崔華濱 貝淡寧

摘要：墨子和孟子均認為天下的理想狀態(tài)是無戰(zhàn)爭的和平狀態(tài)。面對戰(zhàn)亂現(xiàn)實，墨子以維護天下之利為旨歸，主張通過倡導“非攻”阻止戰(zhàn)爭發(fā)生，通過軍事防御反制不義攻伐。墨子反對“攻無罪”，但支持自衛(wèi)和“誅無道”，在守望和平主義理想的同時，兼顧了正義戰(zhàn)爭的現(xiàn)實考量。孟子秉持一種基于仁的正義戰(zhàn)爭理論。他不僅對“仁”伐“不仁”的正義戰(zhàn)爭作出了規(guī)范性論述，而且對仁政與國力之間的關系有著現(xiàn)實性的理解。墨、孟戰(zhàn)爭倫理思想之分殊，主要源于兼愛與仁愛之別。墨、孟的戰(zhàn)爭倫理思想，提供了有別于西方戰(zhàn)爭理論的不同思路，且至今仍有其當代意義。

關鍵詞：墨子;孟子;天下之利;仁政;兼愛;仁愛

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.01.08

墨子和孟子生活的春秋戰(zhàn)國時期是中國歷史上一個征伐兼并、戰(zhàn)亂頻仍的歷史時期。在西周的分封制度下，周天子是各諸侯國間紛爭的最高仲裁者。在這個意義上，西周時期的諸侯國并沒有獨立國家間的國際關系問題。東周以降，封建天下解體，分封制度崩潰，舊有的以周天子為依托的關系模式失效，各諸侯國逐漸成為相對獨立的政治實體。在這個意義上，東周時期諸侯國之間的關系與現(xiàn)今多國性的全球關系非常相似。彼時，強國事兼并，弱國務力守，攻伐爭戰(zhàn)遂成為春秋戰(zhàn)國時期諸侯國之間的一種關系常態(tài)。作為當時學顯天下、聲震列國的兩位思想巨擘，墨子和孟子直面干戈，對于戰(zhàn)爭問題均作出了豐富的論述。在以往的研究中，學者多從墨子“非儒”和孟子“辟墨”的視角關注墨、孟思想之爭鳴，對他們的戰(zhàn)爭倫理思想，則缺乏系統(tǒng)的比較和闡釋。特別地，論者沒有充分關注墨、孟對于當時戰(zhàn)亂現(xiàn)實的不同回應，亦缺乏對其回應與各自思想整體之關聯(lián)的深度考察。本文旨在通過比較考察墨子與孟子戰(zhàn)爭倫理思想之分殊通同，及其何以不同，并藉由與西方主流戰(zhàn)爭倫理思想互鑒，進一步豁顯戰(zhàn)爭倫理學的中國致思模式，為解決當今國際爭端提供新的思路和借鑒。

一、天下無戰(zhàn)的理想和列國爭戰(zhàn)的現(xiàn)實

墨子和孟子都認為天下的理想狀態(tài)是一種不存在任何戰(zhàn)爭的和平狀態(tài)。在墨子的思想體系中，“天”是有意志的最高存在者。墨子認為，“天之志者，義之經(jīng)也”，即“天志”是評判義與不義的最高標準：順“天志”而行便是“義”，逆“天志”而行便是“不義”。墨子指出，匠人以規(guī)和矩為工具度量天下萬物之方圓，而他本人則以“天志”為標準衡量天下萬事之是非。據(jù)此，墨子認為，天下人都應該順從天的意志。那么，天的意志是什么呢？墨子認為是兼愛天下之人。何以知道天的意志是兼愛天下之人呢？墨子的解釋是，天既然不加分別地接受全天下人的祭祀，必然不加分別地兼愛全天下之人。因此，天意要求人兼愛天下之人，兼利天下之人。“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞;反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚┮虼?，墨子認為順天意者“必務求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下”（《墨子·非樂上》）。

