中間物、生命、立人與優(yōu)美林野
——魯迅的生態(tài)思想及其啟示意義

佘愛春

(廣東技術(shù)師范大學(xué) 文學(xué)與傳媒學(xué)院，廣東 廣州 510665)

在中國近現(xiàn)代思想史、文化史和文學(xué)史上，魯迅可以說是一位最杰出、最深刻和最復(fù)雜的思想家和文學(xué)家。在魯迅廣博、深邃、復(fù)雜的思想體系中，自然科學(xué)知識尤其以生物學(xué)為核心的進(jìn)化論知識體系無疑是其中最重要的構(gòu)成部分，也是對魯迅影響最大、最深遠(yuǎn)的知識體系。學(xué)者許祖華就指出：“進(jìn)化論的理論知識，不僅是魯迅最早系統(tǒng)地汲取的關(guān)于自然科學(xué)的理論知識(比魯迅汲取醫(yī)學(xué)知識還早)，也不僅是魯迅在從事精神生產(chǎn)活動中使用最多的一種理論知識，而且，他還有意識地系統(tǒng)整理過這類知識”。(1)許祖華：《魯迅積累的進(jìn)化論知識及對魯迅思想的影響》，《長江學(xué)術(shù)》2017年第4期。的確，從魯迅的生平經(jīng)歷可知，魯迅不僅廣泛涉獵和系統(tǒng)學(xué)習(xí)研究過礦物學(xué)、地質(zhì)學(xué)、植物學(xué)、動物學(xué)等博物學(xué)和自然科學(xué)知識(2)參見涂昕：《魯迅對近現(xiàn)代博物圖書的閱讀與翻譯》，《文藝爭鳴》2019年第11期。，而且早在1901年江南礦物學(xué)堂求學(xué)時，魯迅就讀到了嚴(yán)復(fù)根據(jù)英國生物學(xué)家赫胥黎《進(jìn)化論與倫理學(xué)》譯述的《天演論》，初步了解到了達(dá)爾文的進(jìn)化論學(xué)說，并被它深深吸引，“原來世界上竟還有一個赫胥黎坐在書房里那么想，而且想得那么新鮮？一口氣讀下去，‘物競’‘天擇’也出來了，蘇格拉第，柏拉圖也出來了，斯多噶也出來了?！?3)魯迅：《瑣記》，《魯迅全集》第2卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005 年，第305-306頁。1902年，魯迅到日本留學(xué)學(xué)習(xí)日文后，進(jìn)一步系統(tǒng)學(xué)習(xí)了丘淺次郎的《進(jìn)化論講話》，“才懂得了達(dá)爾文的進(jìn)化論”，并“引導(dǎo)他到了進(jìn)化論里去”(4)周作人：《魯迅的國學(xué)與西學(xué)》，《魯迅的青年時代》，北京：北京十月出版社，2013 年，第53頁。。于是，從1903年開始，魯迅就有意識地運(yùn)用生物學(xué)進(jìn)化論的相關(guān)知識和原理撰寫了《中國地質(zhì)略論》《人之歷史》《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》等論文。之后，當(dāng)魯迅面對轉(zhuǎn)型時期的現(xiàn)代中國愈演愈烈的外國資本的入侵、物質(zhì)主義的盛行、精神文化的匱乏、都市的畸形繁榮、生態(tài)問題日益滋生等等現(xiàn)實(shí)問題時，進(jìn)化論思想就自然然而成為他看待和分析社會歷史、文化、人事等某些社會現(xiàn)象和問題的主要方法和理論依據(jù)?？梢哉f，進(jìn)化論思想不僅成為魯迅構(gòu)建自己的思想體系的重要知識源泉，影響了他的思想觀念和思維方式，而且貫穿在他此后的精神活動和文學(xué)創(chuàng)作中，構(gòu)成了有別于同輩甚至前輩思想家和文學(xué)家的一個亮點(diǎn)，呈現(xiàn)出超前的生態(tài)意識和生態(tài)智慧。

