何志鵬*

一、導論

在關于人權的理論紛爭中，特別是涉及國際人權爭鳴時，經(jīng)常會追溯人權的根源；而以人權為焦點的分歧，在當今的國際政治關系中也廣泛存在。例如，當中國主張生存權和發(fā)展權是首要人權的時候，1“對于一個國家和民族來說，人權首先是人民的生存權?！薄爸袊鲝埾嗷プ鹬貒抑鳈?，優(yōu)先維護廣大發(fā)展中國家人民的生存權和發(fā)展權，從而為全世界廣大人民享受各項人權創(chuàng)造必要條件?！敝腥A人民共和國國務院新聞辦公室：《中國的人權狀況》（1991年11月），http://www.scio.gov.cn/zfbps/ndhf/1991/Document/308017/308017.htm。有關評論，參見徐顯明：《人權的體系與分類》，載《中國社會科學》2000年第6期，第95—104頁；張文顯：《法治與國家治理現(xiàn)代化》，載《中國法學》2014年第4期，第5—27頁；張文顯：《新時代的人權法理》，載《人權》2019年第3期，第12—27頁；劉志強：《論中國特色人權話語體系邏輯構成》，載《現(xiàn)代法學》2019年第3期，第23—34頁。我國學者認識到，人權的等級是中國的主要主張。參見白桂梅主編：《人權法學》（第2版），北京大學出版社2015年版，第21頁。很多西方學者認為人權不應當區(qū)分先后，2西方人認為，人權應當不分先后。Theodore Meron, Human Rights Law-Making in the United Nations, A Critique of Instruments and Processes, Clarendon Press, 1986, p. 87-88.甚至生存權和發(fā)展權到底是不是人權也受到質(zhì)疑。而在人權討論中表現(xiàn)出的文化不理解、不寬容、不信任，在世界舞臺上仍然頻繁顯現(xiàn)。1關于人權普遍性與特殊性、政治性與超政治性的說明，參見龔向和：《人權法學》，北京大學出版社2019年版，第24—32頁。盡管呼吁人權、倡導人權在人類社會中已有數(shù)百年的歷史，2關于人權的歷史演變，參見龔向和：《人權法學》，北京大學出版社2019年版，第32—39頁?；诓煌幕尘暗娜藱嘀贫群屠碚撘苍诟鲊魏臀幕钪写嬖诹藥讉€世紀，3關于人權發(fā)展從歐美到國際實踐的闡述，參見林發(fā)新：《人權法論》（第2版），廈門大學出版社2017年版，第94—96頁。國際社會對于文明差異以及由此而產(chǎn)生的不同人權觀也關注甚久，但是仍然沒有充分的證據(jù)可以證明，在人權領域達成了文明之間的差異理解，以及相互之間的尊重。4參見［瑞士］吉蘭·瓦特洛：《人權與寬容的命運》，新慰譯，載《第歐根尼》1998年第1期，第92—107頁。如同政治和法律的其他領域，人權思想中廣泛存在各種成見。5關于中國與西方在人權觀點上的分歧，參見朱力宇、葉傳星主編：《人權法》，中國人民大學出版社2017年版，第68—72頁。甚至可以說，在很大程度上，法律文化中的霸權主義和殖民主義集中體現(xiàn)在人權問題上。6參見范國祥：《人權、主權、霸權》，載《國際問題研究》2000年第2期，第9—14頁。以某一種人權觀為真理去否定和懷疑其他人權思想觀念、制度實踐的情況，在評論國際事務和推進國際關系時屢見不鮮。7See Daniel Augenstein, Paradise Lost: Sovereign State Interest, Global Resource Exploitation and the Politics of Human Rights, 27 European Journal of International Law 669, 669-691 (2016).故而在人權的教學和研究過程中，必須經(jīng)常面對的路標是人權哲學領域長期以來所堅守的人權理論和論證模式，也就是將人性（人之為人）、人的尊嚴作為一種無需論證的、理所當然的前提和基礎，8See David Luban, Legal Ethics and Human Dignity, Cambridge University Press, 2007, p. 99-130.從而使人權超越時空條件，成為一種絕對的主張和律令。9參見姚建宗：《人權的歷史和哲學基礎》，載《清華法治論衡》2002年第3輯，第403—419頁。這種對于實體人權問題的觀點也影響到人權的認識方式和探討方法，10參見孫世彥：《人權法研究：問題與方法簡論》，載《法制與社會發(fā)展》2008年第2期，第87—97頁。進而與人權交流產(chǎn)生密切聯(lián)系。這種觀點和態(tài)度阻礙了人權認知和實現(xiàn)方式的差異化發(fā)展道路，也阻礙了人權學者之間平和和建設性的溝通。

上述情況的廣泛存在，凸顯了進一步觀察、思考和闡發(fā)人權本質(zhì)（特別是其歷史屬性、社會屬性）的必要性和迫切性。11人權是社會的、歷史的、具體的而不是天賦的、抽象的。參見馮顏利：《馬克思主義人權論》，載《馬克思主義研究》2006年第7期，第68—71頁。具體而言，人權可以理解為人對于幸福生活的追求在制度上的映射，即身處特定社會場域中的人們對資源掌控者提出的資格、利益要求和主張。由此可見，作為社會對上述要求予以支持、認可和尊重的文化和制度，人權具有顯著的時空條件特點。只有形成了這樣的基本認識，才能夠在跨文化的維度下更好地促進人權的發(fā)展。在將人權的本質(zhì)認識清楚之后，還需要我們更加明晰地展開闡述人權的實現(xiàn)途徑12在權利基礎方面，部門法學者一般都會對主觀權利還是客觀權利、憲法義務還是政治義務等問題點到為止。參見張翔：《基本權利的規(guī)范建構》（增訂版），法律出版社2019年版，第38—39頁?！粌H從人權的產(chǎn)生和發(fā)展本身去看到其所存在的歷史因素和社會因素，而且需要從人權觀和方法論的維度，確立歷史時間、社會空間差異這一對時空范疇在人權的理論展開、學術研討以及政策分析、國際合作之中所蘊含的方法論意義。

二、人權歷史維度的內(nèi)涵與指向

雖然遮蔽人權的來源與基礎，單純從法律角度認知人權也并非不可能；1以法律為基礎的權利理論，主要基于邊沁、奧斯丁、凱爾森、哈特、拉茲的學說。參見王廣輝：《人權法學》，清華大學出版社2019年版，第41—45頁。但是，若想真正走入生活、并且將人權內(nèi)化為社會理解的一部分，就必須把人權理論和人權實踐緊密結合起來，而非耽于純粹的邏輯推演。關于人權的深度追問還是需要在法律背后找到其在政治、經(jīng)濟、社會發(fā)展中的存在理由。2于文豪：《試論人權法學研究的定位、內(nèi)容與方法》，載《人權》2017年第6期，第58頁。在觀察和思考人權的基礎與原因時，馬克思主義理論（特別是其歷史觀念）對于我們的探究提供了有益的幫助。這是因為，持續(xù)發(fā)展和更新的世界觀、方法論等在內(nèi)核上對于歷史的高度重視、對于社會環(huán)境的整體關切，有助于我們超越猜想，更加明晰和可靠地認識人權問題。人權的歷史維度，與那些以“直觀”“抽象”“超歷史”“非歷史”的方式看待人與世界關系的立場有顯著差異。以“歷史”即“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的觀點理解人與世界的關系，3孫正聿：《為歷史服務的哲學》，中央編譯出版社2018年版，第70頁。注重并倡導從歷史發(fā)展的角度認識人權。質(zhì)言之，認識和理解人權，首先應當尊重人權的歷史性；思考人權的理論與制度，探尋人權的起源與發(fā)展，必須結合歷史事實。4See Samuel Moyn, Human Rights and the Uses of History, 2nd Edition, Verso Books, 2014, p. 58-68.

