論王國維“境界說”的禪學(xué)思想脈絡(luò)

林蔚軒 王藝欣

摘 要：從嚴(yán)羽的“興趣”、王士禛的“神韻”，到王國維的“境界”是中國文論借鑒禪宗思想的一條線索。嚴(yán)羽的“興趣說”雖融入禪宗的“悟”以批評宋代詩歌“以才學(xué)為詩”的現(xiàn)象，但忽視了外物對主體的感發(fā)。王士禛的“神韻說”，借鑒禪宗以自然喻禪的相關(guān)公案以糾正“興趣說”的疏舛，又忽視了主體的情意。王國維則引入了佛教禪宗的“境界”一詞，準(zhǔn)確道出了感覺在詩歌中的本體地位，克服了前兩者的偏頗。

關(guān)鍵詞：興趣 神韻 王國維 境界 以禪喻詩

王國維指出：“滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，尤不過道其面目，不如鄙人拈出‘境界二字，為探其本也?！睙o論是嚴(yán)羽的“興趣說”，還是王士禛的“神韻說”，都與禪宗存在密切的關(guān)系。而王國維的“境界說”則是對此脈絡(luò)的進(jìn)一步延伸。關(guān)于“興趣說”“神韻說”及“境界說”之演變脈絡(luò)的論述零散分布在葉嘉瑩的《王國維及其文學(xué)批評》、彭玉平的《人間詞話疏證》等專著當(dāng)中，但并無學(xué)術(shù)論文深入梳理這一理論脈絡(luò)，及其對佛禪思想的援引。本文將系統(tǒng)地梳理這一詩學(xué)脈絡(luò)，著重闡發(fā)王國維如何利用佛學(xué)術(shù)語修正前兩者的弊病，推動禪家與詩家的進(jìn)一步融合。

一

《滄浪詩話》是宋代以禪論詩的代表性著作，以禪論詩在南宋非常盛行，在此之前，雖有李之儀、曾幾等援禪入詩，但影響力不能與嚴(yán)羽相提并論。時至南宋，江西詩派成為詩壇的主流。黃庭堅(jiān)主張“奪胎換骨”，“無一字無來歷”，以過多的典故及說理抹消了詩歌的緣情及比興。《滄浪詩話》主要針對南宋詩壇的弊病而作，據(jù)其所述：“近代諸公乃作奇特，解會遂以文字為詩，以才學(xué)為詩，以議論為詩，夫豈不工？終非古人之詩也?！淠┝魃跽?，叫噪怒張，殊乖忠厚之風(fēng)，殆以罵詈為詩，詩而至此可謂一厄也?！薄芭d趣”正是嚴(yán)羽對此開出的藥方：“夫詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也。然非多讀書、多窮理，則不能極其至，所謂不涉理路、不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也。盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角無跡可求。故其妙處透徹玲瓏不可湊泊，如空中之音、相中之色、水中之月、鏡中之象，言有盡而意無窮?！逼渲校芭d趣”并非日常話語，而是專門的文藝品評術(shù)語，指的是詩人的內(nèi)心感發(fā)。如葉嘉瑩指出：“興趣應(yīng)該并不是泛指一般所謂好玩有趣的趣味之意，而當(dāng)是指由于內(nèi)心之興發(fā)感動所產(chǎn)生的一種情趣，所以他才首先提出‘詩者，吟詠性情之說，便因?yàn)樗^的‘興趣，原是以詩人內(nèi)心中情趣之感動為主的。”

“興趣”的產(chǎn)生并不依賴于學(xué)力或理路。為了進(jìn)一步說明“興趣”的發(fā)生，嚴(yán)羽引入禪宗的“悟”進(jìn)行釋解?；勰芩_創(chuàng)的南禪素來主張頓悟之說。頓悟不是通過經(jīng)年累月研習(xí)佛典所得。相反，頓悟是“一剎那間妄念俱滅”，這要求禪者拋棄對文字或義理的種種執(zhí)著妄念。禪宗以“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”作為真言，強(qiáng)調(diào)佛法的證悟不依賴于文字。誠然，一切的佛說、佛典必須以語言文字作為媒介，但畢竟只是度人的方便法門，第一義卻不能現(xiàn)諸語言文字。如禪宗常以指月之指以描述文字的作用。《入楞伽經(jīng)》云：“凡愚唯執(zhí)取指尖，而非執(zhí)取所指月。是故彼等著文字，而非知我所說諦?！蔽淖种荒苤甘镜谝涣x，但并非第一義，正如手指只能指出月亮，卻非月亮本身。過分拘泥于佛經(jīng)，就如同觀指不觀月般愚不可及。若過分執(zhí)著于佛經(jīng)，最終只能落入是非對錯等成見中不能自拔。因此，從這一層面上談，禪宗的悟與文字、理路是不相枘鑿的。

