何必問“祖師西來意”

陳堅(jiān) 張梓波

摘要：文化的傳承和創(chuàng)新是文化發(fā)展中的一對(duì)主要矛盾。就當(dāng)代中國(guó)文化而言，其傳承與創(chuàng)新所要面對(duì)的是古今中外許多文化傳統(tǒng)，究竟要傳承什么，又如何創(chuàng)新才能形成我們自己的文化話語(yǔ)，這是我們需要思考的。歷史上的禪宗為我們提供了文化傳承和創(chuàng)新的“禪宗經(jīng)驗(yàn)”。禪宗在自身的發(fā)展過程中，既繼承了作為“祖師西來意”的印度佛學(xué)，又通過“不立文字，教外別傳”擺脫了印度佛學(xué)的桎梏，不再一味追問“祖師西來意”，而是大膽地將“祖師”從摩轉(zhuǎn)變成了慧能，從而走上了禪宗中國(guó)化之路，形成了自己的一套獨(dú)特的話語(yǔ)體系。

關(guān)鍵詞：禪宗;“西來意”;不立文字;中國(guó)化;文化傳承和創(chuàng)新

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.01.09

引言

我們今天探討中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化如何傳承和創(chuàng)新，是十分必要的，因?yàn)橹腥A民族若要在當(dāng)今紛繁復(fù)雜的世界中崛起，基于傳承和創(chuàng)新的文化的自主挺立乃是不可或缺的要素。我們都知道，傳承和創(chuàng)新是文化發(fā)展過程中的一對(duì)主要矛盾。具體到當(dāng)代中國(guó)文化，其傳承與創(chuàng)新所要面對(duì)的是古今中外許多文化傳統(tǒng)，因而要傳承什么，又如何創(chuàng)新，實(shí)在是一個(gè)龐大的系統(tǒng)工程。其間既會(huì)涉及非人為的民眾習(xí)俗和社會(huì)輿論的演變，也會(huì)涉及人為的思想觀念和制度設(shè)施的變遷，總之非常復(fù)雜，唯有“眼觀六路，耳聽八方”，才能頭腦清醒，心中敞亮。

如果我們化繁為簡(jiǎn)遵照孟子所說的“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”（《孟子·告子上》），那么今天中國(guó)文化的傳承和創(chuàng)新，先要立的“其大者”究竟是什么呢？可以說，今天中國(guó)文化的傳承和創(chuàng)新，最根本的是要在吸收古今中外一切優(yōu)秀文化成果的基礎(chǔ)上，擺脫西方的話語(yǔ)霸權(quán)或西方的文化殖民，形成我們自己在文化和哲學(xué)社會(huì)科學(xué)上的話語(yǔ)體系，從而提高我國(guó)學(xué)術(shù)文化在國(guó)際上的話語(yǔ)權(quán)。為什么這么說呢？縱觀歷史，中國(guó)文化的傳承和創(chuàng)新一直在有條不紊地進(jìn)行著，直到1840年“鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)”爆發(fā)，西方文化尾隨西方的堅(jiān)船利炮堂而皇之地進(jìn)入中國(guó)，中國(guó)文化這才被生生地打亂了陣腳，其傳承被無情地阻斷，而其所謂的創(chuàng)新則干脆變成了簡(jiǎn)單地模仿和移植西方文化。有人肯定要取笑說，上述言論嚴(yán)重缺乏中國(guó)文化史的常識(shí)，自從兩漢之際佛教人華，中國(guó)文化傳承與創(chuàng)新的“龍脈”早就被源自印度的佛教給“節(jié)節(jié)斷”了，這與西方文化何干？此乃是典型的只看表面不看實(shí)質(zhì)的“只知其一，不知其二”，譏者根本就沒有細(xì)心地考察過佛教與中國(guó)文化之間歷史而內(nèi)在的深刻關(guān)系。有鑒于此，本文試圖通過考察禪宗如何對(duì)待“祖師西來意”，來看看在文化傳承和創(chuàng)新問題上的“禪宗經(jīng)驗(yàn)”。

熟悉禪宗的人都知道，禪宗公案中經(jīng)常有問“祖師西來意”的，如《五燈會(huì)元》卷一一載：?jiǎn)枺骸叭绾问亲鎺熚鱽硪?？”師曰：“缽里盛飯，鐨里盛羹?！痹唬骸皩W(xué)人不會(huì)?！睅熢唬骸梆噭t食，飽則休。”