（一）人權發(fā)端于人類歷史進程之中

作為人類社會中的一項制度，人權不可能、也不應當脫離人類的社會生活史。5吳巨平：《“自然之物”還是“歷史之物”——馬克思、恩格斯人權本源觀與西方古典自由主義人權本源觀的比較研究》，載《理論探討》2007年第2期，第48頁。人權有其思想發(fā)端的歷史、理論成長的歷史、制度發(fā)展的歷史、觀念拓展的歷史，經(jīng)歷了一個從無到有、從少到多的過程。6參見朱鋒：《人權、進步與國際關系理論》，載《世界經(jīng)濟與政治》2005年第9期，第13—19頁。

人權是一個涵蓋觀念、理念、思想、意識、理論、制度、實踐、權利、價值等各種層次的概念。但是，它的核心是權利，也就是資格、利益要求（主張）——沒有這種要求，也就不可能呈現(xiàn)相關的思想、理論和制度。從其最核心的內(nèi)涵來看，人權可以被理解為“人對某種生活狀態(tài)的要求”。通俗地說，人權就是一個人主張“我起碼應該擁有這樣的生活”。如果對這樣一個命題進行探索，就不難看出，人權必然與人類生活史緊密連結。7馬克思主義理論可以推出人權的經(jīng)濟觀、歷史觀、階級觀、國家觀、發(fā)展觀，以及權利義務統(tǒng)一觀、解放觀。參見劉瀚、李林：《馬克思主義人權觀初論》，載《中國法學》1991年第4期，第32—40頁。

人權思想、人權理論和人權實踐之間的關系問題，是一個值得我們思考的具有法哲學意味的問題。那就是，究竟是人權觀念居于人權實踐之先，還是人權實踐居于人權觀念之先。有很多人會認為，如果沒有人權的觀念，就不可能推進人權的實踐；另外有一些人則會主張，如果沒有人權的實踐，就不可能出現(xiàn)人權的觀念。這就回到了哲學的一個根本問題，即思維與存在的關系，甚至類似于“雞生蛋”和“蛋生雞”的問題。在這里，我試圖提出一個循環(huán)漸進互構的觀點，也就是說不可能有完全脫離于實踐的人權空想。即使在歷史上的某一個時期，某一位學者有類似的設想，也最多只能算是遠古的人權斷想的遺存，而不能直接視為主流人權思想。反之，人權思想、人權理論和人權觀念也絕不能簡單地被理解成是人權實踐、人權制度的映象，因為在一定程度上，人權思想和理念會引導人權的實踐。這就進一步推論出，社會發(fā)展到一定階段，人類社會產(chǎn)生出一種可以被視為人權的要求，而這個要求之所以后來演變成為人權，是因為這種要求在思想上被理論化了、在實踐上被制度化了。理論形態(tài)的思想與制度形態(tài)的實踐彼此促進，形成一種“滾雪球式”的良性循環(huán)，從而使得人權越來越顯著，在國家治理的話語體系中占據(jù)越來越重要的地位。

“只要是人就擁有尊嚴和權利”的說法，在當代社會得到廣泛認可。但如果這個說法出現(xiàn)在人類早期，最多只能說這是善意的想象。在茹毛飲血、采集狩獵、與自然界奮力抗爭的文明初期，人類哪里有內(nèi)生的尊嚴呢？1［美］J. H.布雷爾斯特德：《地中海的衰落：文明的征程》，馬麗娟譯，中國友誼出版公司2015年版，第2—3頁。在與黑死病搏斗、病菌肆虐時期的歐洲，人們又有何尊嚴和權利可言呢？2參見李化成：《14世紀西歐黑死病疫情防控中的知識、機制與社會》，載《歷史研究》2020年第2期，第21—30頁。翻閱中國古代的信史，無論是白起坑殺四十萬敵軍，3《史記·白起王翦列傳》。對于長平之戰(zhàn)，歷史學家長期有疑問。參見宋裕：《白起坑趙卒有“四十萬”嗎？》，載《晉陽學刊》1983年第3期，第77—78頁；宋裕：《長平之戰(zhàn)的真象》，載《河北學刊》1990年第6期，第97頁。20世紀末至21世紀初的考古發(fā)現(xiàn)基本證實了這一戰(zhàn)爭慘劇的真實性。參見石金鳴：《長平之戰(zhàn)遺址永錄1號尸骨坑發(fā)掘簡報》，載《文物》1996年第6期，第35—42頁。還是南宋末年君民們逃難斃命，4參見趙冬梅：《大宋之變：1063—1086》，廣西師范大學出版社2020年版，第3—8頁。彼時人的尊嚴和權利都是絕對陌生的觀念。而文學作品就更顯示出對這種尊嚴的觀念隔膜?！犊兹笘|南飛》中年輕婦女在公婆面前的屈從地位，《竇娥冤》中平民在官長面前的屈從地位，《梁山伯與祝英臺》中青年男女在禮教面前的屈從地位，都是鮮活的社會思想的刻畫。而西方中世紀時猶太人被要求穿不同的服裝，也從一定意義上擊破了所謂內(nèi)在尊嚴的美好夢想。5［美］布萊恩·蒂爾尼、西德尼·佩因特：《西歐中世紀史》（第6版），袁傳偉譯，北京大學出版社2011年版，第356頁。因此，如果注意到人類文明史的真實歷程（而非耽于想象），那么“自然權利”的觀點本來就是缺乏可靠證據(jù)的天真論斷。6何志鵬：《非自然權利論》，載《法制與社會發(fā)展》2005年第3期，第25頁?；跉v史事實得出最基本的結論就是：人在相當長的時間之內(nèi)，是沒有資格提出這樣的要求的。7參見毛崇杰：《生存論的建構規(guī)律是什么——人的權利與歷史理性》，載《上海文化》2019年第12期，第97—104頁。換句話說，在相當長的歷史時期之內(nèi)，人類采集狩獵，在大自然中疲于奔命，充滿著絕望和失落。在這樣的情況下，主張何種生活不僅在主觀上不具有現(xiàn)實性，在客觀上也沒有條件。在漫長的人類發(fā)展階段，人類沒有可能、沒有資格提出值得擁有何種生活的主張。8參見陳林林：《從自然法到自然權利——歷史視野中的西方人權》，載《浙江大學學報（人文社會科學版）》2003年第2期，第82—88頁。實踐反復證明，在相當長的人類歷史時期，不僅沒有人權的制度，也沒有成體系的人權基本觀念和思想理論，只有一些關于人人平等的邊緣性主張。1對于古希臘、中世紀基督教人權思想萌芽的探討，參見齊延平等：《人權觀念的演進》，山東大學出版社2015年版，第6—20、23—36頁。無論在東方還是西方，君權神授、安分守己的觀點都以各種各樣的形式流傳著，2［英］艾琳·鮑爾：《中世紀人》，韓陽、羅美鈺、劉曉婷譯，北京時代華文書局2018年版，第17頁。人的服從、犧牲、奉獻曾經(jīng)是人類文明中很長歷史時期的主流價值。3參見馮友蘭：《中國哲學史》，中國畫報出版社2020年版，第90—95、790—798頁。只有在西方進入啟蒙時代以后，在一些經(jīng)濟力量、政治力量的驅(qū)動之下，才出現(xiàn)了人權觀念以及相關的制度。4關于西方人權觀從古代到近代的發(fā)展，參見李步云主編：《人權法學》，高等教育出版社2005年版，第29—30頁。此后，人權的主體不斷拓展，人權的內(nèi)容也不斷豐富。5參見徐祥民：《環(huán)境權論——人權發(fā)展歷史分期的視角》，載《中國社會科學》2004年第4期，第132—135頁。

（二）人權的出現(xiàn)有其自身的歷史原因

人權是在一定歷史發(fā)展條件下的產(chǎn)物，是人類歷史上的觀念發(fā)明和制度創(chuàng)造，6See Lynn Hunt, Inventing Human Rights: A History, W. W. Norton & Co., 2007, p. 15-30.是人類文明的建設成就；其既不是先驗地存在于人的頭腦之中和社會關系之內(nèi)的思想與制度，也不是某種外在于人類社會的力量植入人類頭腦的芯片。7參見魏磊杰：《人權起源的國際政治學——評〈最后的烏托邦：歷史中的人權〉》，載齊延平主編：《人權研究》第20卷，社會科學文獻出版社2018年版，第380—395頁。換言之，人權是工程意義上的思想與制度建構，而非科學意義上的規(guī)律發(fā)現(xiàn)。魯迅說：“世上本來沒有路。走的人多了，也便成了路。”可以套用這種實踐塑造的思維，演繹出如下論斷：“世上本來沒有人權。推動的人多了，也便成了人權。”特別需要注意的是，“人權”既然用“權利”的話語表達出來，就不同于訴諸“天理”“公道”或者“良知”——它不是哭天搶地的哀慟，也不是求告無門的啜泣，而是向當權者（社會資源的控制者）提出的主張，需要社會制度對于這些主張予以回應和救濟。所以，人權作為權利，是一個具有強烈制度指向的概念。