墨子一方面將順從天的意志作為“義”的標準，另一方面又將順從天的意志界說為天下人“兼相愛，交相利”，并以此作為“天下之利”。如此，在墨子思想體系中，宗教意義上的“天志”就化約為具有世俗意義的“天下之利”，“天下之利”和“義”就成了等價關系。因此，“利人乎，即為;不利人乎，即止”（《墨子·非樂上》）。即一個行為“有利便是應當，無利便是不應當。除了看行為利與不利外，更無別的標準以判別行為之義與不義”。可見，墨子的倫理思想具有“義利合一”的特點，墨子基本秉持一種基于“天志”的義務論要求并以“天下之利”為本位的功利主義立場。由此可知，墨子理想中的天下狀態(tài)乃是一種不存在戰(zhàn)爭等人為強制性力量，所有人“兼相愛，交相利”的和平狀態(tài)。

孟子理想中的天下狀態(tài)和孔子一脈相承。與西周初期以“天命”意義上的“德”說“禮”不同，孔子以“仁”說“禮”，將“禮之本”歸宿于“仁”。由此，孔子將終極關懷由外在的天命，轉(zhuǎn)向所有個體的仁心?？鬃又鲝?，作為整體秩序的“禮”應與統(tǒng)合諸德的“仁”互為表里，從而形成禮治或德治的政治秩序。而孟子則將孔子訴諸所有個體仁心的政治理念更進一步闡揚為“仁政”，從而凸顯出，在個人的內(nèi)在德性之外，“仁”最終必須被理解為一種超越個體層面、體現(xiàn)人與人之間關系的社會德性：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。

從人人皆具“不忍人之心”推論出“不忍人之政”，即由仁心推論出仁政，這是孟子的思路。孟子認為，具有仁心的統(tǒng)治者通過施行仁政可以十分輕易地治理好整個天下。即是說，在孟子看來，不必通過戰(zhàn)爭和強制性方式，僅通過施行仁政就可以得到民眾的擁戴，獲得天下的統(tǒng)治權：

得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得民矣;得其心有道：所欲與之聚

之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。

可見，孟子理想中的天下狀態(tài)乃是一個由一位圣人通過仁德而無需通過戰(zhàn)爭等強制性力量統(tǒng)治的、統(tǒng)一而沒有國家邊界的政治秩序狀態(tài)。

不過，通過考察歷史，孟子認為天下自始以來一直經(jīng)歷著有序和混亂的循環(huán)過程，真正處于理想狀態(tài)的時間很少。而在墨子和孟子當時所處的春秋戰(zhàn)國時期，周天子威權跌地，王綱解紐，列國并峙，群雄爭霸，諸侯國之間的攻伐兼并戰(zhàn)爭曠日持久、殘酷異常：

古者天子之始封諸侯也，萬有馀;今以并國之故，萬國有馀皆滅，而四國獨立。

爭地以戰(zhàn)，殺人盈野;爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。

對于墨子和孟子來說，理想的天下狀態(tài)不應存在戰(zhàn)爭。孟子尤其常常被認為是最富理想主義的儒家人物，但是，孟子一方面有著“舍生而取義”的理想主義堅持，另一方面又非常重視通權達變和識時務（Z）。面對列國爭戰(zhàn)的社會現(xiàn)實，墨子和孟子沒有沉浸在對于理想性天下的幻想之中，而是選擇直面干戈，圍繞戰(zhàn)爭問題研精覃思，多方奔走，在理論及實務方面提出了應對戰(zhàn)爭問題的各自方案。

第四，征討者發(fā)動的征伐戰(zhàn)爭必須在道德上得到國際社會的支持。齊人伐燕，雖然攻取了燕國，但卻沒有得到國際社會的支持，而且“諸侯將謀救燕”。齊宣王為此向孟子詢問對策，孟子對曰：

《書》曰：“湯一征，自葛始。”天下信之。“東面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨。曰：奚為后我？”

這即是說，正當?shù)恼饔憫?zhàn)爭不但應該受到被征討國民眾的歡迎，還應該得到國際社會的廣泛信任。得不到這種信任，就缺乏發(fā)動征討戰(zhàn)爭的正當性;而如果得到了這種信任，即使有不良記錄的征討者也可能被視作一個可以給天下帶來安寧的具有仁德潛能的領導者。