“祖師西來意”中的“祖師”就是指禪宗初祖達(dá)摩。按照禪宗史的一般說法，達(dá)摩從南天竺渡海來到中國(guó)，將印度禪法帶到了中國(guó)，從而開創(chuàng)了中國(guó)的禪宗。達(dá)摩先是將禪法傳給了慧可，然后慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，慧能之后“一花開五葉”，發(fā)展出溈仰宗、臨濟(jì)宗、云門宗、法眼宗、曹洞宗，此即禪宗的五大分支，后來從臨濟(jì)宗中又分出了黃龍派和楊岐派。肇始于慧能的禪宗，我們往往稱之為“南宗禪”。我們現(xiàn)在所說的禪宗，如果不特別加以說明，一般就是指慧能的“南宗禪”。不過，這“南宗禪”也只是禪宗的主流而非禪宗的全部。實(shí)際上自達(dá)摩以降，禪宗史上還有所謂的“楞伽宗”“牛頭禪”“北宗禪”等后來湮沒無聞了的禪宗門派。既然湮沒了，后世論者也就很少見了。本文所說的禪宗乃指“南宗禪”意義上的禪宗。在剛才所舉的這個(gè)禪宗“公案”中，其中的“師”系指唐代的灌溪志閑禪師。有弟子問志閑禪師，達(dá)摩祖師的“西來意”究竟是什么？也就是說達(dá)摩千辛萬苦不遠(yuǎn)萬里從西方的印度大老遠(yuǎn)跑到東方的中國(guó)來，究竟意欲何為？灌溪志閑禪師答之以“缽里盛飯，鐼里盛羹”，“饑則食，飽則休”，意思是說，你別問“祖師西來意”這么個(gè)“勞什子”（禪宗術(shù)語(yǔ)）問題，回到當(dāng)下好好吃你的飯，吃飽了休息，別想什么“祖師西來意”。要徹底明白這個(gè)公案的禪宗含義及其在禪宗史上的意義，我們不妨先對(duì)禪宗的“祖師西來意”作一歷史審視。

一、作為一個(gè)歷史問題的“祖師西來意”

說到要對(duì)“祖師西來意”作一歷史的審視，我們首先得明白什么叫“歷史”。不過，當(dāng)我這樣說的時(shí)候，很多人肯定會(huì)覺得這是“多此一舉”，誰(shuí)還不知道“歷史”啊？確實(shí)，如果我們不談到歷史哲學(xué)上，或者說不像意大利歷史學(xué)家克羅齊那樣對(duì)歷史作哲學(xué)思考然后說什么“一切歷史都是當(dāng)代史”，那對(duì)一般人而言，“歷史”應(yīng)該是一個(gè)不用解釋或用不著過多解釋的自明概念，有時(shí)甚至越解釋越迷惘，因而還不如不解釋。然而當(dāng)我們具體到禪宗，說要以歷史的眼光去審視禪宗以恢復(fù)禪宗的歷史原貌并清晰地梳理禪宗史的時(shí)候，事情又變得非常復(fù)雜，復(fù)雜到我們都要懷疑世界上還有沒有“歷史”這回事，懷疑歷史學(xué)方法還能不能用于禪宗研究。這不是危言聳聽，而是其有來自——禪宗研究一直為“歷史”所糾纏，而這種“糾纏說”實(shí)際上還是由胡適先生的禪宗史研究所引起的。

對(duì)佛學(xué)本身不是很有研究的胡適先生在20世紀(jì)二三十年代倒是十分醉心于禪宗史的研究，其基本的學(xué)術(shù)方法就是對(duì)禪宗史上一些流傳千年的說法進(jìn)行大膽考證，而考證來考證去的結(jié)果，則是他發(fā)現(xiàn)禪宗傳世史籍和燈錄中所記載的那些事，比如“如來拈花，迦葉微笑”“達(dá)摩西來”以及“慧能得法”等無一不是后世禪宗和尚出于宗教目的偽造的，甚至《壇經(jīng)》的作者都被他從慧能考證成了慧能的弟子神會(huì)！胡適的觀點(diǎn)不一定都對(duì)，但他那“懷疑主義”禪宗史觀的影響卻是實(shí)實(shí)在在地隨著“名人效應(yīng)”而蔓延，甚至還殃及了錢穆先生。1969年，錢穆應(yīng)臺(tái)北善導(dǎo)寺之邀，作了題為“《六祖壇經(jīng)》大義——慧能真修真悟的故事”的演講，該演講稿后來發(fā)表于《中央日?qǐng)?bào)》（臺(tái)北）副刊上，結(jié)果一石激起千層浪。有人據(jù)胡適觀點(diǎn)撰文反對(duì)，說《六祖壇經(jīng)》根本就不是慧能的著作。當(dāng)然，錢穆也作了回應(yīng)和反擊。后來正反雙方的隊(duì)伍又不斷擴(kuò)大，極一時(shí)學(xué)術(shù)論爭(zhēng)之熱鬧，而莫衷一是。