嚴(yán)羽正是通過引入禪宗的悟，指出“興趣”不能通過積學(xué)修養(yǎng)、使事議論求得。據(jù)其所述：“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟，且孟襄陽學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚、而其詩獨(dú)出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃為當(dāng)行，乃為本色。然悟有淺深、有分限、有透徹之悟，有但得一知半解之悟。漢、魏尚矣，不假悟也。謝靈運(yùn)至盛唐諸公，透徹之悟也。他雖有悟者，皆非第一義也?！睗h唐詩以感發(fā)取勝，不似宋詩深文羅織，因此被嚴(yán)羽贊為本色當(dāng)行，是悟的典范。嚴(yán)羽攜漢唐以批評宋詩的偏頗，揭橥了情感在詩歌中的本體地位，在文論史上具有重要的地位。

但“興趣說”本身也存在不少疏舛之處。其中，最關(guān)鍵的是忽視了外物在詩歌中的作用，使得“興趣”的發(fā)生缺乏皈依。以文論史之角度觀之，“興趣”中的“興”所強(qiáng)調(diào)的正是外物的感發(fā)。鄭眾認(rèn)為：“興者，托事于物則興者起也……詩文舉諸草木鳥獸以見意者，皆興辭也?！敝祆湓凇对娂瘋鳌分兄赋觯骸芭d者，先言他物以引起所詠之詞也?！边@種解釋獲得了眾多現(xiàn)代學(xué)者的認(rèn)可，如葉朗也認(rèn)為：“而所謂興者，有感發(fā)興起之意，是因某一事物之觸發(fā)而要引出所要敘寫之事物的一種表達(dá)方法?！币虼?，外物的感發(fā)本應(yīng)是“興趣說”的題中之意。更為重要的是，感物吟志恰好也是中國山水詩創(chuàng)作的重要傳統(tǒng)。嚴(yán)羽所推崇的漢唐詩歌在很大程度上也是此一傳統(tǒng)的延續(xù)。呂庭淵指出：“在文學(xué)創(chuàng)作上，物感說的核心內(nèi)容是創(chuàng)作主客體的感應(yīng)關(guān)系，漢末魏晉就是客觀外物和創(chuàng)作主體情感的觀念發(fā)生變化的時期。在文學(xué)創(chuàng)作上，當(dāng)時文人對客觀外物的關(guān)注，從以社會事物為主向以自然景物主轉(zhuǎn)變，而創(chuàng)作情感的表達(dá)，從以封建道德倫理的集體情感為主向以作家的個體情感為主轉(zhuǎn)變。因此，自然景物是激發(fā)創(chuàng)作情感的主要機(jī)制，作家將由自然景物起發(fā)的情感反映在文學(xué)作品中?！睆闹x靈運(yùn)至盛唐諸公的詩歌創(chuàng)作，不僅重視自然意象的敘寫，更強(qiáng)調(diào)內(nèi)心感情的抒發(fā)，很大程度是對這一物感傳統(tǒng)的傳承。遺憾的是，嚴(yán)羽忽視了興的內(nèi)涵及感物說的詩學(xué)傳統(tǒng)，雖指出詩歌之要旨在于“興趣”，卻不知“興趣”的發(fā)生有賴于外物的感發(fā)，只能以禪宗的悟進(jìn)行釋解，并將漢魏盛唐之詩標(biāo)舉為“不假悟也”以及“透徹之悟”。后人不知其原理，只能一味模仿漢魏盛唐的詩句，從妙悟走向了生吞活剝，這不僅是詩家之不幸，也是對禪家的誤解。

綜觀上述，嚴(yán)羽引入了禪宗的悟以批評宋詩對才學(xué)、議論的偏重，重視興味和趣味在詩歌創(chuàng)作中的地位。然而，嚴(yán)羽忽視了外物對“興”的感發(fā)作用，只能以禪宗的悟進(jìn)行強(qiáng)制闡釋。這種闡釋過于簡單抽象，無助于后人理解“興趣”的源泉，由此衍生出刻意古范，強(qiáng)調(diào)“詩必盛唐”的格調(diào)一派。這與其理論建構(gòu)上的疏忽有密切的關(guān)系。