當人們將視線聚焦于人權發(fā)展的歷史維度的時候，8關于人權觀念成型，參見齊延平等：《人權觀念的演進》，山東大學出版社2015年版，第63—87頁。就出現(xiàn)了另外一個很值得關注的問題：既然人權在最初并不存在，那么是什么因素促動了人權產(chǎn)生和發(fā)展？也就是說，是什么使得人權在人類社會從無到有？這個問題需要從人類生活史的角度去認知。在地球上，與人類共同生活演進了數(shù)千年的其他動物，都沒有出現(xiàn)類似于人類這樣高度發(fā)達的物質(zhì)文明和制度文明。人類作為一個整體所具備的反思態(tài)度和抗爭精神，是人權理念、人權理論和人權相關制度得以產(chǎn)生的重要因素。人類社會對于君權神授的質(zhì)疑和對于暴政的反抗更是人權出現(xiàn)的關鍵原因。9關于對抗君權作為人權努力的起源，參見林發(fā)新：《人權法論》（第2版），廈門大學出版社2017年版，第85—93頁。在西方國家，一系列重要的政治行動催生了一系列里程碑式的人權文件。10在西方人權發(fā)展的歷史上，《大憲章》《獨立宣言》《人權宣言》等都是思想與制度成型的里程碑。參見張永和主編：《人權之門》，廣西師范大學出版社2015年版，第3—20、21—42、44—61頁。人類通過思想的力量試圖重新解釋自然法則，11關于自然法則，參見［美］弗朗西斯·奧克利：《自然法、自然法則、自然權利》，王濤譯，商務印書館2017年版，第32—66頁。將其轉(zhuǎn)化為運行于人類社會中的自然法，1關于古典自然法，參見齊延平等：《人權觀念的演進》，山東大學出版社2015年版，第38—60頁；并參見［美］弗朗西斯·奧克利：《自然法、自然法則、自然權利》，王濤譯，商務印書館2017年版，第66—94頁。2 關于啟蒙時期的自然權利和人權法思想，參見楊春福主編：《人權法學》（第2版），科學出版社2010年版，第34—38頁；［美］弗朗西斯·奧克利：《自然法、自然法則、自然權利》，王濤譯，商務印書館2017年版，第95—123頁。并進而轉(zhuǎn)化成人的“自然權利”。2雖然這個論證鏈條本身存在諸多漏洞，3對于自然法理論的批判反思，參見吳彥、楊天江主編：《自然法：古今之變》，華東師范大學出版社2018年版，第163—214頁。但它至少表明了人類的努力。4關于資產(chǎn)階級人權理論，參見楊春福主編：《人權法學》（第2版），科學出版社2010年版，第38—43頁。在亞洲，特別是中國，人權思想深受西方文化的影響，5關于近代中國的人權觀，參見李步云主編：《人權法學》，高等教育出版社2005年版，第30—31頁。但也結合自身社會環(huán)境作出很多改變。在反封建主義、反殖民主義、反帝國主義斗爭的過程中，中國更是逐漸錘煉出了自己的人權思想。6對于中國的人權歷程與人權思想的描述，參見朱力宇、葉傳星主編：《人權法》，中國人民大學出版社2017年版，第92—112頁。特別是20 世紀8在這個意義上，劉慈欣的科幻小說《三體》的主線索用極為簡練的方式隱喻了人類通過自身的努力和抗爭去爭取尊嚴的過程。最初，三體生命看待人類的時候充滿了蔑視，認為人類不過是蟲子。雖然一些人也悲觀失望，但是大多數(shù)人，特別是人類的組織結構卻不屈不撓，通過各種各樣的方式進行嘗試，并最終找到了可以與三體進行討價還價的方式。正是利用這樣的方式，三體向人類傳授了一系列重要的技術，使得人類整體的生存環(huán)境得以大幅度改善，并且可以向三體提出各樣的要求。而當人類放棄抗爭、試圖與三體溫和地對弈之時，三體世界就向人類進行了突然地打擊。直到地球之外的人類啟動了毀滅三體的技術設施，三體才又一次歸于相對溫和的合作態(tài)度。參見劉慈欣：《三體》，重慶出版社2010年版。0 年代后期以降，馬克思主義理論在人權領域賦予了很多新的認知。7對于馬克思主義人權觀的初步闡述，參見朱力宇、葉傳星主編：《人權法》，中國人民大學出版社2017年版，第73—85頁。

如果人們無論是在自然面前，還是在人類社會內(nèi)部某些群體面前，只是一味地采取順從的態(tài)度，那么就很難想象會有人的尊嚴和人權制度的產(chǎn)生，也很難想象會有諸如憲法或者訴訟制度的出現(xiàn)。正是人類不斷地反思和抗爭，相關的制度才得以萌芽、起源、成長、完善，并彼此交流、相互借鑒。8由此可見，人的尊嚴與價值都不是人類先定、內(nèi)生的。9See Daniel P. Sulmasy, Human Dignity and Human Worth, in Jeff Malpas & Norelle Lickiss eds., Perspectives on Human Dignity, Springer, 2007, p. 9-18.人類的抗爭精神與知識探索一樣，都是使得人類有資格要求尊嚴的因素。10See Patrick Capps, Human Dignity and the Foundations of International Law, Hart Publishing, 2009, p. 104-126.

進而，人權的產(chǎn)生和發(fā)展與人類自身的文化傳承、文化發(fā)展、文化移植、文化交流有著密不可分的關系。11關于人權國際化，參見楊春福主編：《人權法學》（第2版），科學出版社2010年版，第43—50頁。絕大多數(shù)動物和植物只能在原始本能的規(guī)定范圍內(nèi)去重復自身，即使有一些進化，也是極為緩慢和小規(guī)模的；而人類的知識發(fā)展，卻使得人類不斷地迎接技術爆炸，使得人類的生存環(huán)境無論是在自然意義上還是在社會意義上，都迅速地走向成熟，并不斷飛躍。12See Micheline Ishay, The History of Human Rights: From Ancient Times to the Globalization Era, University of California Press, 2004, p. 3-14.人類對于生命的反思、對于生活的抗爭，在很大程度上借助于知識的傳承與迭代，由此促進了人類自身的進化，推動人類出現(xiàn)了包括人權在內(nèi)的一系列精神理念和制度架構。1See Akira Iriye, Petra Goedde & William I. Hitchcock eds., The Human Rights Revolution: An International History, Oxford University Press, 2012, p. 132-134, 287-288.從這個意義上看，盡管17例如，洛克在權利理論中就具有重要的作用，當然也和他個人的研究興趣、思想變化有關。洛克關于古代自然法觀念的發(fā)展，特別是從義務走向權利的演化，參見李季璇：《從權利到權力：洛克自然法思想研究》，江蘇人民出版社2017年版，第76—85頁。世紀以后啟蒙思想家們所主張的自然權利理論2參見肖周錄、趙世義：《法國人權觀嬗變的歷史軌跡》，載《外國法譯評》1998年第3期，第81—87頁。對于人類社會尊重人的主體性、尊重人的權利有一定的促進意義，3徐炳：《人權理論的產(chǎn)生和歷史發(fā)展》，載《法學研究》1989年第3期，第2頁。但是隨著人類認知的發(fā)展，堅持認為人權是一種自然理性在人類生活中投射和體現(xiàn)的觀點，顯然無法有效跟上社會發(fā)展的腳步。人權是當代法哲學和政治哲學的核心概念，4參見熊亞菲：《從自然法到自然權利——論近代自然法轉(zhuǎn)折的意義》，載《學術探索》2014年第1期，第18—23頁。這一概念在全世界被廣泛接受是人類歷史演進進程的組成部分。5參見朱鋒：《人權、進步與國際關系理論》，載《世界經(jīng)濟與政治》2005年第9期，第13—19頁。人權的理念滿足了人們對幸福生活的渴望和追求，所以越來越多的國家樂于用“人權”這一術語來表達尊重人、維護人、發(fā)展人的制度構架。

