(lái)沿襲漢學(xué)，無(wú)論其作為超越性層面的意識(shí)形態(tài)還是作為道德教化的世俗功用，都不具備任何的生產(chǎn)力，從而對(duì)其進(jìn)行了全面的否定。

在明治時(shí)期的日本啟蒙思想家中，對(duì)漢學(xué)持最犀利批判態(tài)度的是福澤諭吉。有著西學(xué)背景的福澤于1872—1876年之間相繼寫(xiě)下了一系列時(shí)評(píng)，后來(lái)結(jié)集出版了《勸學(xué)篇》。該書(shū)以英國(guó)經(jīng)驗(yàn)學(xué)派的功利主義為核心，提倡社會(huì)的實(shí)利和自我獨(dú)立的思想。在該書(shū)的開(kāi)頭處，他發(fā)出了“天不生人上人，也不生人下人”這樣振聾發(fā)聵的吶喊。福澤諭吉對(duì)封建時(shí)代日本的政治經(jīng)濟(jì)、文化教育提出了嚴(yán)厲的批判，倡導(dǎo)西方資產(chǎn)階級(jí)自由、博愛(ài)、平等的思想，其目的就在于要否定儒學(xué)傳統(tǒng)思想中的“大義名分”和尊卑、等級(jí)觀念。他提出，欲達(dá)成個(gè)人之獨(dú)立，就需要獲取與時(shí)代相適應(yīng)的嶄新的學(xué)問(wèn)，那就是西學(xué)。福澤在《勸學(xué)篇》的首篇中，對(duì)新時(shí)代的學(xué)問(wèn)做出了新的詮釋。在他看來(lái)，所謂學(xué)問(wèn)并非只限于不切實(shí)際的東西。漢學(xué)家和國(guó)學(xué)家所標(biāo)榜的學(xué)問(wèn)并不可貴。事實(shí)上，自古以來(lái)，很少有漢學(xué)家能管理家產(chǎn)，所以應(yīng)當(dāng)把遠(yuǎn)離實(shí)際生活的學(xué)問(wèn)等而次之。

1875年，福澤諭吉發(fā)表了著名的《文明論概略》，比較系統(tǒng)地闡述了其文明觀。福澤諭吉的文明觀可以視作其“脫亞入歐”主張的理論預(yù)設(shè)。他站在進(jìn)化論歷史主義的立場(chǎng)，以歐美文明為圭臬，首先將土耳其、中國(guó)、日本等亞洲國(guó)家劃入半開(kāi)化的國(guó)家，而把非洲和澳洲等地算作野蠻國(guó)家。 他這種等級(jí)劃分頗有深意，不但把日本與中國(guó)平起平坐，且視中國(guó)為半開(kāi)化國(guó)家。他對(duì)中國(guó)的如此定位，不僅暗含了對(duì)中國(guó)的全面否定，而且還“內(nèi)含著一個(gè)歧視和宰制的機(jī)制”。 在“文明”與“野蠻”的極差中，勢(shì)必蘊(yùn)含著對(duì)文明的渴望和對(duì)野蠻的忘卻這一心理機(jī)制。更為重要的是，按照福澤的文明三段論劃分法，野蠻只是個(gè)相對(duì)性的等級(jí)，處在流動(dòng)狀態(tài)，是相比較的產(chǎn)物。既然如此，為了凸顯自家的文明而刻意去“發(fā)現(xiàn)”野蠻，也成了自我正當(dāng)化的方便之計(jì)。這樣的“發(fā)現(xiàn)”機(jī)制是與“殖民主義無(wú)意識(shí)”一脈相承的。