二

“神韻說”是王士禛詩學(xué)的核心概念。王士禛并沒有對“神韻”下一嚴(yán)格的定義，加之《神韻集》的佚失，現(xiàn)只好從阮亭的其他論著中一窺“神韻”的內(nèi)涵。在《池北偶談》中，王士禛如此描述“神韻”：“汾陽孔文谷云：‘詩以達(dá)性，然須清遠(yuǎn)為尚。薛西原論詩，獨(dú)取謝康樂、王摩詰、孟浩然、韋應(yīng)物，言‘白云抱幽石，綠筱媚清漣，清也；‘表靈物莫賞，蘊(yùn)真誰為傳，遠(yuǎn)也；‘何必絲與竹，山水有清音，‘景昃鳴禽集，水木湛清華，清遠(yuǎn)兼之也?？偲涿?，在神韻矣。‘神韻二字，余向論詩首為學(xué)人拈出，不知先見于此?！薄吧耥崱币郧暹h(yuǎn)為尚，從王士禛所列舉的山水詩句看來，“清”指的是景物之自然，“遠(yuǎn)”指的是意蘊(yùn)之悠揚(yáng)，“神韻”指的是一種自然傳神、韻味深遠(yuǎn)的藝術(shù)境界。

王士禛的“神韻說”與嚴(yán)羽的“興趣說”具有深刻的淵源關(guān)系。嚴(yán)羽認(rèn)盛唐諸公為第一義，王士禛也以盛唐為主要取法對象，兩者在詩學(xué)上都有同樣的意趣。更為重要的是，兩人都喜愛以禪喻詩，據(jù)王士禛所述：“嚴(yán)滄浪以禪喻詩，余深契其說，而五言尤為近之。如王、裴輞川絕句，字字入禪。他如‘雨中山果落，燈下草蟲鳴，‘明月松間照，清泉石上流以及太白‘卻下水精簾，玲瓏望秋月，常建‘松際露微月，清光猶為君，浩然‘樵子暗相失，草蟲寒不聞，劉眘虛‘時有落花至，遠(yuǎn)隨流水香。妙諦微言，與世尊拈花、迦葉微笑，等無差別。通其解者，可語上乘?！痹凇毒右卒洝分型跏慷G又提到：“象耳袁覺禪師嘗云：‘東坡云：‘我持此石歸，袖中有東海。山谷云：‘惠崇煙雨蘆雁，坐我瀟湘洞庭。欲喚扁舟歸去，傍人云是丹青。此禪髓也。予謂不惟坡、谷，唐人如王摩詰，孟浩然、劉昚虛、常建、王昌齡諸人之詩，皆可語禪?！敝哉f山水詩可以通禪，是因?yàn)槎U宗素有以山水言禪的傳統(tǒng)，所謂“ 青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”，所闡釋的正是自然萬物皆為佛法的道理。因此，禪師多以山水草木進(jìn)行點(diǎn)撥，自然常是個體覺悟的親證者。從“拈花微笑”到“庭前柏子樹”，從“見山不是山，見水不是水”到“萬古長空，一朝風(fēng)月”，皆是如此。因此，王士禛認(rèn)為王孟一派的山水詩可以入禪是有其依據(jù)的。

“興趣說”和“神韻說”雖同樣借鑒了禪宗的思想，但其旨趣是不同的。“興趣說”偏重于創(chuàng)作主體，重視主體的興發(fā)和趣味，它借鑒禪宗的“悟”也是就主體心理而言?！吧耥嵳f”偏重客體，王士禛偏愛含而不露、意境清遠(yuǎn)的自然山水詩，不喜在詩歌中直抒胸臆。如其在《漁洋詩話》中提到“律句有神韻天然不可湊泊者，如高季迪‘白下有山繞郭，清明無客不思家，曹能始‘春光白下無多日，夜多黃河第幾灣，李太虛‘節(jié)過白露猶余熱，秋到黃州始解涼，程夢陽‘瓜不江空微有樹，秣陵天遠(yuǎn)不宜秋是也”，都是通過自然山水表達(dá)出沖和淡遠(yuǎn)的意境。因此，郭紹虞指出“讀古人詩而得朦朧的印象，這是格調(diào)。對景觸情而得朦朧的看法，這是神韻”，可以說是相當(dāng)準(zhǔn)確的看法。而阮亭在盛唐諸公中獨(dú)愛王孟沖和淡遠(yuǎn)的路數(shù)，以致在《唐賢三味集》中竟不錄李杜一字。這一點(diǎn)正好與禪宗不直說破，而是借助自然山水喻禪的說法不謀而合的?！芭d趣說”和“神韻說”雖同樣提倡“以禪喻詩”，但前者重主體心理，后者重客體氣韻，于此不得不察。