（三）人權的發(fā)展存在不同的歷史軌跡

人權在不同的歷史時期的文明體系之中，有著不同的進程。西方的人權故事固然精彩，6關于西方的人權歷史與現(xiàn)狀，參見朱力宇、葉傳星主編：《人權法》，中國人民大學出版社2017年版，第58—63頁。但它不是全球共同的人權腳步。在很大程度上，人權思想與理論都有著思想家和社會活動的歷史個案色彩。7所以，盡管從總體意義上、宏觀邏輯上、空間意義上的觀察與思考能夠證實人權有一個歷史的漸開線，但也必須看到，人權的思想與制度呈現(xiàn)出一種多重發(fā)展的復線結構。從實然角度講，人權不是一個自始即存的客觀存在，也不是一個可以脫離集體文化、社會狀況、跨越文明的普世存在，8孫豐云、劉魁：《價值多元與“人權普適論”批判》，載《南京經(jīng)濟學院學報》2001年第6期，第72頁。人權存在著基于文化的差異。9See Jessica Almqvist, Human Rights, Culture, and the Rule of Law, Hart Publishing, 2005, p. 8-22.人權的理念與制度需要適合于一個給定社會的時空條件，10據(jù)歷史研究者考察，古代巴比倫的婦女地位很高，不僅在古代無與比擬，甚至優(yōu)于現(xiàn)代歐洲的一些國家。［英］萊昂納德·W.金：《古代巴比倫：從王權建立到波斯征服》，史孝文譯，北京理工大學出版社2020年版，第224頁。是針對具體歷史階段和社會狀況的安排方式和制度形式。11參見金儉：《略論人權理論與實踐的歷史發(fā)展》，載《南京社會科學》2004年第5期，第41—46頁。盡管在當代世界上可能存在一些人權領域的共識，從而形成國際層面的人權法律制度體系，在世界各國協(xié)商與分享的基礎上，逐漸形成了確認人權、維護人權的共同標準。這的確是世界歷史不斷發(fā)展的一部分，12常健、殷浩哲：《人權概念的不斷豐富和發(fā)展——兼論〈世界人權宣言〉的歷史意義和中國對人權事業(yè)的重要貢獻》，載《紅旗文稿》2018年第22期，第10頁。特別與經(jīng)濟貿(mào)易的全球化有著密切的關系。13關于西方當代的人權觀，參見朱力宇、葉傳星主編：《人權法》，中國人民大學出版社2017年版，第67—68頁。但是，此種共識僅僅是各種文明可以通約的認知，而并不是西方當代人權觀的全球輻射，1See Ole Kristian Fauchald, The Multilateral Trading System and Human Rights: A Governance Space Theory on Linkages, 30 European Journal of International Law 694, 694-702 (2019).更不能將具有鮮明歷史烙印的觀點作為超越歷史、超越地理、超越經(jīng)驗的普世真理。2參見郭曰君：《論國際人權法的產(chǎn)生和歷史分期》，載《廣州大學學報（社會科學版）》2017年第5期，第18—25頁。只有建立在文明和經(jīng)驗的基礎上，才能對這個問題有明確的認識。

人權的歷史維度意味著，人權是人類歷史的一部分，而不能超越歷史。人類在地球上出現(xiàn)之時并不存在人權的觀念和制度；隨著人類發(fā)展達到某個歷史階段，特別是在社會矛盾相當尖銳、而被壓制的階層又有可能奮力一搏的時候，才產(chǎn)生了人權的思想意識、制度要求，進而逐漸形成了完善的理論。3何志鵬：《人權的來源與基礎探究》，載《法制與社會發(fā)展》2006年第3期，第110頁。人類歷史發(fā)展也證明，人權這一概念的內(nèi)涵和外延隨著人類歷史的發(fā)展而改變，從最初的防止國王任意征稅、禁止政府隨意監(jiān)禁，到表達自由、結社自由，再到第二代人權的萌生和法律化，都說明了人權的歷史漸進性。列奧·施特勞斯（Leo Strauss）的著作《自然權利與歷史》，雖然在具體的觀點和論證上尚有值得思考和商榷之處，然而將自然權利的觀念看成是一個歷史的產(chǎn)物，卻是非常正確的。4See Leo Strauss, Natural Right and History, The University of Chicago Press, 1953, p. 9-34.也就是說，如果沒有西方歷史上的時空條件，是很難產(chǎn)生自然權利理論的。5李其瑞：《西方人權思想的歷史演進》，載《經(jīng)濟與社會發(fā)展》2003年第6期，第114頁。盡管自然權利理論有著思想傳承和迭代發(fā)展的源流，但所有這些都和西方的歷史文化、社會環(huán)境有著極為緊密的關系。6參見杜仕菊：《人權之源——論古希臘羅馬時期自然法思想的歷史演進》，載《浙江學刊》2006年第4期，第137—140頁。人權是一條隨著時間發(fā)展而不斷變化的曲線，在不同的社會形態(tài)里，人權的表現(xiàn)形式會有所差異。盡管在那些可以歸入自然法學派的政治哲學和法哲學學者看來，人權是基于人類共同理性的法則而形成的理念和制度，但是從人類生活史、政治史、文化史、思想史的角度去觀察就不難看出，人權具有深刻的歷史依賴性和社會依賴性，是與制度共同成長、協(xié)同演進的。7何志鵬：《權利發(fā)展與制度變革》，載《吉林大學社會科學學報》2006年第5期，第154頁。比如，在一個沒有數(shù)字經(jīng)濟和電子網(wǎng)絡交往的社會里，討論數(shù)字人權顯然是不可能的。8參見張文顯：《“無數(shù)字 不人權”》，載《北京日報》2019年9月2日，第15版；馬長山：《一個迫切而重要的時代課題——確認和保護“數(shù)字人權”》，載《北京日報》2020年1月6日，第14版；郭春鎮(zhèn)：《數(shù)字人權時代人臉識別技術應用的治理》，載《現(xiàn)代法學》2020年第4期，第19—36頁。

三、人權社會維度的內(nèi)涵和指向

人權的社會維度意味著將人視為社會的存在，9孫正聿：《哲學：思想的前提批判》，中國社會科學出版社2016年版，第101頁?？梢园☉袡嗬?、法規(guī)權利、習慣權利和現(xiàn)實權利四種形態(tài)，并各具不同作用。10張文顯：《論人權的主體與主體的人權》，載《中國法學》1991年第5期，第30頁。由此可以認定，人權不可能超越具體的社會關系而存在。11參見［奧地利］漢斯·蘭克：《具體人性——人權與寬容的新維度》，王宏譯，載《西安交通大學學報（社會科學版）》2007年第3期，第7—12頁。就人權出現(xiàn)的基礎而言，如果沒有社會動力，人權是不可能呈現(xiàn)在人類生活之中的。1See Costas Douzinas & Conor Gearty eds., The Meanings of Rights: The Philosophy and Social Theory of Human Rights, Cambridge University Press, 2014, p. 21-37.無論是西方的人權制度起源，還是中國的人權制度引入，都有著自身的充分社會力量促動。2參見張靜：《中國人權發(fā)展的自主性》，載齊延平主編：《人權研究》第20卷，社會科學文獻出版社2018年版，第58—80頁。一些社會階層會不滿足于原有的社會地位、社會結構、社會秩序，他們選擇了用人權的話語來表述自己的訴求。3See Moria Paz, The Tower of Babel: Human Rights and the Paradox of Language, 25 European Journal of International Law 473, 473-496 (2014).所以，在一些國家和地區(qū)，人權思想就會生根發(fā)芽。人權的思想從這些地區(qū)走向其他地區(qū)，進而各國紛紛建立起人權制度。4See Aryeh Neier, The International Human Rights Movement: A History, Princeton University Press, 2012, p. 26-56.人權幾乎成了一個時代的意識形態(tài)和主流、主導思潮，5Samuel Moyn, The Last Utopia: Human Rights in History, Belknap Press of Harvard University Press, 2010, p. 1.不僅在國內(nèi)政治和法制中具有關鍵地位，而且對國際政治和國際法也產(chǎn)生了深遠的影響。6See Norman Wei? & Jean-Marc Thouvenin eds., The Influence of Human Rights on International Law, Springer, 2015, p. 3-11.