但從一百年來魯迅思想研究的成果看，主要是從啟蒙、現(xiàn)代性、存在主義哲學(xué)和生命哲學(xué)等角度進(jìn)行考察和闡釋的，少有從以生物學(xué)為內(nèi)核的生態(tài)學(xué)視角對魯迅的思想和創(chuàng)作進(jìn)行研究的(5)目前從生態(tài)學(xué)或博物學(xué)角度考察魯迅思想和創(chuàng)作的成果，主要有王家平《地母、故鄉(xiāng)和生態(tài)憂思——魯迅的大地詩學(xué)論》(《山東師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第3期)、涂昕《魯迅的“博物學(xué)”視野與他的思想和文學(xué)——“中間物”的意識、萬物之間的聯(lián)系與差異》(《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2017年第10期)、王雨?！队朗巧鷦?，永是展開——以〈好的故事〉為例看魯迅的生態(tài)觀》(《信陽師范學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2011年第6期)、劉艷芳《魯迅翻譯思想的生態(tài)翻譯學(xué)詮釋》(《湖北大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第6期)、汪雙英《論魯迅小說〈故事新編〉中的生態(tài)意識》(《時代文學(xué)·下半月》2010年第9期)、王建榮《魯迅小說〈故事新編〉中的生態(tài)情結(jié)》(《湖北社會科學(xué)》2007年第3期)等。。實(shí)際上，從魯迅思想形成的知識譜系和生成發(fā)展的角度看，生態(tài)學(xué)視角未嘗不是一個更合理更恰當(dāng)?shù)目疾炀S度，不僅能拓寬魯迅研究的視野，而且能夠更全面地呈現(xiàn)魯迅在中國思想文化史甚至世界思想文化史上的價值，一定程度上能夠建構(gòu)起一個全新的魯迅形象。因此，作為20世紀(jì)中國偉大的思想家和文學(xué)家的魯迅，不僅是中國現(xiàn)代新文學(xué)的奠基者，而且還是中國現(xiàn)代生態(tài)思想的發(fā)軔者和生態(tài)批評最早的實(shí)踐者。同世界所有杰出的思想家和文學(xué)家一樣，魯迅始終從個體生命的價值和人類的終極關(guān)懷出發(fā)，在關(guān)注中華民族生存與發(fā)展的同時，也積極關(guān)注和思考著全人類所共同面臨的問題，對人類所面臨的自然生態(tài)、社會生態(tài)和精神生態(tài)危機(jī)表現(xiàn)出超前的危機(jī)意識、警醒意識和憂患情懷。正如王吉鵬所說：魯迅“用思辨的眼光，冷靜地洞察、思考著這個社會，他的偉大在于他的深刻、他的孤獨(dú)和他的超前?！?6)王吉鵬：《當(dāng)下魯迅研究的新空間》，《中華讀書報》2008年02月27日第5版。

一、“一切都是中間物”的生態(tài)哲學(xué)觀

“中間物”的思想，是魯迅思想體系中最為重要和最富獨(dú)創(chuàng)的部分。20世紀(jì)80年代末以來，很多學(xué)者對此做了富有創(chuàng)見性的闡述。汪暉從“歷史中間物”角度認(rèn)為“‘中間物’這個概念標(biāo)示的不僅僅是魯迅個人的客觀的歷史地位，而且是一種深刻的自我意識，一種把握世界的具體感受世界觀?！?7)汪暉：《原版導(dǎo)論·探索復(fù)雜性》，《反抗絕望——魯迅及其文學(xué)世界》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第33頁。而王乾坤更是從世界觀和價值觀的高度進(jìn)行分析，認(rèn)為中間物“之于魯迅，既是世界觀、歷史觀，也是價值觀；既是時間之維(歷史的)，也是空間之維(邏輯)”(8)王乾坤：《從“中間物”說到新儒學(xué)》，《魯迅研究月刊》1995年第11期。；“‘中間物’構(gòu)成了魯迅全部思想的一個軸心概念。其他思想可以看作這個軸心的一個個展開。”(9)王乾坤：《魯迅的生命哲學(xué)》，北京：人民文學(xué)出版社，1999 年，第 14 頁。這些學(xué)者的觀點(diǎn)為我們理解和把握“中間物”的思想在魯迅思想體系中的重要價值提供了重要的啟示。

但從魯迅提出“中間物”概念的知識譜系、話語方式和歷史語境看，從生態(tài)學(xué)角度對“中間物”這一概念進(jìn)行界說和重估可能更為恰當(dāng)和合理，更符合魯迅提出這一概念的初衷和訴求。作為現(xiàn)代中國的進(jìn)化論思想積極的倡導(dǎo)者和踐行者，在魯迅看來，“中間物”體現(xiàn)的是“中介”“過渡”“聯(lián)系”等意思和內(nèi)涵。從這個層面上可以說，“一切都是中間物”的思想既是魯迅對宇宙和世界的獨(dú)到認(rèn)識和深刻發(fā)現(xiàn)，更是他生態(tài)哲學(xué)觀的體現(xiàn)，也是魯迅在面對世紀(jì)之交的中國現(xiàn)實(shí)和人類生存困境，在對進(jìn)化論思想創(chuàng)造性吸收基礎(chǔ)上提出的生態(tài)哲學(xué)思想。