雖然遠不如墨子重視自衛(wèi)防守戰(zhàn)爭，但除了對“仁”伐“不仁”型戰(zhàn)爭之正義性作出規(guī)范性論述之外，孟子也對自衛(wèi)型戰(zhàn)爭有所討論。不過，孟子對于不同規(guī)模的國家給出的自衛(wèi)建議不盡相同。弟子萬章問：“宋，小國也，今將行王政，齊、楚惡而伐之，則如之何？”孟子舉商湯和周武王為例說，只要施行仁政就會受到天下的擁護，那么“齊、楚雖大，何畏焉”。有人認為，這體現(xiàn)了孟子思想中理想主義和不切實際的一面。但是，面對更小的滕國，孟子給予滕文公的建議卻迥然不同。滕國同樣面臨齊、楚的戰(zhàn)爭威脅，而孟子并未建議滕文公施行仁政以自衛(wèi)，而是直接表示自己沒有有效的辦法。勉強提供一個辦法的話，就是修建完善的軍事防御工事，和民眾一起防守進攻。滕文公再次就此發(fā)問時，孟子的建議則是“退位躲避”。同樣面臨齊、楚的戰(zhàn)爭威脅，孟子給予宋、滕的自衛(wèi)建議何以如此不同？通過對比齊、楚、宋、滕的國家規(guī)模，可以知道，宋國雖不如齊、楚大，但卻是一個中等國家，孟子可能認為宋國和齊、楚的實力相差并不那么懸殊，通過施行仁政可以實現(xiàn)自衛(wèi);而滕國則是不足百里見方的小國，和齊、楚差距過于懸殊，在當時的情況下，無論如何施行仁政滕都很難抵御齊、楚。這種根據(jù)國力大小提供不同自衛(wèi)建議的做法，說明孟子對于仁政與國力之間的關系有著現(xiàn)實性的考量，體現(xiàn)了孟子戰(zhàn)爭倫理思想務實性的一面。不過，孟子關注的戰(zhàn)爭類型主要是“征”，因此他并未像墨子那樣圍繞自衛(wèi)戰(zhàn)爭作出系統(tǒng)周密的論述。

墨子主張“非攻”，因而沒有像孟子那樣系統(tǒng)論述征伐戰(zhàn)爭的正義性問題，但是墨子并未完全否定主動型戰(zhàn)爭的正義可能。墨子將主動型戰(zhàn)爭分為“攻無罪”和“誅無道”兩種。在墨子看來，當時的主動型戰(zhàn)爭都是攻伐無罪之國的戰(zhàn)爭，是不正義的;而像“禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂”則是有別于“攻無罪”的“誅無道”戰(zhàn)爭，是為維護“天下之利”而發(fā)動的正義性戰(zhàn)爭（《墨子·非攻下》）。墨子強調(diào)自衛(wèi)防守型戰(zhàn)爭的正義性，且承認“誅無道”式主動型戰(zhàn)爭的正義性，這表明墨子的戰(zhàn)爭倫理思想在守望和平主義道德理想的同時，兼顧了正義戰(zhàn)爭的現(xiàn)實考量。不過，墨子不認為其所處時代存在任何“誅無道”式的戰(zhàn)爭，這同孟子強調(diào)征討“不仁”型戰(zhàn)爭的正義性大異其趣。

要言之，墨子的戰(zhàn)爭倫理思想以“天下之利”為旨歸，反對不義攻伐，而主張“非攻”，具有和平主義的傾向，但是，墨子承認自衛(wèi)防守戰(zhàn)爭和“誅無道”型戰(zhàn)爭的正義性，兼顧了正義戰(zhàn)爭的現(xiàn)實考量（不過，他認為當時并不存在“誅無道”式的戰(zhàn)爭，因此，墨子實際上主要承認自衛(wèi)防守戰(zhàn)爭的正義性）。孟子則以“仁”為原則，著重強調(diào)“仁”伐“不仁”型戰(zhàn)爭的正義性;雖然孟子也承認行“仁”之國自衛(wèi)防守的正義性，但是他并沒有對自衛(wèi)戰(zhàn)爭作出戰(zhàn)略戰(zhàn)術方面的具體論述。

三、“兼愛”和“仁愛”映照下的兩種戰(zhàn)爭倫理觀

墨子和孟子的戰(zhàn)爭倫理思想有著比較明顯的差別，這種差別其來有自。將二人的戰(zhàn)爭倫理思想放在其各自的思想體系中來理解，就可發(fā)現(xiàn)，二者之分殊主要源于“兼愛”和“仁愛”之別。