（一）人權的事實不能脫離于具體生活條件

人權的社會邏輯意味著人權與社會生活的具體條件密切相關。7中國把人權普遍性與特殊性有機統(tǒng)一起來，以人為本，切實保障人權；中國認為人類追求和真正實現(xiàn)充分人權的理論，是實現(xiàn)人的全面發(fā)展和解放的思想。李林：《論馬克思主義人權觀》，載《昆明理工大學學報（社會科學版）》2008年第7期，第3、6頁。理解人權，不應脫離社會，不應不顧人民的生活條件和生存需求。人權出現(xiàn)于社會、屬于社會，人權的進步也依賴于各種社會條件。8參見謝鵬程：《人權與社會進步》，載《煙臺大學學報（哲學社會科學版）》1996年第4期，第21—27頁；孔幼真：《論科學技術進步對人權發(fā)展的影響》，載《政治與法律》1995年第6期，第25—29頁。人權是一個與文化、文明直接相關的思想制度、實踐體系，9參見范繼增：《社會科學視角下的人權研究方法初探》，載《人權》2012年第3期，第43—48頁。是一套以歷史狀況、社會環(huán)境為基本背景的思想和制度，而不能超越人類自身的思想觀念和生活狀態(tài)。10See Seyla Benhabib, Another Universalism: On the Unity and Diversity of Human Rights, 81 Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 7, 7-32 (2007); Evadné Grant, Human Rights, Cultural Diversity and Customary Law in South Africa, 50 Journal of African Law 2, 2-23 (2006).正如列寧所高度關注的黑格爾的一個判斷：“每個時代都具有如此特殊的環(huán)境，每個時代都有如此獨特的狀況，以至必須而且也只有從那種狀況出發(fā)，以它為依據(jù)，才能判斷那個時代。”11列寧：《黑格爾〈歷史哲學講演錄〉一書摘要》，載《列寧全集》（第2版第55卷），人民出版社2017年版，第270頁。一個合理的方法必須是在社會和歷史背景下承認人權。12參見［荷蘭］馮·庫曼斯、弗雷德·格林菲爾德、門諾·T.卡明加：《人權研究方法簡論》，張偉、李冰清譯，載《人權》2020年第1期，第165—170頁。只有當我們對人類生活的基本條件有清楚的認識時，我們才能對人權作出正確的判斷。13參見唐穎俠：《新中國人權發(fā)展道路的歷史條件與經(jīng)驗總結》，載《人權》2019年第3期，第65—75頁。人權應該被視為人類社會在某個歷史時期為實現(xiàn)人們的幸福生活而發(fā)明的術語。也就是說，如果有人試圖超越人類的歷史環(huán)境和社會環(huán)境來看待人權保護，那就不合理，也不正確。我們不難理解，人權的理念和制度在西方產(chǎn)生，有其獨特的歷史背景，也有其獨特的社會目標。1See Marie-Luisa Frick, Human Rights and Relative Universalism, Palgrave Macmillan, 2019, p. 56-76.與此同時，在社會不斷發(fā)展的進程中，人權的內(nèi)容也在經(jīng)歷著變化。例如，人權的內(nèi)容從最初的公民權利與政治權利，發(fā)展到經(jīng)濟、社會與文化權利，再發(fā)展到包括環(huán)境權、發(fā)展權與和平權在內(nèi)的集體人權。在當前的國際人權體系中，也有著地理、政治、文化的烙印。2See Vera Shikhelman, Geography, Politics and Culture in the United Nations Human Rights Committee, 28 European Journal of International Law 845, 845-869 (2017).因此，我們必須還原人權發(fā)展的歷史邏輯與社會邏輯，將人權的產(chǎn)生、人權的存在形態(tài)、人權的發(fā)展方向與歷史和社會充分地結合起來。

（二）人權在不同的社會群體中表現(xiàn)各異

人權是一個基于每個個人的特別體驗，并在此基礎上抽象為群體體驗（甚至人類體驗）而設計的制度。制度的核心在于尊重和保護人們關于自由平等和幸福生活的要求。人權的社會邏輯必然意味著人權思想、人權制度在不同的文化場域有不同的表現(xiàn)方式。盡管人權經(jīng)常被認為具有普遍性，但是其根基卻是特別的。3參見齊延平：《文化多元中的普遍人權》，載何勤華主編：《多元的法律文化》（《外國法制史研究》2006年卷），法律出版社2006年版，第574—576頁。也就是說，每一個個人、每一個地區(qū)、每一個民族、每一個種族按照自己的文化背景和社會發(fā)展歷程來理解自己所需要的自由、自己所向往的社會秩序、自己所界定的幸福生活。4參見陳媛：《權利、自由、理性的發(fā)生學：中西觀念的一個比較性考察》，載齊延平主編：《人權研究》第22卷，社會科學文獻出版社2020年版，第30—55頁。從而，不同的地區(qū)就會提出不同的權利位階體系，形成不同的權利優(yōu)先排序。由此就會出現(xiàn)“中國人權觀”“東亞人權觀”這樣的概念。5參見萬千慧：《中國特色人權觀的歷史發(fā)展與內(nèi)在邏輯》，載《人權》2017年第5期，第33—52頁。也不難推論，對于權利的理解和認識，并不輕易能夠在同一時間框架下進行空間的通約。例如，在資本主義生產(chǎn)方式和社會環(huán)境中成長起來的人權觀念與在東方文化傳統(tǒng)中移植而來的人權認知肯定存在著差異。6參見郭忠華：《人權、公民權及其終結：理解馬克思的現(xiàn)代史觀》，載《馬克思主義研究》2013年第6期，第114—122頁。但是，至少可以保證不同的文化基于自身的經(jīng)歷彼此交流經(jīng)驗教訓。7See René Provost & Colleen Sheppard eds., Dialogues on Human Rights and Legal Pluralism, Springer, 2013, p. 99-128; Léonce Bekemans, Intercultural Dialogue and Multi-Level Governance in Europe: A Human Rights Based Approach, P.I.E.-Peter Lang S.A., 2012, p. 8-12; Peter Juviler, Bertram Gross, Vladimir Kartashkin, Elena Lukasheva & Stanley Katz eds., Human Rights for the 21st Century: Foundation for Responsible Hope, Routledge, 1993, p. 17-25.因為人類除了自身的經(jīng)驗，還可以分享他人的經(jīng)驗，通過思想實驗來判斷某些行為是否可以被視為權利，以及究竟是“權利”更具有至高無上的意義，還是所謂的“天理”更具有約束力和影響力。

從制度的角度來看，人權可以被界定為人們追求更美好生活的制度表達。雖然一些學者試圖將人權視為一個獨立于人類實踐的概念，將人權觀念視為所有文明都接受的共同思想，將人權保護闡述成是適合所有國家的共同制度，但事實并非如此。1參見屈新儒：《中西人權觀差異的歷史文化反思》，載《西北大學學報（哲學社會科學版）》2006年第4期，第18—22頁。在某些歐美國家習以為常、司空見慣的思考方式和行為方式，在另外一些文化場景看起來就會非常奇怪，甚至難以理解。與此同時，某些非西方文化場景下對于人權的認知和理解，在很多歐美國家的思想觀念和價值體系之中，也會被認為是很難理解和接受的。2參見鄒益民：《從利益到認同——當代中國權利話語的政治辯證邏輯》，載齊延平主編：《人權研究》第22卷，社會科學文獻出版社2020年版，第104—130頁。同樣，在不同地理區(qū)域之內(nèi)所采取的制度和行為方式也可能存在很大差異，在一些事例中，甚至彼此存在著理解的隔閡，難以共享。

（三）人權的保護程度依社會形式而改變

我國學者早在20 世紀90 年代就提出，人權的意識形態(tài)標準具有時代性、階級性和民族性三個特點；國內(nèi)法標準是國家主導意識形態(tài)標準的法律化，而國際標準較為復雜，在某些特別重大的人權問題上存在國際社會共同標準，但主要工作只能由國內(nèi)法實現(xiàn)。3徐衛(wèi)東、申政武、鄭成良：《論人權的意識形態(tài)標準與法律標準》，載《中國法學》1992年第1期，第24—25頁。人權發(fā)展的過程中，由于社會情勢的變化，人權尊重保障的具體方式也會有所變化。例如，當國家出現(xiàn)緊急狀態(tài)之時，部分人權是可以克減的。換言之，人權的具體指向和保護方法都不能以超驗的方式理解，而必須基于社會現(xiàn)實予以判斷和衡量。據(jù)此，我們還應該反對將人權與社會分離的理論和主張。當前人類社會的實踐也表明，不同文明中的人權存在著不同的表現(xiàn)形式。故而，人權發(fā)展既可以歸結為一條宏觀的上升線，也可以在更為微觀的維度上看到很多權利保護狀態(tài)的曲線跌落情形。其關鍵原因就在于，人權是一個經(jīng)驗的事實，不能脫離外在的社會條件而耽于想象；人權是社會制度的實踐，依賴于人們的認知，更依賴于物質(zhì)生活條件。所以，一些人權學者將某些種類的人權視為無條件的，這種觀點很難被實踐所支持和印證。