《壇經(jīng)》是不是慧能所作是一回事，《壇經(jīng)》原本或者說《壇經(jīng)》的“本來面目”是什么又是另一回事，源自《壇經(jīng)》的禪宗史是不是就是我們現(xiàn)在所見的各種版本禪宗史著作（比如印順法師的《中國(guó)禪宗史》）所展示的那樣，那更是另一回事，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在據(jù)以言說慧能、《壇經(jīng)》和禪宗史的并非是那些被認(rèn)為比較可靠——也只是被認(rèn)為比較可靠而已——的敦煌文獻(xiàn)和金石資料（數(shù)量很少作用有限），而是傳世的被禪宗和尚作了很多帶有宗教偏向之改動(dòng)的禪宗典籍。即便胡適先生在否定了傳世禪宗燈錄材料的真實(shí)性后所找到的那些被他認(rèn)為是“未經(jīng)九世紀(jì)、十世紀(jì)、特別是十一世紀(jì)和尚們?cè)闾＿^”，因而被他信心滿滿地用來研究所謂“真實(shí)禪宗史”的資料，也未必就是或都是真的，因?yàn)槿粼俣鄦査痪?，憑什么說是真的，他肯定也是無從查實(shí)而答不上來。他充其量只能跟你說，這些材料都是我找到并首次公之于世的。首次公之于世就必然是真的嗎？這兩者應(yīng)該沒什么必然的關(guān)系吧！一部《壇經(jīng)》的真?zhèn)味几悴磺宄瑢?shí)際上也根本無法搞清楚了，更何況其他！章學(xué)誠(chéng)有所謂“六經(jīng)皆史”說，我覺得禪宗是倒過來“六史皆經(jīng)”。也就是說，它那些具有史學(xué)面貌的燈錄僧傳，實(shí)際上都是用來表達(dá)禪宗理念或禪宗思想的，對(duì)于歷史真實(shí)與否其實(shí)根本就不太關(guān)注。比如“如何是祖師西來意”這樣的問題，誰(shuí)問誰(shuí)答，如何問如何答，禪宗燈錄中記載得清清楚楚，至于當(dāng)時(shí)是不是真的如此這般地發(fā)生過這樣的問答，實(shí)際上只有天知道，但白紙黑字就是這么記載著的——這里顯然涉及兩種真實(shí)性，一是“歷史真實(shí)性”（也可叫“客觀真實(shí)性”），一是“記錄真實(shí)性”，我們?cè)诳疾臁叭绾问亲鎺熚鱽硪狻边@個(gè)問題時(shí)所要或所能關(guān)注的，實(shí)際上是它的“記錄真實(shí)性”而不是它的“歷史真實(shí)性”。

“六史皆經(jīng)”乃是我從禪宗思想角度對(duì)禪宗傳世典籍性質(zhì)的一種理解，當(dāng)然其他有些學(xué)者也就此提出過自己的理解視角，他們勇敢地跳出了胡適那種眼睛向后看以追求“本來面目”的“考據(jù)癖”，一改而為眼睛向前看從禪宗“后續(xù)史”的角度來審視禪宗傳世典籍。那么，什么是禪宗“后續(xù)史”的角度呢？新加坡佛學(xué)院顧偉康教授的下面這段話可以為它作一個(gè)注腳，且看：

問題的關(guān)鍵在于：如果把考據(jù)和研究的眼光局限于禪宗史中，那真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)當(dāng)然就是當(dāng)時(shí)有無其事。所謂“真”史，是有史籍可考的事實(shí);所謂“偽”史，是當(dāng)時(shí)并無其事，而是后代禪匠偽造、附會(huì)于先輩祖師身上的故事;去“偽”存“真”則是厘清禪宗史的首要原則。但如果把考據(jù)和研究的眼光擴(kuò)大到整個(gè)中國(guó)歷史和中國(guó)文化的范圍，真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)就得有所變化。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)地影響宋明理學(xué)，從而影響近古以來中國(guó)人的文化心態(tài)的禪宗，恰是那真?zhèn)蜗嗷斓亩U宗。宋明以還，人們一直把真?zhèn)蜗嗷斓亩U宗當(dāng)作事實(shí)以接受、消化的。這也是歷史！就本質(zhì)而言，中國(guó)文化所接受、消化的，就是那晚出的“教外別傳，不立文字”的禪宗精神。在禪宗史的局部看來是“偽”的，在中國(guó)歷史整體看來卻是“真”的;在名稱上是假冒的、偽造的，在精神上卻是現(xiàn)實(shí)的，有意義的。因此，更高、更科學(xué)的考據(jù)和研究功夫，則是要在驅(qū)逐那神秘主義和僧侶主義糟粕的同時(shí)，保留那注入其中的禪宗新生命。