值得注意的是，福澤諭吉的文明觀是以對(duì)“漢學(xué)=儒學(xué)”的否定為表述手段的。在他看來(lái)，明治政府的獨(dú)裁專(zhuān)制是與巧于玩弄權(quán)柄的漢儒的蠱惑有關(guān)。福澤認(rèn)為漢儒的譜系可以追溯至堯、舜、禹，而孔子之后無(wú)論是在日本還是在中國(guó)圣人就斷了種。所以漢學(xué)在后世愈傳愈壞，壞人和愚者越來(lái)越多，聽(tīng)任其發(fā)展下去，會(huì)變成禽獸的世界。漢學(xué)的罪過(guò)之一就是阻礙了社會(huì)的進(jìn)步。 也正如有論者所言，福澤諭吉關(guān)于儒教的批判，不能僅僅視為對(duì)儒家思想偏離現(xiàn)實(shí)的道德主義進(jìn)行的評(píng)判，而且是在國(guó)家面臨生死存亡、傳統(tǒng)精神被迫轉(zhuǎn)向之際，所給出的一個(gè)回應(yīng)。 當(dāng)然，這個(gè)回應(yīng)并非對(duì)儒學(xué)的理性批判，而是要置之死地而后快的意氣用事。

像這樣，在日本有著千余年歷史的漢學(xué)，在洶涌的西潮及明治啟蒙思想家們的合力圍剿下，遭遇了前所未有的危機(jī)。當(dāng)然，必須說(shuō)的是，盡管漢學(xué)在近代化大潮的沖擊下被極度相對(duì)化，從意識(shí)形態(tài)的神壇上跌落下來(lái)，但它作為一門(mén)學(xué)問(wèn)并沒(méi)有因?yàn)闀r(shí)勢(shì)而銷(xiāo)聲匿跡。畢竟，中國(guó)之于日本是其近代化道路上無(wú)法繞開(kāi)的一個(gè)巨大的他者。研究中國(guó)的學(xué)問(wèn)也不可能被西潮席卷殆盡。毋寧說(shuō)，站在近代化大門(mén)口的日本需要通過(guò)另外一種描述中國(guó)的方式來(lái)達(dá)成其近代化的進(jìn)程。接過(guò)傳統(tǒng)漢學(xué)研究接力棒的，正是“支那學(xué)”派。

相對(duì)于傳統(tǒng)的漢學(xué)，“支那學(xué)”確實(shí)迎合近代性的需要而采取了一種截然不同的研究中國(guó)的方式。如前所述，“支那學(xué)”的研究者將中國(guó)文化作為客體，與研究對(duì)象保持了相當(dāng)大的距離，是以近代民族主義為前提，在科學(xué)主義的觀照下所從事的國(guó)別文化研究。其特色“就在于以西方哲學(xué)的方法為后盾，把中國(guó)的古典與中國(guó)人的實(shí)際生活結(jié)合起來(lái)”。 在具體的研究方法上，主要推崇清代的考證學(xué)，以實(shí)證為其研究的原點(diǎn)?？梢哉f(shuō)日本的“支那學(xué)”完全是近代化的產(chǎn)物，從一開(kāi)始就打上了“自我”“理性”的烙印。其代表性人物乃是那珂通世、白鳥(niǎo)庫(kù)吉、桑原騭藏、狩野直喜、內(nèi)藤湖南、青木正兒、倉(cāng)石武四郎、小川環(huán)樹(shù)、宮崎市定、吉川幸次郎等人。

總之，“支那學(xué)”是將中國(guó)的文化整體納入研究對(duì)象，涵蓋了人文與自然科學(xué)的諸多方面，揚(yáng)棄了漢學(xué)僅僅處理經(jīng)史子集的專(zhuān)門(mén)知識(shí)而無(wú)視其產(chǎn)生的文化整體性的缺陷。它更多是以自我為主體來(lái)解讀、研究中國(guó)古典和歷史文化，帶有一種拒絕感情投入的理性主義的科學(xué)觀。“理性”“實(shí)證”等接近對(duì)象的方法，不僅僅是研究模式的轉(zhuǎn)換，更意味著將中國(guó)徹底他者化的主體性姿態(tài)的凸顯。這樣的姿態(tài)，當(dāng)然也順應(yīng)了“去中國(guó)化”的時(shí)代潮流。也正因?yàn)槿绱?，竹?nèi)好曾與“京都學(xué)派”后期的代表學(xué)者吉川幸次郎展開(kāi)過(guò)激烈的論戰(zhàn)，他認(rèn)為“支那學(xué)與漢學(xué)有著脫離現(xiàn)實(shí)生活、缺少人生熱情的致命弱點(diǎn)。這致使它們共同缺少開(kāi)放和論爭(zhēng)的精神”， “其最大的問(wèn)題在于，以不斷積累的方式一代一代地建構(gòu)自己龐大的知識(shí)王國(guó)，但是卻沒(méi)有任何自我反省的能力，更不必說(shuō)自我否定”。 所以，在竹內(nèi)好看來(lái)，“支那學(xué)”正是在瓦解漢學(xué)的地方反諷性地繼承了漢學(xué)的衣缽。兩者的共性在于：“漢學(xué)和中國(guó)學(xué)已經(jīng)喪失了歷史性，無(wú)力理解現(xiàn)實(shí)的中國(guó)，因而也無(wú)法與現(xiàn)代文化相關(guān)聯(lián)。”