“兼愛”和“仁愛”分別是墨子和孟子思想體系的基點和核心。墨子和孟子也分別以“兼愛”和“仁愛”作為自己的思想旗幟來標榜自身和批判彼此。一般認為，墨子的時代早于孟子?！赌印芬粫袥]有墨子批判孟子的內(nèi)容。不過，在墨子集中批判儒家的《非儒》一篇中，他開篇批判的就是儒家“親親有術，尊賢有等”的主張，實質(zhì)上就是反對“愛有差等”。墨子將“愛有差等”作為“非儒”的首要批判對象，體現(xiàn)了墨子對儒、墨兩家主要思想差別的理解。孟子生活的時代后于墨子，孟子將“辟墨揚孔”視為自己的一大使命?！睹献印分杏涊d了兩次孟子對墨子思想的直接批判：

楊氏為我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。

楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中;執(zhí)中為近之。

可以看到，孟子兩次直接批判墨子，都是批判墨子的“兼愛”主張。可見，孟子是把“兼愛”作為墨子思想的核心以及儒、墨兩家的主要思想差異來看待的。

作為墨子和孟子各自思想體系的核心，“兼愛”和“仁愛”對于墨、孟二人的戰(zhàn)爭倫理思想有著基源性的影響。這種影響首先體現(xiàn)在墨、孟二人對于戰(zhàn)爭的不同歸因分析上。墨子認為天下之所以出現(xiàn)戰(zhàn)亂，“皆起不相愛”：“雖至大夫之相亂家、諸侯之相攻國者，亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家;諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國，天下之亂物具此而已矣?！保ā赌印ぜ鎼凵稀罚┰谀涌磥恚瑑H僅一個國家內(nèi)部的人相親相愛，卻不愛另一個國家的人，戰(zhàn)爭和沖突仍將不可避免。所以除非提倡絕對的普遍的愛，即“兼愛”，否則任何團體或國家內(nèi)部的“部分的愛”都將是徒勞無功的。易言之，除非“兼愛”，天下不可能達致太平狀態(tài)。而且，墨子認為，只要實現(xiàn)了“兼愛”，儒家所提倡的“仁”“孝”等價值追求，自然而然就會實現(xiàn)：“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治?！保ā赌印ぜ鎼凵稀罚┒献訉?、墨等“異端”和戰(zhàn)亂行為的分析則奠基于一種明確的歷史哲學之上：人類歷史總是交替經(jīng)歷著有序和混亂的循環(huán)過程。不同于墨子將混亂的原因歸結(jié)于“不相愛”，孟子認為混亂源自不仁統(tǒng)治者的邪惡行徑，異端邪說的流行和戰(zhàn)爭并非混亂的初始原因，而只是混亂秩序呈現(xiàn)于外的癥狀和后果：“暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息;棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作?！被诖朔N觀念，孟子將天下太平的希望寄托在政治領導者內(nèi)在的仁心以及由此推展而出的仁政之上。這種觀點投射到戰(zhàn)爭問題上，就表現(xiàn)為孟子對于“征”（“仁”伐“不仁”型戰(zhàn)爭）的強調(diào)。

對于墨子而言，人們只能從整體出發(fā)去考慮部分，只有對于天下人的普遍之愛得以實現(xiàn)，國家和家庭等特殊之愛才有可能。但是，特殊之愛始終應該控制在一定程度，否則家庭和國家這些團體就會成為集體性的自我，如此一來，團體與團體之間（如國與國之間）、部分利益與普遍利益（如單個國家的利益與天下之利）之間就會出現(xiàn)沖突，戰(zhàn)爭便由此而起。墨子的思想中潛含著這樣一種假設：當圣人治理天下的時候，天下是一種“兼相愛”的狀態(tài);當天下失序時，“兼愛”破碎瓦解，“愛”便體現(xiàn)為對于個別實體（如家庭、國家）的忠誠。因此，墨子認為，在非理想的天下狀態(tài)，家庭乃是狹隘的利益中心，是一個個特殊的利益團體。國家的情況與此相似：“諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國?！保ā赌印ぜ鎼凵稀罚┕誓用鞔_指出，“兼愛”的終極理由在于，唯有通過“兼愛”，人類的普遍利益才能實現(xiàn)?？梢哉f，墨子之“兼愛”是一種從以“天下之利”為旨歸的功利主義原則中“推算”出來的“愛”。