顧偉康的意思是說，也許禪宗傳世典籍中的某些資料在斤斤計(jì)較的考據(jù)學(xué)家看來是假的，而且也確實(shí)是假的，但是“如果把考據(jù)和研究的眼光擴(kuò)大到整個(gè)中國(guó)歷史和中國(guó)文化的范圍，真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)就得有所變化”，因?yàn)樵谀切凹儋Y料”面世后的禪宗發(fā)展過程中，人們可能一直將它們當(dāng)作真的史實(shí)來看待，并以有意無意“將錯(cuò)就錯(cuò)”地以此來演繹禪宗。這樣的禪宗“后續(xù)史”就是非常真實(shí)而有意義的“禪宗的新生命”。比如說，宋明理學(xué)就是這樣“將錯(cuò)就錯(cuò)”的結(jié)果，因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)家們是毫不懷疑放在他們案頭的禪宗典籍的真實(shí)性和真理價(jià)值的，唯其如此，才能產(chǎn)生宋明理學(xué)。另外，臺(tái)灣大學(xué)文學(xué)院的趙飛鵬教授也與顧偉康教授有著差不多的思想。他在詳細(xì)考察了現(xiàn)存《壇經(jīng)》的不同版本及學(xué)術(shù)界以往有關(guān)《壇經(jīng)》版本?？钡难芯砍晒?，認(rèn)為我們后人要確定《壇經(jīng)》的“本來面目”是絕無可能的，“后世校勘之事，無論多么精確，只能求其‘盡量接近原貌而已”;在趙教授看來，“就實(shí)際的影響力而言，惠昕本的改動(dòng)，反而較敦煌本的舊文，影響中國(guó)禪宗的時(shí)間更長(zhǎng)，后人理解惠能（按：即慧能）思想時(shí)，也都是根據(jù)惠昕本的詞句，甚至從而決定了中國(guó)禪宗的性格”，正是這樣的禪宗“后續(xù)史”賦予了惠聽本《壇經(jīng)》以真實(shí)性，而且它也是我們考察“祖師西來意”所需要的視角。

二、佛典記載中的“祖師西來意”

《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》卷一“永寧寺”條說到了達(dá)摩，日：時(shí)有西域沙門菩提達(dá)摩者，波斯國(guó)胡人也。起自荒裔，來游中土，見金盤炫日，光照云表;寶鐸含風(fēng)，響出天外。歌詠贊嘆，實(shí)是神功。自云：“年一百五十歲，歷涉諸國(guó)，靡不周遍，而此寺精麗，閻浮所無也。極佛境界，亦未有此。”口唱“南無”，合掌連日。

這里的達(dá)摩還未被說成是印度人，而是被當(dāng)成波斯國(guó)人，也就是現(xiàn)在伊朗一帶的人。同時(shí)，引文中也沒有談到達(dá)摩為什么要來中國(guó)，只是說他“起自荒裔，來游中土”，從“荒裔”到了中國(guó)后被洛陽(yáng)城內(nèi)金碧輝煌的永寧寺所傾倒，頗有“此寺只應(yīng)天上有，人間能得幾回見”之感。其中的所謂“荒裔”，就是指邊遠(yuǎn)地區(qū)，語(yǔ)出班固（32—92）《封燕然山銘》中的“鑠王師兮征荒裔，剿兇虐兮截海外”。從“起自荒裔”一句以及他對(duì)永寧寺的無上贊嘆，我們不難看出，達(dá)摩將自己所來自的“波斯國(guó)”視為相對(duì)于中國(guó)的“荒裔”邊地，雖然有點(diǎn)對(duì)它不太滿意的意思，那他究竟不滿意什么呢？達(dá)摩的中國(guó)弟子之一曇琳（生卒年不詳）在《菩提達(dá)摩大師略辨大乘人道四行觀》的序言中給出了答案，并且還將達(dá)摩的國(guó)籍從波斯國(guó)改成了南天竺國(guó)，也就是南印度，且看：

法師者（按：指達(dá)摩），西域南天竺國(guó)人，是婆羅門國(guó)王第三之子也。神慧疏朗，聞皆曉悟;志存摩訶衍道，故舍素隨緇，紹隆圣種;冥心虛寂，通鑒世事;內(nèi)外俱明，德超世表。悲悔邊隅，正教陵替，遂能遠(yuǎn)涉山海，游化漢魏。

所謂“摩訶衍”，乃梵語(yǔ)Mahayana音譯“摩訶衍那”之略，意為大乘或大乘佛教。在曇琳看來，達(dá)摩“志存摩訶衍道”，有志弘揚(yáng)大乘佛教以“紹隆圣種”，無奈他所生活的南天竺（亦即南印度）邊隅之地佛法凋敝，“正教陵替”，在那里難以實(shí)現(xiàn)其遠(yuǎn)大理想，于是只好“遠(yuǎn)涉山海，游化漢魏”，來到我們中國(guó)開展其佛教事業(yè)，而那又是什么樣的佛教事業(yè)呢？光說弘揚(yáng)“摩訶衍”大乘佛教還不夠具體，于是乎，道宣（596—667）在《續(xù)高僧傳》卷十六又接著交代了達(dá)摩在中國(guó)的具體作為，曰：

菩提達(dá)摩，南天竺婆羅門種，神慧疏朗，聞皆曉悟;志存大乘，冥心虛寂;通微徹?cái)?shù)，定學(xué)高之。悲此邊隅，以法相導(dǎo)。初達(dá)宋境南越，末又北度至魏，隨其所止，誨以禪教。于時(shí)合國(guó)盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。有道育、慧可，此二沙門，年雖在后，而銳志高遠(yuǎn)。初逢法將，知道有歸。尋親事之，經(jīng)四五載。給供咨接。感其精誠(chéng)誨以真法：如是安心，謂壁觀也;如是發(fā)行，謂四法也;如是順物，教護(hù)譏嫌;如是方便，教令不著。然則入道多途，要唯二種，謂理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真，疑住壁觀，無自無他，凡圣等一，堅(jiān)住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也;行入四行，萬行同攝：初報(bào)怨行者……二隨緣行者……三名無所求行……四名稱法行……摩以此法，開化魏土，識(shí)真之士，從奉歸悟。