但是，順應(yīng)時(shí)勢(shì)將傳統(tǒng)漢學(xué)取而代之的“支那學(xué)”盡管曾一度呈現(xiàn)出上升的勢(shì)頭，卻并沒(méi)有像漢學(xué)那樣廣泛地滲透于廟堂與民間，而只限于學(xué)院派精英階層的自我繁殖。雖然研究的方法和姿態(tài)變了，但“支那學(xué)”的研究對(duì)象依然是中國(guó)的古典，畢竟是屬于福澤諭吉所言的“半開(kāi)化”國(guó)家的學(xué)問(wèn)，到底無(wú)法與西學(xué)分庭抗禮。它是被時(shí)代潮流邊緣化了的學(xué)問(wèn)，同樣是在夾縫中尋找生存之路。戰(zhàn)后，“支那學(xué)”改稱(chēng)“中國(guó)學(xué)”，在民主主義的浪潮中發(fā)揚(yáng)光大，走上了一條新的道路。關(guān)于新生的“中國(guó)學(xué)”，不在本文的討論范圍之內(nèi)，故略之。

最后，需要提及漢詩(shī)在明治時(shí)代的命運(yùn)。漢詩(shī)既是漢學(xué)研究的產(chǎn)物，同時(shí)也在一定程度上承載了漢學(xué)的基本精神和審美形式。與明治時(shí)期漢學(xué)的凋零及“支那學(xué)”派的式微相仿佛，漢詩(shī)也可謂命途多舛。日本人用漢字寫(xiě)作漢詩(shī)由來(lái)已久，早在公元751年編纂的日本第一部漢詩(shī)集《懷風(fēng)藻》中，已經(jīng)出現(xiàn)了水平極高的詩(shī)作，千百年來(lái)它一直是日本人抒寫(xiě)胸臆的重要手段，涌現(xiàn)了大量的杰作和眾多著名的詩(shī)人。近代以降，受漢學(xué)勢(shì)力衰退的影響，漢詩(shī)也急劇衰落，風(fēng)光不再。當(dāng)然，漢詩(shī)沒(méi)落的過(guò)程顯得更為迂回曲折。在明治時(shí)期，漢詩(shī)的創(chuàng)作回光返照，無(wú)論是質(zhì)與量都達(dá)到了一個(gè)前所未有的高峰，這一盛況一直延續(xù)到19世紀(jì)末。這其中的原因比較復(fù)雜，對(duì)此有論者認(rèn)為：