和墨子對于家庭觀念的警惕不同，孟子將家庭視作涵養(yǎng)德性的初等學校。孟子認為，墨子的“兼愛”破壞了以自然親情之愛為基礎的家庭秩序，從而也就破壞了政治秩序的根基。在孟子看來，儒家的“仁愛”處于楊朱的完全自愛和墨子無差等的“兼愛”兩種極端之間，代表著真正的“中庸”。孟子相信只有出于深深扎根于家庭懷抱之中的自然之愛，并以此為基礎向外輻射出去，對于人類的普遍之愛才會成為可能。因此，孟子主張一種不同于“兼愛”的差等之愛：“君子之于物也，愛之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！卑凑彰献拥睦砺罚蓪τ谧约旱挠H人、家庭之愛（親親）推展到對于別人的親人、家庭之愛（仁民）;統(tǒng)治者由對于本國百姓的仁愛推展到對于他國百姓的仁愛（包括通過發(fā)動“征”的戰(zhàn)爭去解救被不仁的統(tǒng)治者所殘害的他國民眾），對于人類的普遍之愛以及理想的天下狀態(tài)才能達成。

孔子在談到“仁”的時候，是將“仁”作為其他德目從中流溢而出的完全內(nèi)在的德性。孟子也認為，正是有了“仁”這種內(nèi)在的德性，人才有可能按照適當?shù)某潭龋ú畹戎異郏┤ァ皭邸逼渌腥四酥寥f物。但是，墨子則將“愛”定義為一種全心全意謀求人類普遍利益的外向型心靈秉性。在墨子看來，正義之人必須將注意力集中于外在世界，應當以“行善”（doing good）作為行動的導向，而非將精力貫注于內(nèi)在的“成善”（being good）。對墨子而言，仁就是愛人，義就是利人;愛人就是要使人得利。正義之人在處理社會的公共之善的時候，必須首先考慮整個社會的普遍利益（天下之利）;并且必須完全從整體的觀點來看待所有特殊的利益，無論它是一個家庭的利益還是一個國家的利益。

孟子批判“兼愛”，最為根本的就是反對墨子倫理思想的功利主義基礎。在宋牼（就倫理觀而言，宋牼可說是墨家）打算以“戰(zhàn)爭并不能為其帶來利益”去說服秦、楚兩國罷兵停戰(zhàn)時，孟子的回答顯示出，只要人們的注意力仍然集中于“功利性”的預設之上，人們試圖通過戰(zhàn)爭獲取利益的行為就不會消失。在和梁惠王的對話中，孟子指出專注于功利性的目標將會造成破壞性的后果，而且，個體和政治團體無法確信，只要其做法符合長期的普遍利益，就能夠滿足其眼前的具體利益，如此，對于普遍利益的追求就會持續(xù)不斷地轉(zhuǎn)化為對于特殊利益的追求。對于墨子而言，不正義是只關心自身的利益或與自身關系密切的團體的利益（如為了本國利益發(fā)動攻伐別國的戰(zhàn)爭），而正義則是致力于天下人的普遍利益。但是，對于孟子而言，他的二分法則是：一種是致力于利益，另一種是致力于將“仁義”確定為行為的動機。這種“動機”是指，首先該關注的是“應當做什么”，而非關注行為的對象為何。孟子相信，只有將“仁義”預設為目的本身（而不計其功利性后果），并根據(jù)“仁”的原則而行動，理想的社會狀態(tài)才會成為可能。孟子的核心宣諭在于，在充滿戰(zhàn)亂的非理想狀態(tài)中，理想政治秩序的實現(xiàn)取決于仁者的內(nèi)在道德意向。而墨子并不主張“向內(nèi)”省察，也不承認存在任何道德的內(nèi)在根源。墨子的核心宣諭在于，從“天下之利”的功利主義立場來看，兼愛是必須的。