道宣這里所呈現(xiàn)的達(dá)摩傳，主體內(nèi)容還是來自《菩提達(dá)摩大師略辨大乘人道四行觀》，只是文字表達(dá)稍微豐富了點(diǎn)，不過其中有一個(gè)改動(dòng)，雖然只改了一個(gè)字，卻是我們需要特別注意的。這一改動(dòng)就是，道宣將曇琳所說的“悲悔邊隅”改成了“悲此邊隅”，這一改，意思大變。曇琳說的“邊隅”是指南天竺，達(dá)摩因?yàn)楦械侥咸祗玫靥庍呌?，在那里難以弘揚(yáng)正法，所以才到中國(guó)來，頗有點(diǎn)被迫來中國(guó)的意思，這是曇琳的看法;而道宣說的“邊隅”，聯(lián)系上下文來看，已不是指南天竺，而是指“此”而言，也就是指我們中國(guó)。道宣的意思是說，達(dá)摩因?yàn)橥槲覀冎袊?guó)地處“邊隅”，沒有佛法，所以要到中國(guó)來“以法相導(dǎo)”，這意味著達(dá)摩是自己主動(dòng)要到中國(guó)來的，其有志到中國(guó)弘揚(yáng)佛法的悲心宏愿躍然紙上。正因?yàn)槭侵鲃?dòng)來的，所以禪宗才有拿得出手的所謂“祖師西來意”。如果是被迫而來，哪還好意思說“祖師西來意”？那么，再進(jìn)一步，這“祖師西來意”的具體內(nèi)容又是什么呢？或者說，達(dá)摩到中國(guó)來究竟要傳什么法呢？很簡(jiǎn)單，就是以“二入”和“四行”為抓手的禪定之法。其中，所謂“二入”就是理入和行入，而“四行”則是指報(bào)怨行、隨緣行、無所求行和稱法行。一言以蔽之，達(dá)摩到中國(guó)來的目的，亦即所謂的“祖師西來意”，就是要到中國(guó)來傳播“二入”和“四行”的禪定之法，這種禪法據(jù)說是達(dá)摩依《楞伽經(jīng)》（系佛在“南海濱楞伽山頂”所講）而創(chuàng)立的，故后來又被稱為“楞伽宗”或“南天竺一乘宗”。達(dá)摩到中國(guó)來的目的就是要傳“南天竺一乘宗”之“二入四行”禪法，此即達(dá)摩的“祖師西來意”。不過，到了后來，達(dá)摩的“祖師西來意”乃被添油加醋地變成了一個(gè)情節(jié)豐富、形象生動(dòng)的故事。

按照禪宗“西天二十八祖”的說法，達(dá)摩是禪宗西天第二十八祖，他的老師乃是第二十七祖般若多羅。據(jù)《五燈會(huì)元》卷一的記載（這里只能擇其要者述其大概），有一天達(dá)摩對(duì)老師般若多羅說：“我既得法，當(dāng)往何國(guó)而作佛事？”般若多羅說：“汝雖得法，未可遠(yuǎn)游，且止南天”，也即先到南天竺弘揚(yáng)佛法，“待吾滅后六十七載，當(dāng)往震旦”，也即再前往中國(guó)發(fā)展佛教事業(yè)。達(dá)摩又問，那中國(guó)那地方的人“堪為法器”，也即能接受得了大乘佛法嗎？別弄不好到了那里不但施展不了拳腳反而處處遭難。般若多羅說，沒那么嚴(yán)重，中國(guó)人中“獲菩提者不可勝數(shù)”，即使有難，也會(huì)逢兇化吉。不過有一點(diǎn)你倒是要切記，那就是千萬別在中國(guó)南方多待，因?yàn)槟抢锏娜恕拔ê糜袨楣I(yè)，不見佛理”。達(dá)摩依教奉行，真的直到般若多羅圓寂六十多年后，“念震旦緣熟，行化時(shí)至，乃先辭祖塔，次別同學(xué)……凡三周寒暑，達(dá)于南海，實(shí)梁普通七年丙午歲九月二十一日也”。達(dá)摩經(jīng)南海從廣州登陸上岸后，先是到南京跟梁武帝見面。梁武帝問日：“朕一生造寺度僧，布施設(shè)齋，有何功德？”達(dá)摩回答說“實(shí)無功德”，也即啥功德也沒有。結(jié)果，兩人“話不投機(jī)半句多”，達(dá)摩遂離開南京前往北方，到了河南的少林寺。這是禪宗史上很著名的“公案”，《壇經(jīng)》和禪宗各種燈錄和僧傳上都有記載，需者可往觀。