王士禛對山水詩的偏愛在一定程度上扭轉(zhuǎn)了《滄浪詩話》的弊病。如前所述，嚴(yán)羽忽視了外物的感發(fā)機(jī)制，使得詩詞創(chuàng)作中“言有盡而意無窮”的藝術(shù)效果失去皈依，而王士禛則重視自然景物的描寫，可見王士禛確實(shí)意識到嚴(yán)羽的疏舛。遺憾的是，王士禛雖注重景物的描寫及“縹緲俱在天際”的清遠(yuǎn)意境，卻忽視了情意的抒發(fā)，使得詩詞的描寫過于超脫。王士禛所標(biāo)舉的“雨中山果落，燈下草蟲鳴”“明月松間照，清泉石上流”等盡管都是一流的詩句，但畢竟只是古詩創(chuàng)作的其中一種路數(shù)，且本身還是有情志興味蘊(yùn)含其中。王世貞卻忽略了后者的重要性，讓讀者誤以為空泛的自然描寫便是佳作。不少學(xué)者對此已經(jīng)提出了批評。如袁枚認(rèn)為阮亭“才本清雅，氣少排奡，為王、孟、韋、柳則有余，為李、杜、韓、蘇則不足也”。所謂“氣少排奡”，便是指出“神韻說”對才力、意氣的重視不足。錢鍾書的指摘更是直接：“漁洋天賦不厚，才力頗薄，乃遁而言神韻妙悟，以自掩飾。一吞半吐，撮摩虛空，往往并未悟入，已作點(diǎn)頭微笑，閉目猛省，出口無從，會心不遠(yuǎn)之態(tài)?！庇纱丝梢?，嚴(yán)羽的神韻說雖扭轉(zhuǎn)了“興趣”之偏，卻又局限于清遠(yuǎn)空泛的意境描寫當(dāng)中，其詩學(xué)主張仍有未足之處。

縱觀上述，《滄浪詩話》引入了禪宗的悟以批評宋代詩人“以才學(xué)為詩，以議論為詩”，卻忽視了外物的感發(fā)作用，使得興趣的產(chǎn)生缺乏基礎(chǔ)。王士禛的“神韻說”意識到了嚴(yán)羽的弊病，推崇王孟一派的山水詩寫作，注重景物的描寫，但又忽視了詩人的感受和興味，將空泛的景物描寫視為杰作。“興趣說”及“神韻說”主張?jiān)姸U一致，但都未能在禪宗思想中選擇一個合適的概念描述詩歌的創(chuàng)發(fā)機(jī)制，他們的困境有待王國維破陣。

三

以“境界”論詞并非王國維的獨(dú)創(chuàng)，卻是王國維將其發(fā)展成一個包含造境、寫境、有我之境、無我之境等眾多概念的理論體系。與“興趣說”“神韻說”相類，“境界說”的提出同樣汲取了禪佛的思想，如饒宗頤便指出：“境界本佛語，高人雅士，用以談藝?！?/p>

境界一詞擁有豐富的內(nèi)涵。據(jù)葉嘉瑩所考，境界最早的意思是邊境、疆界，后面又漸漸引申為所有外部的境域。如元人耶律楚材《再和呈景賢》詩：“我愛北天真境界，乾坤一色雪花霏?！本辰缭谄渲斜闶侵复饩?。佛教傳入后使得境界增加了新的內(nèi)涵。境界在佛學(xué)中指的是“自家勢力所及之凈土”。所謂勢力，指的是主體感受上的勢力，而非現(xiàn)實(shí)生活中的勢力。因此，境界主要是就吾人之感受而言的。張節(jié)末亦指出：“佛教的境界是什么？簡言之，是人的六根及其所對之對象。這種對象可以稱為法、塵、色、相、意，也可稱為境。作為人心的剎那逗留之地，它指心靈的某種非理性的狀態(tài)，它是直觀或直覺。”總之，“境界”一詞具有豐富的內(nèi)涵，而在佛教當(dāng)中，它主要指人的感覺。