由于和歌從來(lái)不以詠唱政治風(fēng)濤中的沉浮和治國(guó)之策作為職能，在那個(gè)變動(dòng)的時(shí)代里那種復(fù)雜、躁動(dòng)的情感和多變的生活節(jié)奏，在新體詩(shī)誕生之前，只能由漢詩(shī)來(lái)表現(xiàn)，而漢詩(shī)至明治時(shí)代確已有了相當(dāng)多的藝術(shù)積累，可以反映當(dāng)時(shí)各個(gè)階級(jí)的變動(dòng)和沉浮，勾勒出豐富多彩的社會(huì)生活畫(huà)面。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，不僅明治時(shí)代的仁人志士們愛(ài)用格調(diào)高雅的漢詩(shī)來(lái)表達(dá)自己的理想和抱負(fù)，那些被時(shí)代淘汰的傳統(tǒng)漢儒們更是將創(chuàng)作漢詩(shī)作為抒發(fā)內(nèi)心抑郁的工具?？v觀明治時(shí)期，著名的漢詩(shī)人如森春濤、森槐南、國(guó)分青涯、中野逍遙、山根立庵等人多是失意的漢學(xué)家?？傊谖鲗W(xué)的擠壓之下，漢詩(shī)到19世紀(jì)末以后已成強(qiáng)弩之末，很快就失去了鼎盛時(shí)期的光芒。正如著名的漢詩(shī)研究家入谷仙介所指出的那樣：“日本的漢詩(shī)在明治時(shí)期到達(dá)了頂峰?？墒?，就在那種頂峰狀態(tài)下轟然坍塌了?！?/p>

綜上所述，漢學(xué)與“支那學(xué)”盡管在方法論上存在著巨大的差異，但從根本上講，它們之間存在著一個(gè)最大公約數(shù)，那就是主要以中國(guó)的古典為研究對(duì)象。而從歷史的悠久性和影響力來(lái)看，漢學(xué)無(wú)疑更具權(quán)威性。也正是基于這一考量，本文為了表述的方便，將上述傳統(tǒng)漢學(xué)與“支那學(xué)”統(tǒng)稱(chēng)為漢學(xué)，并在下一節(jié)通過(guò)分析日本近代文豪夏目漱石與西學(xué)及漢學(xué)千絲萬(wàn)縷的糾葛，來(lái)還原在近代化潮流中漢學(xué)衰敗的歷史真相。

三

關(guān)于夏目漱石的漢學(xué)修養(yǎng)，經(jīng)常被論者引用的是其《文學(xué)論》序言中的一段話：

余少時(shí)好學(xué)漢籍，盡管所學(xué)時(shí)間甚短，冥冥中，從左國(guó)漢史中，漠然覺(jué)得文學(xué)就應(yīng)當(dāng)如斯。竊想：英國(guó)文學(xué)也應(yīng)當(dāng)如此。倘若此，舉生涯之力來(lái)學(xué)習(xí)它，大概也沒(méi)有什么后悔的吧。

明治四十三年（1910），夏目漱石在伊豆修善寺療養(yǎng)，突患大病，咯血不止，史稱(chēng)“修善寺大患”。在經(jīng)歷了這一場(chǎng)生死劫后，他醉心于漢詩(shī)創(chuàng)作。他自己說(shuō)過(guò)：

這些年來(lái)，我疏于創(chuàng)作和歌了。至于漢詩(shī)，可以說(shuō)我原本就是門(mén)外漢……病中所得和歌、漢詩(shī)，并非是閑來(lái)無(wú)聊牽強(qiáng)得來(lái)之物，而是從現(xiàn)實(shí)生活的壓迫中逃逸出來(lái)的吾心返回本來(lái)的自由、獲得豐厚的余裕之時(shí)油然而生的天然的彩紋。

當(dāng)然，夏目漱石寫(xiě)漢詩(shī)并非自“修善寺大患”始。據(jù)考證，他最早的漢詩(shī)創(chuàng)作始于1884年前后。 據(jù)說(shuō)，夏目漱石一生共留下了兩百多首漢詩(shī)和數(shù)篇漢文。 當(dāng)然，創(chuàng)作漢詩(shī)不過(guò)是一個(gè)表象，更為重要的是，他對(duì)漢詩(shī)所抱有的興趣也正好是其“漢心”的折射，隱藏著他對(duì)于漢學(xué)的摯愛(ài)和憧憬之情。關(guān)于夏目漱石的漢詩(shī)和漢學(xué)功力，他的弟子森田草平曾回憶說(shuō)：“先生的漢學(xué)修養(yǎng)之高，從他所有的作品中就能窺見(jiàn)其端。尤其是他的漢詩(shī)，據(jù)說(shuō)即便是以專(zhuān)家的眼光來(lái)打量也是非常出色的?！?/p>