三、何必問“祖師西來意”？

以上我們通過對(duì)相關(guān)禪籍的梳理，將達(dá)摩為何到中國(guó)來亦即所謂的“祖師西來意”交代清楚了。不過，因?yàn)楣糯畔⒔煌ㄖ]塞以及禪門中絕大多數(shù)人都像慧能一樣不識(shí)字，所以對(duì)于來自印度的達(dá)摩及其“祖師西來意”，他們很多人都是不知道不清楚的，因而就會(huì)有人像本文開頭所引用的那樣去追問“如何是祖師西來意”。而且，這樣的追問在禪籍中還不只此一處，實(shí)在是俯拾皆是，比如僅《五燈會(huì)元》卷七就有以下8例11問，且看：

1.雪峰義存禪師（2問）

問僧：“甚處來？”曰：“溈山來?！睅熢唬骸皽可接泻窝跃?？”曰：“某甲曾問如何是祖師西來意？溈山據(jù)坐。”師曰：“汝肯他否？”曰：“某甲不肯他?！睅熢唬骸皽可焦欧穑晁偃曰?。”

有一僧在山下卓庵多年，不剃頭。畜一長(zhǎng)柄杓，溪邊舀水。時(shí)有僧問：“如何是祖師西來意？”主曰：“溪深杓柄長(zhǎng)?！睅熉劦?，乃曰：“也甚奇怪?！币辉唬瑢⑻甑锻陶呷ピL，才相見便舉前話，問：“是庵主語(yǔ)否？”主曰：“是?！睅熢唬骸叭舻赖?，即不剃你頭?！敝鞅阆搭^，胡跪師前。師即與剃卻。

2.長(zhǎng)慶慧冰禪師

上堂：“我若純舉唱宗乘，須閉卻法堂門。所以道，盡法無民?！鄙畣枺骸安慌聼o民，請(qǐng)師盡法?！睅熢唬骸斑€委落處么？”問：“如何是西來意？”師曰：“香嚴(yán)道底，一時(shí)坐卻?！?/p>

3.保福從展禪師

師聞長(zhǎng)生卓庵，乃往相訪。茶話次，生日：“曾有僧問祖師西來意，某甲舉拂子示之，不知得不得？”師曰：“某甲爭(zhēng)敢道得不得！有個(gè)問，有人贊嘆此事如虎戴角，有人輕毀此事分文不直。一等是恁么事，因甚么毀贊不同？”生曰：“適來出自偶爾?！?/p>

4.安國(guó)弘瑤禪師

僧問：“如何是西來意？”師曰：“是即是，莫錯(cuò)會(huì)?！?/p>

5.金輪可觀禪師

僧問：“如何是西來意？”師曰：“不是?！?/p>

6.大普玄通禪師

問：“方便以前事如何？”師便推出。其僧問：“如何是祖師西來意？”師日：“咬骨頭漢出去！”

7.化度師郁禪師（2問）

杭州西興化度院師郁悟真禪師，泉州人也。僧問：“如何是西來意？”師舉拂子。僧日：“不會(huì)?！睅熢唬骸俺圆枞ァ！?/p>

問：“如何是西來意？”師曰：“是東來西來？”