人權思想與實踐的空間差異提醒著人們，在進行理論研究的時候，有必要抱持更加寬容的心態(tài)，應當具備充分的文明多元意識，避免人權思想上的文化中心論、文化霸權主義或者文明沖突論。4在很大程度上，西方人權起于對寬容的呼喚。當前一些國家走向了制度的不寬容，不能不說是走向了人權的反面。參見茹瑩：《從宗教寬容到人權保護——國際法中關于少數(shù)群體保護規(guī)定的演變》，載《世界經(jīng)濟與政治》2006年第3期，第26—31頁。對于那些產(chǎn)生于不同文化背景、社會狀態(tài)中的人權思想、人權意識，特別是人權制度，只要能夠確認這些文明、制度具有關愛人民、提升人民生活水平和幸福程度的誠意，只要能夠確認相關的政府和官員在為人權的目標進行努力，就應當在宏觀上給予正面的評價。由此展開跨國家、跨地區(qū)和跨文化的交流合作，并且適時研討共同維護人權的可能性。

四、人權歷史維度與社會維度的意義

關于國際社會目前的人權問題，仍有一些觀點和做法將人權視為統(tǒng)一的真理，以及通過單一的標準來評判人權。由此，我們特別需要重申人權的歷史維度和社會維度。重申人權的歷史維度與社會維度，意味著廓清人權觀，意味著厘定人權的方法論，1參見周世興、張文生：《人權理論研究的方法問題探析》，載《延安大學學報（社會科學版）》2004年第1期，第11—15頁；劉玉生、周世興：《馬克思主義人權理論的兩個基本方法問題》，載《中共福建省委黨校學報》2008年第5期，第16—20頁。也在一定程度上可以視為人權研究與實踐的一種宣言。確定人權的歷史邏輯和社會邏輯的基本思路，就等于接受了開放地看待人權、客觀務實地評價人權、動態(tài)地觀察人權的可能性，也就為跨文化的人權交流與對話打開了思路。2See Makau Mutua, Human Rights: A Political and Cultural Critique, University of Pennsylvania Press, 2002, p. 8-25; Simon Caney & Peter Jones eds., Human Rights and Global Diversity, Routledge, 2000, p. 27-50.人權觀與人權方法的確立有助于看清不同的立場體系與觀察方式，有助于高質(zhì)量地進行人權理論與實踐的交流。3See Damian Gonzalez-Salzberg & Loveday Hodson, Research Methods for International Human Rights Law: Beyond the Traditional Paradigm, Routledge, 2020, p. 1-10; Lee McConnell & Rhona Smith eds., Research Methods in Human Rights, Routledge, 2018, p. 3-9.

（一）強調(diào)人權文化之間的寬容

對來自不同文化的人權概念和做法抱持平等視角和容忍心態(tài)非常重要。從社會文化對于權利這個概念的接受程度開始，不同文化之間就存在差異。4在西方，經(jīng)常是將權利作為一個當然的、不可質(zhì)疑的前提。參見［以色列］阿隆·哈勒爾：《何種要求是權利：權利與理由關系的探求》，朱振、瞿鄭龍、張夢婉譯，載朱振、劉小平、瞿鄭龍等編譯：《權利理論》，上海三聯(lián)書店2020年版，第3—20頁。在中國，可能更多植根在人們心里的是天理、國法。中國古代無論是政治思想、社會觀念還是法律思想，都傾向于對于君主的忠誠、對于血緣家族倫理感情的認同。參見劉曉林：《唐律立法語言、立法技術及法典體例研究》，商務印書館2020年版，第42—43頁?；跉v史維度與社會維度的人權觀與方法論，我們界定了人權研究的一種模式。當我們論斷人權是具有歷史屬性和社會屬性的時候，就意味著我們并不認同將人權的思想、理論和實踐進行超越歷史、超越社會、超越經(jīng)驗分析的邏輯。

因此，即使在某個歷史時期，某些人權觀點、人權主張曾經(jīng)具有重要的意義，但其并不一定是對于真理的論述，更未必是真理的傳遞。人權是文明的一部分，而不是文明之外的思想植入、神的啟示或人類理性的感悟。只有懂得了這種思想觀念的局限性，才有可能更有效地認識人權，在更為堅實的基礎上實現(xiàn)人權。

（二）避免人權理論與實踐的偏見

現(xiàn)今的人權制度與實踐以西方為先導，所以西方文化占據(jù)著主動權和話語優(yōu)勢。5進步、權利、平等、博愛等，都是西方興起的具有意識形態(tài)功能的政治哲學概念。文揚：《在歷史中變幻的自由、民主、人權概念》，載《人民日報》2016年5月9日，第16版。如果人權的傳統(tǒng)可以進行源流比較，那么其絕大部分與西方思想文化息息相關。6See B?rd A. Andreassen, Hans-Otto Sano & Siobhan McInerney-Lankford eds., Research Methods in Human Rights: A Handbook, Edward Elgar, 2017, p. 45-46; Lukas H. Meyer, Stanley L. Paulson & Thomas W. Pogge, Rights, Culture, and the Law: Themes from the Legal and Political Philosophy of Joseph Raz, Hart Publishing, 2003, p. 119-126.長期的人權傳統(tǒng)既是財富，也是負擔。正是由于傳統(tǒng)的力量，以及人們普遍把人權歸因于“自然權利”，以致于很多人不愿意承認國際社會以及相關國家在政治權利與公民權利之外的其他人權。一些學者和實踐者甚至認為，只有政治權利和公民權利才是人權，其他領域的主張難以歸屬到人權的領域。1何志鵬：《從人權幻象到難民危機——國際關系中觀念霸權主義的黃昏》，載《人民日報》2016年4月11日，第9版。盡管后者顯然也是人們在社會生活中追求幸福、實現(xiàn)人的價值的重要方面，但出于固定的偏見，很多人仍然基于直覺而予以拒絕。也就是說，在一些國家和學者看來，人權僅僅是那些傳統(tǒng)的內(nèi)容，而不包括新生的權利要求。也基于這種絕對、抽象的認知，很多持傳統(tǒng)權利觀念的學者不愿意認同權利之間存在沖突。2參見張平華：《權利沖突是偽命題嗎？——與郝鐵川教授商榷》，載《法學論壇》2006年第1期，第11—18頁。這顯然是一種誤讀，是不符合人權的歷史邏輯和社會邏輯的，但是這種誤讀卻廣泛而深刻地影響著很多人。很多中國學者也存在著非常有趣的矛盾。盡管他們在哲學和總體方法論上都認可辯證唯物主義和歷史唯物主義，但在遇到具體問題特別是政治學和法學領域的核心基礎問題時，就容易迷失在西方的傳統(tǒng)理論之中。而西方傳統(tǒng)理論中所存在的困境，實際上是早在兩個世紀之前就有西方學者明智地看到并且揭示出來的。更有甚者，有些中國學者主張要進入到西方的語境中，去理解西方的政治學和法學觀念，以及要帶著同情的理解去接受西方的主張。筆者認為，如果說從同情理解的意義上去爭論、研討，認定相關主張有其自身的歷史和理性，是可以接受的。不過，讓中國人在中國的時空條件下去認可西方人的主張，甚至接受西方人的觀念，就不那么合適了。3See Stephen C. Angle, Human Rights in Chinese Thought: A Cross-Cultural Inquiry, Cambridge University Press, 2002, p. 2-5.而且，如果我們可以論證，西方的權利觀念是局限的，還要求我們對他們予以接受和支持，就顯得分外荒唐。至于完全吸納西方的理論再予以反思，或者站到西方的語境中去理解西方，這也并非完全必要。就像當代物理學沒有必要首先理解亞里士多德看待這個世界的立場再去予以批評一樣，中國學者也并不完全需要徹底進入西方學術的語境中，去接受西方的觀念。一些西方政客和智庫躺在傳統(tǒng)的基礎上，充滿成見與傲慢，錯把地方性的認知和實踐理解成普世性原則的做法，充滿了風險和困難。4參見王逸舟：《世紀末的警示：“人權高于主權”的霸權主義》，載《瞭望新聞周刊》1999年第21期，第3—6頁。它不僅無助于推進人權分析的透徹和深入，反而可能以偏概全，從而使得人權理論由探尋真理走向堅持謬誤，由追求善治走向強求一致。歷史與社會的人權觀和方法論則認為，這種文化偏執(zhí)的人權方式必然會撕裂人權對話并阻礙現(xiàn)實人權進程。