除了漢詩(shī)，夏目漱石在孩提時(shí)代就對(duì)源自中國(guó)的南宗畫(huà)表現(xiàn)出了極大的興趣，這也可以視作是他漢學(xué)情結(jié)的延伸。他曾回憶說(shuō)：

兒時(shí)，家里藏有五六十幅畫(huà)。我曾在神龕前、在倉(cāng)庫(kù)里看到過(guò);也曾在翻曬書(shū)籍或衣物時(shí)翻看過(guò);曾獨(dú)自蹲在畫(huà)軸前，默默地打發(fā)時(shí)光，并以此為樂(lè)。

在這些字畫(huà)中，帶色彩的南畫(huà)最有趣。遺憾的是，我家收藏的南畫(huà)并不多。因?yàn)槭呛⒆?，自然還不能明白那些畫(huà)的巧拙，盡管我也有自己的偏好。如果畫(huà)面上有自己喜歡的天然色彩和圖畫(huà)就會(huì)喜歡。

有一次，我看到了這樣一幅畫(huà)：畫(huà)中的屋子背對(duì)青山，庭院里的梅樹(shù)沐浴著駘蕩的春光，一條小河打柴門(mén)前經(jīng)過(guò)，繞過(guò)矮墻緩緩地流淌著?？粗@樣的人家——當(dāng)然只是畫(huà)布上的，我對(duì)身旁的朋友說(shuō)道：真想住在這樣的地方啊，哪怕是一輩子只有一次也好。看我一本正經(jīng)的樣子，友人直直地盯著我的臉說(shuō)道：你要是住在那樣的地方，該有多不方便啊！我覺(jué)得朋友的話有道理，馬上意識(shí)到了自己的可笑，但同時(shí)我也憎恨那位往我的風(fēng)流之心上抹泥的朋友的功利心。

南畫(huà)源于中國(guó)的南宗畫(huà)，也即文人畫(huà)，江戶(hù)中后期在日本很流行。禪宗有南北兩個(gè)流派，與此相關(guān)的繪畫(huà)藝術(shù)也有南北二宗。在中國(guó)，北宗畫(huà)著名的畫(huà)家有李思訓(xùn)、馬遠(yuǎn)、夏珪等人，南宗畫(huà)師則以董源、米芾、巨然、米友仁這元末四大家為首。日本南畫(huà)在中國(guó)南畫(huà)的基礎(chǔ)上植入了日本元素并發(fā)揚(yáng)光大，其著名畫(huà)家有池大雅、與謝蕪村、浦上玉堂、渡邊華山等人。

但是，值得注意的是，對(duì)于漢學(xué)（包含漢詩(shī)及南畫(huà)）如此情有獨(dú)鐘的夏目漱石，最終放棄了以漢學(xué)為終身事業(yè)，而是選擇了順應(yīng)近代化時(shí)流的新學(xué)——英語(yǔ)文學(xué)。更令人意外的是，他這一選擇雖然表面上顯得義無(wú)反顧，卻逡巡猶豫，伴隨了巨大的內(nèi)心掙扎，可謂一波三折。這也最典型地代表了明治時(shí)代知識(shí)人在西學(xué)與漢學(xué)的艱難抉擇中所體驗(yàn)到的分裂感。

1879年，夏目漱石從錦華小學(xué)轉(zhuǎn)入東京府第一中學(xué)校。這不是一所順應(yīng)文明開(kāi)化新潮流的“變則學(xué)?！?，而是一所固守漢學(xué)傳統(tǒng)的“正則學(xué)?！?，所開(kāi)設(shè)的課程未必符合時(shí)代的大勢(shì)。夏目漱石曾回憶道：

正則學(xué)校只是用日語(yǔ)教學(xué)，教授所有的普通學(xué)科。但是，不教授英語(yǔ)。變則學(xué)校就不同，只用英語(yǔ)教學(xué)。而我所在的學(xué)校就屬于正則學(xué)校。所以，我完全沒(méi)有學(xué)過(guò)英語(yǔ)。由于沒(méi)有學(xué)過(guò)英語(yǔ)，很難考上預(yù)科。若是這樣就沒(méi)有意思了，無(wú)法實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)。于是，無(wú)論如何我也想離開(kāi)這所學(xué)校。但是，父母不答應(yīng)。不得已，我每天帶著盒飯出門(mén)，卻不去學(xué)校，在路上玩耍。