《人間詞話》中的“境界”概念主要取其在佛教的內(nèi)涵，即指人的感覺。如王國維指出：“‘紅杏枝頭春意鬧，著一‘鬧字而境界全出?！破圃聛砘ㄅ?，著一‘弄字，而境界全出。”其中，紅杏不會鬧，花也不會弄影，鬧和弄都只是詩人的感覺。但這種感覺卻表達(dá)得非常真切，因此才說是“境界全出”。以感覺為本，王國維的“境界”說是極具統(tǒng)攝力的，無論是外部的景物還是內(nèi)在的心情都涵蓋在“境界”當(dāng)中，王國維指出：“境非獨(dú)謂景物也。感情亦人心中之一境界。故能寫真景物，真感情者，謂之有境界。否則謂之無境界”因此，無論是偏重?zé)o我的詩句，如“大漠孤煙直，長河落日圓”，還是有我的詩句，如“感時花濺淚，恨別鳥驚心”，甚至是直抒胸臆的作品，如“生年不滿百，常懷千歲憂”等，只要它能表達(dá)詩人的真切感受，便都屬于有“境界”的范疇。

比起“興趣”和“神韻”，強(qiáng)調(diào)感覺的“境界”更契合于詩歌的本色。詩歌的創(chuàng)作基于主客交融的審美體驗(yàn)。物的感召和心的興發(fā)，兩者都是必不可少。這一點(diǎn)在中國古代文論中有大量的論述。如《詩大序》云：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”魏晉時期，詩人又進(jìn)一步增添了自然物對詩人的感召這一新的內(nèi)涵，如《文賦》認(rèn)為創(chuàng)作時的狀態(tài)是：“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春，心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云。”《文心雕龍·明詩》則認(rèn)為“人稟七情，應(yīng)物斯感；感物吟志，莫非自然”，強(qiáng)調(diào)人的感情需要外物的刺激。注重心物的感應(yīng)可謂是古代文論中源遠(yuǎn)流長的文論傳統(tǒng)，而“興趣”說和“神韻”說卻忽略了這一傳統(tǒng)。如前所述，嚴(yán)羽的“興趣說”重視主體的興味和意趣，但它沒有道明“興趣”的產(chǎn)生機(jī)制，只能引入禪宗的妙悟進(jìn)行釋解。后人不明所以，遂走向了刻意擬古的格調(diào)一派。王士禛的“神韻說”同樣重視以禪喻詩，注重自然景物及其不可言傳的意蘊(yùn)的描寫。阮亭看到了“興趣說”的弊病，但又片面地將空泛的自然描寫視為佳作，忽視了主體的感發(fā)與興味，從一個極端走向另一個極端，兩者終歸流于皮相，失之空疏。王國維的“境界”說以感知為本，無論是寫境還是抒情，是造境還是寫境，只要能表達(dá)主體的真切感受，便是有“境界”的作品。王國維的“境界”說克服了前兩者的偏向，道出了詩歌創(chuàng)作最為本色當(dāng)行的要素，因此“境界”也被譽(yù)為中國古代文論中的代表性概念。

據(jù)王國維所述，“滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，尤不過道其面目，不如鄙人拈出‘境界二字，為探其本也”。此則詞話可謂勾勒了宋代之后中國文論借鑒禪學(xué)思想的其中一條線索。比起嚴(yán)羽和王士禛各自在以禪喻詩中的偏頗，王國維選擇了統(tǒng)攝心物的“境界”進(jìn)行切入，準(zhǔn)確地道出了感覺在詩歌中的重要地位。詩學(xué)與禪學(xué)存在大量可匯通之處，若借鑒得當(dāng)，有利于互相發(fā)明，交相輝映。但若對兩者缺乏深刻的認(rèn)識，便只能“以己昏昏，使人昭昭”，造成混亂。以此為論，王國維自信“興趣”和“神韻”“不如鄙人拈出‘境界二字”，并非夜郎自大之語。

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基金項(xiàng)目： 韶關(guān)學(xué)院引進(jìn)教授博士科研經(jīng)費(fèi)項(xiàng)目《口傳文化與詩性智慧》（項(xiàng)目編號：401-99000610）的階段性成果

作 者： 林蔚軒，博士，韶關(guān)學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院中文系講師，研究方向：比較文藝學(xué)與口傳文學(xué)；王藝欣，博士，韶關(guān)學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院中文系講師，研究方向：比較文藝學(xué)與科幻文學(xué)。

編 輯：曹曉花 E-mail：erbantou2008@163.com