8.仙宗行瑤禪師（2問）

問：“如何是西來意？”師曰：“熊耳不曾藏。”問：“直下事乞師方便。”師曰：“不因汝問，我亦不道?！眴枺骸叭绾问俏鱽硪猓俊睅熢唬骸鞍兹諢o閑人?！?/p>

有這么多人追問“如何是祖師西來意”，問者肯定是真的不知道“祖師西來意”，要是知道他們也是不會(huì)明知故問的;而那些被問者呢，他們實(shí)際上都是禪宗史上記載在冊(cè)的著名禪師，他們應(yīng)該是知道其答案的，然而他們對(duì)于這個(gè)問題，卻是要么顧左右而言他，要么答非所問，要么干脆力斥拒答，總之是不予正面回答，至少是不好好回答，能不回答就不回答，實(shí)在被逼無奈，那就作個(gè)令問者丈二和尚摸不著頭腦的回答。那么，他們作如此不近人情頗有“無厘頭”風(fēng)格的回答，究竟意欲何為呢？我們不妨“近水樓臺(tái)”就近對(duì)第8例的兩個(gè)問答作些分析。有人問仙宗行瑤禪師“如何是西來意”，禪師答曰：“熊耳不曾藏?！逼渲械摹靶芏保⒎鞘侵感芏?，而是指熊耳山。熊耳山位于今河南三門峽市陜縣，那里有個(gè)空相寺?？障嗨略炙?，因達(dá)摩圓寂后就葬在那里，故古時(shí)又稱“達(dá)摩院”。仙宗行瑤禪師以“熊耳不曾藏”答問者，其意思是說，關(guān)于達(dá)摩祖師的“西來意”，你不用來問我，你到熊耳山去問達(dá)摩自己，那里山門大開。問者說，這不是你就在邊上，問你比較方便嗎，到熊耳山那么遠(yuǎn)，就是到了那里，達(dá)摩也都已經(jīng)圓寂不會(huì)說話了。仙宗行瑤禪師見問者還沒死心，就說，那好吧，剛才問是剛才問，現(xiàn)在你還得再問一遍，因?yàn)槲沂恰安豢鄄圾Q”，你不問我是不答的。問者說，那好，請(qǐng)問禪師“如何是祖師西來意”？誰(shuí)知仙宗行瑤禪師這么答他，說“白日無閑人”，大白天誰(shuí)有閑工夫回答你這個(gè)破問題??！這一腳進(jìn)一腳出一尺天一尺地的回答，讓這個(gè)問者情何以堪啊？仙宗行瑤禪師說，情何以堪不何以堪，那是你的事，與我不相干，誰(shuí)叫你沒事找事要問這個(gè)問題來著？我又沒要你問。這里就又衍生出了一個(gè)問題，那就是，作為一代祖師，包括仙宗行瑤禪師在內(nèi)的許多禪師，本應(yīng)該慈眉善目慈悲為懷循循善誘誨人不倦地教化眾生，有問必答并且好好地回答，因?yàn)椤皞鞯朗跇I(yè)解惑”乃是他們義不容辭的職責(zé)。然而，為什么當(dāng)有人問“如何是祖師西來意”時(shí)，他們卻不愿好好地回答？不愿好好回答也就罷了，為什么有時(shí)還要無情無義地作出一些讓問者十分難堪的回答呢？在我看來，原因不外有二：一是從回答技術(shù)方面看，禪師們這樣回答，乃是源于禪門特有的所謂“斗機(jī)鋒”的教化風(fēng)格，就是回答其他問題而不是“如何是祖師西來意”這個(gè)問題，禪師們大多也是“無厘頭”般地不好好回答;二是從回答動(dòng)機(jī)方面看，禪師們這樣回答，乃是有著禪宗中國(guó)化或佛教中國(guó)化的宏大考慮，他們希望中國(guó)佛教和中國(guó)僧人有自己的佛教創(chuàng)造，不要邯鄲學(xué)步、東施效顰一味地步印度佛教的后塵而生活在“西來意”的陰影中，這就是所謂的禪宗中國(guó)化。

四、“不立文字”與禪宗中國(guó)化

禪宗帶有浪漫主義風(fēng)格的“西來意”說法，若轉(zhuǎn)化成中國(guó)佛教史現(xiàn)實(shí)主義的說法，就是“印度佛教思想”。自兩漢之際開始，印度佛教思想被當(dāng)作佛陀的言教而譯介到中國(guó)，后來又被當(dāng)作佛教經(jīng)典收集在各種版本的大藏經(jīng)中，汗牛充棟。面對(duì)汗牛充棟的記載在佛教經(jīng)典中的佛陀的言教，禪宗大膽地提出了“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”的主張，其中的“不立文字”，很多人將其理解成是沉默不說話，或理解成是禪宗的道理和境界是很難用語(yǔ)言來表達(dá)，因而最好什么也不說，因?yàn)樵秸f越不清楚。這是對(duì)“不立文字”最大的誤解。實(shí)際上，“不立文字”中的“文字”，不是說話不說話的意思，而就是指佛教經(jīng)典文本中的文字，或就是指佛教經(jīng)典文本，德山宣鑒禪師的下面這個(gè)“公案”足以為此作一注腳。該公案是這樣的，曰：

鼎州德山宣鑒禪師……常講金剛般若，時(shí)謂之“周金剛”，嘗謂同學(xué)曰：“一毛吞海，海性無虧。纖芥投鋒，鋒利不動(dòng)。學(xué)與無學(xué)，唯我知焉?！焙舐勀戏蕉U席頗盛，師氣不平，乃日：“出家兒千劫學(xué)佛威儀，萬劫學(xué)佛細(xì)行，不得成佛。南方魔子敢言直指人心，見性成佛，我當(dāng)摟其窟穴，滅其種類，以報(bào)佛恩?！彼鞊?dān)《青龍疏鈔》出蜀，至澧陽(yáng)路上，見一婆子賣餅，因息肩買餅點(diǎn)心。婆指擔(dān)曰：“這個(gè)是甚么文字？”師曰：“《青龍疏鈔》?！逼旁唬骸爸v何經(jīng)？”師曰：“《金剛經(jīng)》?！逼旁唬骸拔矣幸粏枺闳舸鸬?，施與點(diǎn)心。若答不得，且別處去?！督饎偨?jīng)》道：‘過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得。未審上座點(diǎn)那個(gè)心？”師無語(yǔ)，遂往龍?zhí)丁?/p>