尚不清楚漱石在上文中所提到的“抱負(fù)”為何物，但可以肯定的是，作為與明治時(shí)代同齡的青年人，他渴望與時(shí)俱進(jìn)，實(shí)現(xiàn)時(shí)人孜孜以求的功成名就的夢(mèng)想。而要實(shí)現(xiàn)這樣的夢(mèng)想，唯一的路徑就是掌握先進(jìn)的西學(xué)。盡管在理性上意識(shí)到要順應(yīng)時(shí)代的潮流，但那一時(shí)期的夏目漱石又對(duì)英語(yǔ)表現(xiàn)出極端的厭惡情緒：

那時(shí)，提起英語(yǔ)我就感到非常厭惡，不想碰它。我大哥曾學(xué)過(guò)英語(yǔ)，他在家里教我學(xué)。但是，大哥作為教師脾氣火爆，而作為學(xué)生的我又對(duì)英語(yǔ)不感興趣。所以，沒(méi)能堅(jiān)持多久，學(xué)到教科書(shū)《開(kāi)國(guó)領(lǐng)袖》的第二位領(lǐng)袖，就宣告結(jié)束。

兩年后的明治十四年（1881）春天，夏目漱石下定決心從東京府第一中學(xué)校退學(xué)。耐人尋味的是，退學(xué)后的他并沒(méi)有去新式的“變則學(xué)?！?，而是選擇了教授漢學(xué)的二松學(xué)舍。對(duì)于夏目漱石的這一動(dòng)機(jī)，森田草平認(rèn)為“這大概是源于先生自身的興趣吧，一則是在當(dāng)時(shí)一提到學(xué)問(wèn)就會(huì)認(rèn)為是漢學(xué)，這似乎也是時(shí)代的風(fēng)氣。但是，沒(méi)過(guò)多久，他又覺(jué)得還是要上大學(xué)。為此，為上大學(xué)預(yù)科做準(zhǔn)備，他又轉(zhuǎn)校去了駿河臺(tái)的成立學(xué)舍”。

二松學(xué)舍由漢學(xué)家三島中洲于明治十年（1877）創(chuàng)辦。該校的學(xué)制為三年，講授的內(nèi)容按照難易程度依次為《日本外史》《十八史略》《小學(xué)》《蒙求》《文章軌范》《唐詩(shī)選》《孟子》《史記》《論語(yǔ)》及唐宋八大家、前后漢書(shū)等古典漢籍。

但是，時(shí)代已變，西學(xué)在日本已呈燎原之勢(shì)，全國(guó)上下都呈現(xiàn)出全盤(pán)西化的光景。就在夏目漱石在二松學(xué)舍學(xué)習(xí)的前后，日本社會(huì)在悄然之間發(fā)生了翻天覆地的變化：明治十五年（1882）六月，在東京的新橋和日本橋之間開(kāi)通了馬拉火車(chē);在東京內(nèi)下町，由英國(guó)建筑師喬治亞·孔德?tīng)枺↗osiah Conder）設(shè)計(jì)、日后名噪一時(shí)的西洋式建筑鹿鳴館的建設(shè)在緊鑼密鼓地進(jìn)行中;在東京大學(xué)里出現(xiàn)了宣傳社會(huì)達(dá)爾文思想的學(xué)習(xí)小組;福澤諭吉在其創(chuàng)辦的慶應(yīng)大學(xué)鼓吹功利主義的哲學(xué)思想。在這樣的時(shí)代風(fēng)潮中，不難想象作為漢學(xué)校的二松學(xué)舍的時(shí)代滯后感。事實(shí)上，夏目漱石在二松學(xué)舍并沒(méi)有邂逅他經(jīng)由漢籍、南畫(huà)等構(gòu)建起來(lái)的瑰麗的風(fēng)景，他在這里面對(duì)的是一個(gè)堆滿了歷史塵埃的凋敝的空間：