（三）認可人權評價的公正合理性

只有將地域的理解歸于地域，歷史的認知歸于歷史，人權理論與實踐才能面向未來。5以儒家傳統(tǒng)文化中的“致中和”為多元文化條件下普遍人權的基本理解和期待，弘揚“和而不同”的精神，突出寬容理念，倡導人權對話與人權互鏡。參見龐從容、張麥昌：《尋求多元文化中的普遍人權》，載《寧夏社會科學》2004年第2期，第105—108頁。所謂將地域的理解歸于地域，歷史的認知歸于歷史，就意味著從一個動態(tài)和發(fā)展的視角去理解人權的思想和制度，基于時空條件的背景來看待人權的思想與制度，充分肯定某種人權思想與實踐的時空地位和意義，認可其應有的歷史進步性。有些制度和做法可能在今天看來是不足的，甚至是錯誤的，然而當我們將視野落在事件發(fā)生的歷史時期，就可能有不同的論斷。只要一項人權主張、人權制度符合那個歷史階段社會發(fā)展的客觀需求以及社會進步力量的利益主張，就應當視為是積極、健康、正面的制度，而不能夠在超越歷史的維度上過多苛責，更不能求全責備。所以，在幾個世紀前提出的人權主張，盡管在今天看來有可能是幼稚的，甚至存在著嚴重偏差，但只要在當時看起來具有進步意義，就應當被判斷為重要的人權發(fā)展，甚至歷史的跨越。因而，我們都會將英國的《大憲章》、法國的《人權宣言》、美國的《獨立宣言》看成是重要的人權制度，是人權領域的巨大進步，而不會一味片面地強調(diào)其所存在的缺陷，低估或者忽視其進步意義。同樣，1948 年《世界人權宣言》在國際維度上拓展人權的規(guī)范與實踐，也標志著人權的發(fā)展。1參見朱力宇：《〈世界人權宣言〉是多元文化融通的范本》，載《現(xiàn)代法學》2018年第5期，第3—11頁；劉杰：《〈世界人權宣言〉的產(chǎn)生過程及其意義》，載《人權》2018年第5期，第18—34頁。同時，也應清醒地認識到，任何一項人權的理念和實踐都必然是有局限性的，這些思想和做法不直接具有普遍適用的性質(zhì)。認為一項人權能夠不考慮任何外在條件而超越時空、跨越文明，認為人類所發(fā)明的觀念理論、規(guī)范實踐在廣泛和普遍的意義上適用，在經(jīng)驗上是不可能的。用兒時合身的衣服來衡量成人是不妥當?shù)模孟奶斓囊路響糜谒械募竟?jié)也是不合適的。因此，在一時一地、對一批人適當?shù)娜藱嘤^念與制度未必對所有時空條件都有效——如果固執(zhí)地認為必然有效、必須有效，若非思想愚鈍，就是居心不良。

（四）促進不同區(qū)域間的人權對話

人權的歷史邏輯和社會邏輯也告訴我們，文明之間的人權對話是必要的。2參見楊燮蛟：《人權跨文化交流之思考》，載《人權》2014年第5期，第29—32頁。人權作為解決問題和挑戰(zhàn)的方案，在條件相似的前提下，可以跨文化交流和借鑒。3馬朝旭：《促進文明交流互鑒，完善全球人權治理》，載《環(huán)球時報》2019年12月16日，第14版。不同歷史地理背景、文化傳統(tǒng)背景之下的人權經(jīng)驗可以相互參照，也可以相互學習。4參見張黎衍：《跨文化人權交流：跨越鴻溝還是短兵相接? 》，載《人權》2015年第1期，第97—108頁。而且，人權存在于許多不同的社會環(huán)境中，當人類面臨越來越多類似的問題時，人類社會就出現(xiàn)了共同的人權要求。人權概念之所以在全球范圍內(nèi)得到承認和尊重，正是由于人類社會的溝通水平已經(jīng)升級到全球化的新階段。5人權話語成為越來越主流化的國際話語，人權領域的公共外交在國家對外交往過程中占有重要地位。柳華文：《論加強中國在人權領域的公共外交》，載《人權》2015年第4期，第53頁。此時，社會生活的全球化促動著人權的全球化，人權領域的合作已成為必要和可能。6參見何志鵬：《人權的全球化：概念與維度》，載《法制與社會發(fā)展》2004年第4期，第90—99頁。因為人類面臨著類似的挑戰(zhàn)和問題，人權實踐可以相互交換意見、相互學習。因為任何人權制度都是人類面對客觀現(xiàn)實環(huán)境所作出的選擇和對策，所以借鑒經(jīng)驗和相互交流是整體提升和改進的重要途徑。7Claudio Corradetti, Relativism and Human Rights: A Theory of Pluralistic Universalism, Springer, 2009, p. 106-107.積極善意的人權外交是冷戰(zhàn)以后國際關系發(fā)展的關鍵方面，8參見周淇：《人權——冷戰(zhàn)后國際關系中的重要議題》，載《國際經(jīng)濟評論》2002年第4期，第45—48頁。也是人類社會進步的體現(xiàn)，由此產(chǎn)生的人權制度互動可以促進人權事業(yè)的協(xié)同改善。1參見張利華：《歐盟人權外交與中國應對之策》，載《人民論壇·學術前沿》2013年第1期，第42—50頁。然而，對于某種人權立場的執(zhí)拗堅持，以及反對其他國家的人權立場，甚至對于其他國家進行打壓，2傲慢的心理不僅把美國的全球責任與具體的國家利益相脫節(jié)，而且對其核心利益與邊緣利益不加區(qū)分地混淆一起。在現(xiàn)實運作中，美國推行單邊主義，結果使人權問題成為美國與大多數(shù)國家關系中最復雜和尖銳的問題之一。王黎：《美國“人權”外交幕后的霸權追求》，載《人民論壇·學術前沿》2020年第3期，第44頁。就不符合人權健康發(fā)展的要求。3以人權問題為理由和借口對其他國家或地區(qū)進行干預。美國人認為自己具有實現(xiàn)天定命運和改造、拯救世界的決心和能力，肩負著不可推卸的責任和義務。楊建國：《美國外交實踐中的人權問題論析》，載《河南師范大學學報（哲學社會科學版）》2013年第6期，第122頁。美國政府以“人權”為基本出發(fā)點處理國際事務的一種外交政策，也是美國政府利用美國的傳統(tǒng)價值觀以及人權理念對外進行思想價值輸出的一次重要嘗試，是以傳統(tǒng)價值觀為核心爭奪國家利益的一種手段。秦樹宇：《美國人權外交與美國文化價值觀》，載《才智》2016年第30期，第240頁。

不同的生產(chǎn)方式、不同的社會制度、不同的地理環(huán)境造就了彼此差異的人權理解和實踐；4西方國家和非西方國家由于文化和價值觀念的差異，重視的是不同種類的人權。周琪：《人權外交中的理論問題》，載《歐洲》1999年第1期，第4頁。只要一個政府在為人民的幸福生活而真誠努力，則不論其優(yōu)先程度、保護方式特別是保護次序上有什么差異，都應當認為是在為人權事業(yè)而努力，都是人權的積極建設者。在這個問題上，用單一的思想和實踐作為唯一的標準來衡量和覆蓋其他實踐，就會有失公正。5See Makau Mutua, Human Rights Standards: Hegemony, Law, and Politics, State University of New York Press, 2016, p. 9-70.有一些人對于不同意識形態(tài)、不同社會制度難于寬容，態(tài)度較為激烈。他們認為，如果一國采取某種制度，一個社會采取某種政治體制，就一定是危害和破壞人權的，他們甚至認為主權是個壞字眼兒，應該用人權的普遍性予以沖破。6See Louis Henkin, That S-Word: Sovereignty, and Globalization, and Human Rights, Etc., 68 Fordham Law Review 1, 1-14 (1991); Louis Henkin, Human Rights and State “Sovereignty”, 25 Georgia Journal of International and Comparative Law 31, 31-46 (1996); Winston P. Nagan & Craig Hammer, The Changing Character of Sovereignty in International Law and International Relations, 43 Columbia Journal of Transnational Law 141, 141-187 (2004); Richard Louis Lara, The Problem of Sovereignty, International Law, and Intellectual Conscience, 5 Journal of the Philosophy of International Law 1, 1-26 (2014).這種立場和做法非常荒唐。7參見范國祥：《人權、主權、霸權》，載《國際問題研究》2000年第2期，第9—14頁。如果不考慮這種做法中的口是心非和雙重標準，8例如，當國際刑事法院針對非洲國家領導人進行管轄之時，美國政府經(jīng)常做拍手稱快狀；但當2020年國際刑事法院表示要對美國軍隊的行動進行合法性審查之時，美國就大為光火，總統(tǒng)特朗普2020年6月11日宣布，美國將對參與調(diào)查美方在阿富汗戰(zhàn)爭中行為的國際刑事法院相關人員實施經(jīng)濟制裁和入境限制。即使真心相信這一觀念，這也是不合實際的。這就非常類似于，認為穿什么顏色的衣服就是好人或者壞人一樣，既沒有實質(zhì)的聯(lián)結，也沒有符合邏輯的判斷。因而，在人權問題上持一種開放的態(tài)度、包容的心態(tài)是非常重要的。9參見董云虎：《論國際關系中的人權與主權關系——兼駁“人權高于主權”謬論》，載《求是》2000年第6期，第20—23頁。