這個(gè)“公案”大家應(yīng)該都能看懂，我就不多加解釋了。我想請(qǐng)大家特別注意的是，賣餅的婆子問德山宣鑒禪師擔(dān)子里挑的是什么東西，她是這么問的：“這個(gè)是甚么文字？”后者答日“《青龍疏鈔》”，這《青龍疏鈔》就是德山宣鑒禪師對(duì)《金剛經(jīng)》的注解，也就是佛教經(jīng)典。在賣餅婆子與德山宣鑒禪師的這個(gè)對(duì)話中，我們不難看出，婆子所說的“文字”顯然就是指佛教經(jīng)典。知道了“文字”之所指，我們?cè)賮砜础安涣⑽淖帧??！安涣⑽淖帧?，在《壇?jīng)》中也叫“不由文字”“不假文字”和“不用文字”?！秹?jīng)·機(jī)緣品》所記載的下面這則“公案”非常有助于我們理解什么叫“不立文字”，且看：

師（指慧能）自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。時(shí)有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦《大涅巢經(jīng)》。師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執(zhí)卷問字。

師曰：字即不識(shí)，義即請(qǐng)問。

尼曰：字尚不識(shí)，焉能會(huì)義？

師曰：諸佛妙理，非關(guān)文字。

慧能大師與無盡藏比丘尼之間的這段“公案”，是對(duì)“不立文字”的最好詮釋。無盡藏比丘尼在誦《大涅粲經(jīng)》時(shí)，有些字不認(rèn)識(shí)，于是便“執(zhí)卷問字”，問慧能這個(gè)字怎么念那個(gè)字怎么念，結(jié)果慧能更不識(shí)字，說“字即不識(shí)，義即請(qǐng)問”。無盡藏比丘尼驚訝得合不攏嘴：你連字都不認(rèn)識(shí)，怎么能知道經(jīng)文的含義呢？孰料慧能石破天驚地說“諸佛妙理，非關(guān)文字”，佛理與文字根本就沒什么關(guān)系。既然如此，那還“立”什么“文字”看什么佛經(jīng)？于是乎，禪門就發(fā)生了如下一幕對(duì)話：

師（指臨濟(jì)義玄禪師）與王常侍到僧堂，王問：“這一堂僧還看經(jīng)么？”師曰：“不看經(jīng)?！痹唬骸斑€習(xí)

禪么？”師曰：“不習(xí)禪。”曰：“既不看經(jīng)，又不習(xí)禪，畢竟作個(gè)甚么？”師日：“總教伊成佛作祖去！”

對(duì)話中的“不看經(jīng)”就是“不立文字”，也即不看印度佛經(jīng)，“不習(xí)禪”之“習(xí)禪”就是我們現(xiàn)在所常見的盤腿一坐雙眼一閉的坐禪，這種坐禪，用佛教專業(yè)術(shù)語(yǔ)來說，就是從印度傳過來的“如來禪”。如果說，禪宗“不看經(jīng)”還容易理解的話，那么“不坐禪”，禪宗還能叫禪宗嗎？既然叫禪宗，那肯定得有禪，這是毋庸置疑的。不過，禪宗所說的禪，或者說，禪宗的“坐禪”，不是屁股坐在那里的坐禪，而是另有所指。關(guān)于禪宗的“坐禪”，慧能在《壇經(jīng)·坐禪品》中有明確的開示，日：

善知識(shí)，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為坐。內(nèi)見自性不動(dòng)，名為禪。

善知識(shí)，何名禪定？外離相為禪，內(nèi)不亂為定。外若著相，內(nèi)心即亂;外若離相，心即不亂。本性自凈自定。只為見境，思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。

善知識(shí)，外離相即禪，內(nèi)不亂即定。外禪內(nèi)定，是為禪定。

相對(duì)于印度佛教屁股坐在那里的源自包括《楞伽經(jīng)》在內(nèi)的印度佛經(jīng)的“如來禪”，慧能所開示的這種“心念不起，名為坐;內(nèi)見自性不動(dòng)，名為禪”的“坐禪”，被稱為“祖師禪”。不過，請(qǐng)注意，這里的“祖師”，早已不是從印度來的達(dá)摩，而是指中國(guó)本土的“六祖”慧能（后來也指慧能以后禪宗的歷代祖師）?！白鎺煻U”乃是慧能在繼承印度佛教般若思想——或者說《金剛經(jīng)》思想——的基礎(chǔ)上對(duì)印度“如來禪”的中國(guó)化創(chuàng)新，這種創(chuàng)新的“祖師禪”不再?gòu)?qiáng)調(diào)“身體之坐”，而是強(qiáng)調(diào)“心性之坐”，主張只要回歸“自性”。這樣一來，日常生活中的“行住坐臥，語(yǔ)默動(dòng)靜”就皆是禪。禪宗所說的“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”，以及“擔(dān)水劈柴是道”“觸類是道”都是此意。這樣的“祖師禪”向日常生活，向外在世界，向中國(guó)文化毫無保留地敞開了大門，以至于踐行儒家道德也是禪——慧能在《壇經(jīng)·疑問品》中就明確開示了這一點(diǎn)，日：“若欲修行，在家亦得，不由在寺?！蹦窃诩胰绾涡扌心?？“心平何勞持戒，行直何用修禪，恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧”，這就將儒家的家庭倫理與佛教價(jià)值觀相互融合了，禪宗的中國(guó)化于焉而成。

[責(zé)任編輯：鄒曉東]