那里的校舍，條件實(shí)在是很差，教室的骯臟樣子，現(xiàn)在的人實(shí)在是無(wú)法想象的。地上鋪的是黝黑而斑駁的草席，根本就沒(méi)有桌椅。大家就隨意坐在地上聽(tīng)課?！ㄖ新裕┦谡n是在早上六點(diǎn)或七點(diǎn)開(kāi)始，感覺(jué)就像是把舊時(shí)的寺子屋直接搬了過(guò)來(lái)，沒(méi)有一丁點(diǎn)學(xué)校的樣子 。

以至于到后來(lái)，夏目漱石深刻地認(rèn)識(shí)到“成天只閱讀漢文，在這個(gè)文明開(kāi)化的世界里，做漢學(xué)家是沒(méi)有什么出路的……就這樣終其一生也太乏味了，我下定決心要上大學(xué)”。

最終，夏目漱石在二松學(xué)舍只待了不到一年時(shí)間，于同年十一月離開(kāi)該校，兩年后的明治十六年（1883）九月，他進(jìn)入成立學(xué)舍。該校是以考大學(xué)預(yù)備門(mén)為目的的英語(yǔ)學(xué)校。在這一時(shí)期，他賣(mài)光了所有自己保存的漢籍，顯示了與漢學(xué)決裂的決絕態(tài)度。從此，夏目漱石的人生迎來(lái)了一大轉(zhuǎn)機(jī)。他離開(kāi)家里，搬進(jìn)了位于東京小石川的新福寺宿舍，和一幫來(lái)自地方的青年才俊們研習(xí)英語(yǔ)，切磋西學(xué)，并于明治十七年（1884）九月考入大學(xué)預(yù)科。

問(wèn)題是，從二松學(xué)舍退學(xué)之后到他重新進(jìn)入成立學(xué)舍的兩年期間，夏目漱石的事跡到目前為止還不甚明了，留下了一個(gè)謎團(tuán)。但是，可以肯定的是，在這兩年的空白期里，年輕的夏目漱石一定還是在為選擇漢學(xué)或西學(xué)而舉棋不定，倍感糾結(jié)，處在了一種極為矛盾的心理狀態(tài)中。事實(shí)上，這樣的矛盾與糾結(jié)一直伴隨著夏目漱石終身。從東京帝國(guó)大學(xué)英文科畢業(yè)之后的夏目漱石曾負(fù)笈英倫留學(xué)，也在東京帝國(guó)大學(xué)英文科執(zhí)教，走的是一條符合時(shí)代要求的精英路線。如此說(shuō)來(lái)，西學(xué)當(dāng)然是其安身立命的手段。但縱觀夏目漱石的一生，他一直都有很強(qiáng)的漢學(xué)乃至中國(guó)情結(jié)。1909年9月初，夏目漱石應(yīng)老朋友“滿鐵”總裁中村是公的邀請(qǐng)，去“滿洲”和朝鮮旅行了一個(gè)多月。據(jù)其夫人夏目鏡子的回憶：

十月中旬，（漱石）結(jié)束旅行回家來(lái)，買(mǎi)了一大堆玉石、翡翠等禮品回來(lái)。到底是一個(gè)有中國(guó)情趣的人，因?yàn)闆](méi)有什么錢(qián)，也買(mǎi)不起什么值錢(qián)的東西，但他還是時(shí)不時(shí)去虎門(mén)的“晚翠軒”一帶買(mǎi)回些寶貝。他非常喜歡紫檀，紫檀茶盤(pán)、紫檀書(shū)桌、紫檀煙盒等，胡亂買(mǎi)了很多。

如果說(shuō)這僅僅是作為“中國(guó)趣味”者的夏目漱石在日常生活中的審美實(shí)踐，漢學(xué)在更為根本的地方規(guī)范著他的世界觀。事實(shí)上，夏目漱石最終把漢學(xué)作為安放自己靈魂的歸宿。眾所周知，夏目漱石是奠定了日本近代文學(xué)方向的思想者。他一生創(chuàng)作了為數(shù)眾多的長(zhǎng)篇小說(shuō)，貫穿這些作品的一個(gè)基本主題乃是對(duì)西洋式自我意識(shí)的懷疑和拷問(wèn)。也正是在這樣的懷疑中，再次強(qiáng)化了他回歸漢學(xué)的渴望。夏目漱石曾在他的名作《旅宿》中有這樣深情的抒懷：