人權既存在于人類社會的實踐層面，也存在于理論反思和建構層面。人權的理論思考是面對實踐的抽象與歸納，所以提出人權方面的理論、論斷，必須基于人權的事實存在與運行方式，特別是權利實現(xiàn)和規(guī)范遵守的方式，1See Elizabeth Stubbins Bates, Sophisticated Constructivism in Human Rights Compliance Theory, 25 European Journal of International Law 1169 (2014).而非純粹虛構。這也就提示我們，不能脫離人的發(fā)展、社會的發(fā)展而將人權問題轉(zhuǎn)化成一種純粹的、不涉現(xiàn)實的智力游戲和思想實驗。基于這種關系，需要強調(diào)的就是，人權的理論分析需要與人權實踐保持一種理性反思的距離。這意味著以下兩個方面。首先，人權理論并不是對人權實踐的完全追隨和詮釋，那樣的理論通常缺乏基本的獨立性，也就失去了理論的價值。理論思想必須冷靜地觀察實踐，檢視實踐中的缺陷和問題，并且提出其改進的方向，在必要的時候，要引領實踐的方向。其次，盡管理論思想要保持一個對實踐進行批判的距離，但與此同時人權理論又不能完全脫離人權實踐，不能罔顧人們在爭取人權的過程中所采取的方式和手段，不能罔顧人們在維護人權、提升人權的過程中所確立的規(guī)范和結構，不能忽視人們在變革和發(fā)展人權的過程中所進行的言說和運動。人權理論是以實踐為對象的理性歸納與反思，而絕非完全超驗的理性推演，這是我們思考和判斷人權問題的一個基本前提，也是分析人權論辯的核心認知。這個前提和認知在總體和宏觀的意義上很容易理解，然而一旦進入一個具體的語境就容易忘卻。這也是我們在具體事務和議題的論辯中，必須反復提醒自己的——時刻需要跳出局部，著眼整體，從更為貫通和宏觀的視角去看待微觀和局部的探索與爭辯，避免陷入“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的困境。

正如哲學可以被理解為一個具有實踐指向的學問一樣，人權也可以擺脫僵化和教條的理解，擺脫超驗的假想和認知，從人類的社會生活、社會實踐去理解人權的產(chǎn)生、存在和發(fā)展。人權不是自始至終的規(guī)律性存在，是人類發(fā)明了這一概念與相關的機制。人權不是自始即具有普遍性，是人類的交往與經(jīng)驗交流使之跨越地域，甚至走向全球化。2See Gian Luca Burci, Human Rights in Global Health: Rights-Based Governance for a Globalizing World, 30 European Journal of International Law 1447, 1447-1452 (2019).

五、結論

經(jīng)過數(shù)代人的堅持努力，人權現(xiàn)已成為世界各國人民都共同認可的、在國際法和國內(nèi)法上都占據(jù)重要地位的光輝字眼。3See Outi Korhonen, Within and Beyond Interdisciplinarity in International Law and Human Rights, 28 European Journal of International Law 625, 625-648 (2017).然而，人權理論、人權事業(yè)在不斷發(fā)展，需要明晰邊界才能走向新的歷史時期、獲得更為持久的生命力。這首先需要人們在理論和實踐上不能逕行脫離實際、將人權禁錮為象牙塔內(nèi)的玄想，更不能把人權演化為一個托辭或者謊言。例如，“保護的責任”在呈現(xiàn)之初就是一個良好的人權理想，4See Gareth Evans & Mohamed Sahnoun, The Responsibility to Protect, 81 Foreign Affairs 99, 99-110 (2002).但是在實施的過程中卻因為沒有限制權力而成為大國現(xiàn)實主義國際關系手段的一個部分。5See Andreea Iancu, The Bridging Capacity of Realist Constructivism: The Normative Evolution of Human Security and the Responsibility to Protect, in J. Samuel Barkin ed., The Social Construction of State Power: Applying Realist Constructivism, Bristol University Press, 2020, p. 171-192; Cristina Lafont, Human Rights, Sovereignty, and the Responsibility to Protect, in Penelope Deutscher & Cristina Lafont eds., Critical Theory in Critical Times: Transforming the Global Political and Economic Order, Columbia University Press, 2017, p. 47-73.在嚴肅面對人權的基礎上，理論家可以進行內(nèi)部的系統(tǒng)改進和外部的交流溝通、合作協(xié)同。這就要求，在討論人權之時，必須擁有認真面對人權的態(tài)度，也就是要把人權看作一種重要的治理價值，把人民的認可和支持看作政治權力的根本來源。對于人權應當采取開放而不是保守、真誠而不是虛偽的心態(tài)，站在一個善治的立場上去體諒人的需求，合理規(guī)劃社會資源的有效配置方式，把認可、尊重、維護、提升人權落到實處；既不把為民謀福利當成“過嘴不過心”的口號，也不把政府工作的眼光僅僅放在自身管理便利或行政位置升遷上；繼而在一個文化多元、文明多樣的語境中觀察和思考人權問題，進行有關人權事務的分析和論辯?？创藱鄦栴}需要實事求是，既不能忽視人權在不同歷史和時代背景下的差異表現(xiàn)，也不能把掌權階層的權力爭奪曲解為為人權努力。由此看到人權對于社會發(fā)展、人類文明進步的積極意義，推進善治。

對于人權問題的討論，既不適于從抽象的人性、人格、人的尊嚴的角度去觀察，也不局限于在國家政策、國際立法的框架內(nèi)去探討。相關研究既要高度重視人權思想與制度的時空條件，又要抱持對于人權理論的審視、批判、指引態(tài)度。把人權看成是相對、動態(tài)的體系，還是視為絕對、靜態(tài)的原旨，既是對人權的評價，也可能是劃分觀察者、表達者立場的標志。1馬克思主義人權觀強調(diào)建構性、回應性、主體性和共同性，具有獨特的歷史邏輯、理論邏輯和實踐邏輯，通過起點提升、理念創(chuàng)新、整體推進、治理強化、共同塑造五大途徑謀求人權的新發(fā)展。參見汪習根：《馬克思主義人權理論中國化及其發(fā)展》，載《法制與社會發(fā)展》2019年第2期，第59—71頁。人權的學者和實踐者可以就此劃分為不同的營壘，其中基于歷史、社會和實踐的人權理念和思想體系則屬于馬克思主義的人權觀。2參見朱鋒：《馬克思人權理論論要》，載《中國社會科學》1992年第2期，第3—24頁；李超群：《馬克思的“人的形象”理論及其對構建中國人權話語體系的啟示》，載《人權》2020年第1期，第19—42頁。從理論形態(tài)上講，馬克思主義是諸多理論中的一個，但是從人類的生活體驗看，馬克思主義的論斷和方法仍然最有利于人權問題的解讀。人權觀念的區(qū)隔不僅會提出不同的人權理論體系，而且足以辨別人權理論紛爭和實踐研討的本質(zhì)。基于歷史和社會的人權觀會推進有效的對話和交流，與之對應，抽象、超驗的人權思想則容易造成頤指氣使、黨同伐異。意圖在全球的地理范圍之內(nèi)、在未來的時間范圍之內(nèi)提升人權的保護水平，合適的方式顯然不是黨同伐異，而應該是求同存異。3See Costas Douzinas, Human Rights and Empire: The Political Philosophy of Cosmopolitanism, Routledge-Cavendish, 2007, p. 164-176.所以，在相互了解、彼此肯定的基礎上彼此融合、共同提升，才是發(fā)展的有效道路。4在20世紀中葉之后，需要加強不同文明交流互鑒，促進各國人權交流合作，推進全球人權文化融通與包容。參見朱力宇：《〈世界人權宣言〉是多元文化融通的范本》，載《現(xiàn)代法學》2018年第5期，第3—11頁。期待世界各國的人權理念、制度與道路，在符合自身時空條件的前提下，借鑒其他文明的優(yōu)秀成果和有效經(jīng)驗，得到妥善的提升。5在人類命運共同體的平等、合作、安全、包容的維度之下，有可能形成對不同國家的內(nèi)在必然性相互尊重、相互支持、共擔責任、共謀發(fā)展的新權利觀。朱穎：《人類命運共同體下的多元人權觀》，載《人權》2017年第2期，第7頁。