四、墨、孟的戰(zhàn)爭倫理思想仍具當代意義

墨子和孟子的戰(zhàn)爭倫理思想產(chǎn)生于兩千多年前的春秋戰(zhàn)國時期，但是正如史華慈所指出的那樣，春秋戰(zhàn)國時期由相對獨立的諸侯國構(gòu)成，“這些諸侯國在某些方面與15、16世紀歐洲出現(xiàn)的多國體系非常相似（相似性超過古希臘的城邦體系）。我們甚至發(fā)現(xiàn)，這個時期出現(xiàn)了多國體系的許多因子，包括國際政治學的基本原理和爭取集體安全的努力等?！卑淄畺|認為，周秦之變與西方（歐洲，尤其是西歐）所經(jīng)歷的現(xiàn)代化有根本的相似，先秦思想的關鍵問題，乃是如何處理現(xiàn)代性問題，所以先秦思想在當代仍非常有意義。實際上，這不僅是一種理論上的觀點，對于反對征服性戰(zhàn)爭的當代社會批評家（尤其是中國等東方批評家）來說，墨子和孟子的戰(zhàn)爭思想仍被作為一種規(guī)范性的引證，用于支撐關于正義戰(zhàn)爭的判斷。因此，我們梳理和比較墨子和孟子的戰(zhàn)爭倫理思想，并非純?nèi)怀鲇诶碚摵闷妫怯衅洮F(xiàn)實關切。以伊拉克戰(zhàn)爭（第二次海灣戰(zhàn)爭）為例，對于西方的“人權捍衛(wèi)者”而言，薩達姆·侯賽因無疑系統(tǒng)性侵犯了公民的政治權利：諸如邁克爾·伊格納提夫（Michael Ignatieff）與托馬斯·弗里德曼（Thomas Friedman）等持人道主義干預理念的自由主義辯護者支持伊拉克戰(zhàn)爭正是基于這樣的理由。然而，根據(jù)上文所作的分析與討論，如將伊拉克戰(zhàn)爭置于墨子和孟子的戰(zhàn)爭倫理思想之下加以評判，則會呈現(xiàn)出與西方“人權捍衛(wèi)者”不同的戰(zhàn)爭倫理致思和結(jié)論。參照孟子關于“燕可伐”的論說，在一般意義上，孟子可能會認為“伊拉克可伐”。原因在于，雖然薩達姆治下的伊拉克可能并不像西方戰(zhàn)爭鼓吹者所說的那樣殘暴，但是顯然并未達到孟子關于“仁政”的標準。但是，這并不意味著孟子會支持“伊拉克戰(zhàn)爭”：在孟子看來，唯“仁”可以伐“不仁”。正如齊國沒有資格討伐燕國一樣，美國也不具備討伐伊拉克的資格。而且，按照孟子對于“征”的規(guī)范性論述，美國發(fā)動伊拉克戰(zhàn)爭并非出于解救伊拉克人民的目的，同時，美國在伊拉克的作為背離“仁政”（如洗劫伊拉克國家博物館、槍殺抗議群眾等）甚遠，戰(zhàn)爭本身遭到國際社會的廣泛反對。因此，衡諸孟子的正義戰(zhàn)爭理論，美國領銜發(fā)動的伊拉克戰(zhàn)爭無疑是不正義的。而對照墨子勸止魯陽文君攻鄭的理路，即使在一般意義上，他應該也不會承認對伊拉克發(fā)動戰(zhàn)爭的正義性。況且，美國發(fā)動伊拉克戰(zhàn)爭主要是出于本國利益而非全球利益（天下之利）的考量，這就從根本上決定了該戰(zhàn)爭的不正義性。根據(jù)墨子的戰(zhàn)爭倫理思想，可取的做法或許是，一方面勸說薩達姆更加“愛利本國人民”（就像“止齊攻魯”時，墨子勸魯君“愛利百姓”），另一方面勸說美國停止發(fā)動戰(zhàn)爭。而如果不能成功勸止美國，墨子很可能會幫助伊拉克進行自衛(wèi)防御。因為，任由美國攻打伊拉克，將會造成全球利益的更大損失?？梢姡瑯用鎸σ晾藨?zhàn)爭，根據(jù)墨子、孟子的戰(zhàn)爭倫理思想所作的評判與根據(jù)現(xiàn)今西方主流的人權干預理論所作的評判差別明顯?？梢哉f，墨子和孟子的戰(zhàn)爭倫理思想提供了有別于西方主流戰(zhàn)爭理論的致思模式，在當代仍具規(guī)范性意義。

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