值得高興的是漢詩(shī)有著解脫塵世煩惱的作用?！安删諙|籬下，悠然見(jiàn)南山”，這短短兩行詩(shī)便浮現(xiàn)出令人渾然忘卻酷暑的光景……“獨(dú)坐幽篁里，彈琴?gòu)?fù)長(zhǎng)嘯，深林人不知，明月來(lái)相照”，這僅僅二十個(gè)字就別有乾坤……

夏目漱石在晚年提出“則天去私”這一生命法則，這也是他理想的人生境界。遵循自然天道，超克自我以追求心境的平和。這里的“天”無(wú)疑是一個(gè)來(lái)自中國(guó)的具有形而上學(xué)性的概念，是指絕對(duì)性的存在。在“天”這個(gè)超越者面前，個(gè)人唯有消解掉膨脹的自我，才會(huì)找到靈魂的安放處。毋庸贅言，如此天人合一的理念當(dāng)然源自中國(guó)，這自然也是他從漢學(xué)中尋找到的處世哲學(xué)。

結(jié)語(yǔ)

關(guān)于貫穿在夏目漱石一生中的如是矛盾，著名的夏目漱石研究家江藤淳的見(jiàn)解可謂一語(yǔ)中的：“對(duì)漱石來(lái)說(shuō)，漢學(xué)與洋學(xué)一個(gè)是隱形的，一個(gè)是顯在的。隱形的漢學(xué)對(duì)漱石而言，是一種與母愛(ài)相關(guān)聯(lián)的類(lèi)似鄉(xiāng)愁的情感。他入讀漢學(xué)私塾可視作其向著精神原點(diǎn)的回歸，也即是對(duì)現(xiàn)實(shí)（明治式的立身出世主義）的抗拒，是一種回歸母體的渴求”。

綜觀明治時(shí)代，在漢學(xué)與西學(xué)之間體驗(yàn)到深刻分裂感的絕非夏目漱石一人，在這個(gè)譜系中我們還能添加更多的人名。時(shí)代的轉(zhuǎn)型具有特殊性與偶然性，甚至具有暴力性的一面。而一種學(xué)問(wèn)，或者以該學(xué)問(wèn)為基礎(chǔ)所塑造起來(lái)的一種民族心性或集體無(wú)意識(shí)卻是根深蒂固的，依舊會(huì)表現(xiàn)出強(qiáng)勁的韌性，會(huì)在暴力的裂縫中頑強(qiáng)地尋找生存的空間。當(dāng)然，這樣的抗?fàn)?，落?shí)到鮮活的個(gè)體身上時(shí)總會(huì)是血淋淋的。在東西方文化的大碰撞中，西學(xué)取代了漢學(xué)而呈壓倒性?xún)?yōu)勢(shì)，漢學(xué)的旁落觸及了時(shí)人的心痛。這種痛感是明治一代人共有的集體記憶，這樣的痛感直到今天，依然還能聽(tīng)到遙遠(yuǎn)的回音。

The Fate of Sinology in Japans Meiji Era

GUO Yong

Abstract： Sinology in Japan is a kind of learning nurtured by Chinese culture and has a long history in Japan. In the evolution of the times， the form and content of Sinology have undergone several changes， from the internal interpretation as ideological ontology to the "other" under the guidance of rationalism and scientism. Behind the change of its role and orientation， there is a huge impulse of historical field and value re examination. Especially after the victory of Meiji bourgeoisie revolution， in the tide of Western learning spreading to the East， Sinology encountered not only the transformation from the perspective of internal to external， but also its existence itself was seriously relative. Living in the era of great transformation， those Japanese people who have internalized Sinology inevitably feel the pain of self tearing.

Key words： Meiji era， Sinology， Natsume Soseki

（責(zé)任編輯：陳 ?吉）