魯迅的“一切都是中間物”的思想最早可追溯到1907年撰寫的《人之歷史》一文，該文從“人類種族發(fā)生學(xué)”的角度，對物種的起源與進(jìn)化、“人類發(fā)生及其系統(tǒng)”變化規(guī)律作了詳盡而深刻的論述。在文中，魯迅在對林那(林奈)《天物系統(tǒng)論》“動物系統(tǒng)論”、瞿提(歌德)《植物形態(tài)論》“生物有相互之關(guān)系，其由來本于一原”、蘭麻克(拉馬克)《動物哲學(xué)》“凡在地球之上，無間有生無生，決無差別，悉歸于一”、達(dá)爾文《物種由來》“生物進(jìn)化之大原，……本于淘汰，而淘汰原理，乃在爭存”、黑格爾(?？藸?《生物發(fā)生學(xué)上之根本律》“一切生物，實(shí)肇自至簡之原官，由進(jìn)化而繁變，以至于人”等學(xué)說充分肯定的基礎(chǔ)上指出，人與其它生物(動植物)有著共同的“本原”，具有內(nèi)在的一致性和親密關(guān)系；人與自然、生物與非生物在本性上是一致的，有著生物學(xué)意義上共同的根，“凡此有生，皆自古代聯(lián)綿繼續(xù)而來，起于無官，結(jié)構(gòu)至簡，繼隨地球之轉(zhuǎn)變，以漸即于高等，如今日也”；“故有生無生二界，且日益近接，終不能分，無生物之轉(zhuǎn)有生，是成不易之真理”；“物質(zhì)全界，無不由因果而成，宇宙間現(xiàn)象，亦遵此律”。(10)魯迅：《人之歷史》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第8-17頁。雖然魯迅在文中沒有明確提到“中間物”這一概念，但對人與自然、生物與非生物在本性上的一致性和聯(lián)系性的論述，一定程度上表明了“物質(zhì)全界”都是“中間物”這一特質(zhì)屬性，與18世紀(jì)瑞典生物學(xué)家林奈提出的“自然共同體”和萬物之間依賴關(guān)系生態(tài)學(xué)說有相通和契合之處。從這個意義層面可以說，《人之歷史》是一篇典范的生態(tài)學(xué)方面的論文，開啟了魯迅用生態(tài)學(xué)考察自然萬物和人類世界的先河。

而魯迅首次使用“中間物”這個術(shù)語，是在1909 年從日本回國后在浙江兩級師范學(xué)堂任教時編寫的生理學(xué)講義《人生象斅》中，該講義在論述“循環(huán)系及淋巴管”的“血之固體成分”赤血輪發(fā)生時指出：“或則謂出自骨髓，……或則謂變自白血輪，其說曰 (一)已在脾靜脈及骨髓中見其方變之中間物”(11)魯迅：《人生象斅》，《魯迅著譯編年全集》第1 卷，北京：人民出版社， 2009年，第404頁。；在論述“五官系”的“齅官構(gòu)造”時又指出，齅神經(jīng)分布在“支柱幺”和“齅幺”兩種之上，“上列兩種而外，亦有類齅幺并類支柱幺而實(shí)非是者，蓋其中間物也?！?12)魯迅：《人生象斅》，《魯迅著譯編年全集》第1 卷，第437頁。但講義中兩處提到的“中間物”僅僅只是純粹的生理學(xué)上的中間組織或物質(zhì)的意思。

之后，魯迅對“中間物”術(shù)語作了延伸和拓展，把它上升到了“生物鏈”和人與人之間關(guān)系的層面，并用“橋梁”和“經(jīng)手人”等詞語形象化來表達(dá)。1919年，魯迅在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中談到祖父與子孫、父母與子女關(guān)系時提出了“橋梁”和“過付的經(jīng)手人”概念，指出祖父、子孫、父母、子女都是生命鏈條中的“中間物”而已，都是生命發(fā)展進(jìn)化中的一個環(huán)節(jié)，沒有什么“絕對的權(quán)威”和恩惠：“祖父子孫，本來各各都只是生命的橋梁的一級，決不是固定不易的?，F(xiàn)在的子，便是將來的父，也便是將來的祖”；“夫婦是伴侶，是共同的勞動者，又是新生命創(chuàng)造者”，而“所生的子女，固然是受領(lǐng)新生命的人，但他也不永久占領(lǐng)，將來還要交付子女，像他們的父母一般。只是前前后后，都做一個過付的經(jīng)手人罷了。”(13)魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第134-136頁。

而對“中間物”概念更全面具體的論述則出現(xiàn)于魯迅在1926年11月撰寫的《寫在〈墳〉后面》一文中。在文中，針對當(dāng)時有刊物以魯迅為例證提出“要做好白話須讀好古文”時，魯迅運(yùn)用“中間物”這一術(shù)語從進(jìn)化論角度發(fā)表了自己的看法：“孔孟的書我讀得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。大半也因?yàn)閼卸枇T，往往自己寬解，一切事物，在轉(zhuǎn)變中，是總有多少中間物的。動植之間，無脊椎和脊椎動物之間，都有中間物；或者簡直可以說，在進(jìn)化的鏈子上，一切都是中間物。當(dāng)開首改革文章的時候，有幾個不三不四的作者，是當(dāng)然的，……但仍應(yīng)該和光陰皆逝，逐漸消亡，至多不過是橋梁中的一木一石，并非什么前途的目標(biāo)，范本?！?14)魯迅：《寫在〈墳〉后面》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第302頁。在這里，魯迅明確提出了世間萬物在進(jìn)化的鏈子上“都是中間物”觀點(diǎn)，都有自己存在的價值和應(yīng)盡的義務(wù)，沒有什么特殊的“目標(biāo)”和“范本”的意義。

之后，魯迅又多次從進(jìn)化論和生態(tài)學(xué)角度來談?wù)撍麑κ篱g萬物的看法。1935年6月29日，魯迅在給青年畫家賴少其講述“連環(huán)畫要多采用舊畫法”和回答美術(shù)學(xué)院學(xué)生唐英偉“木刻的最后目的和價值”的回信中寫道：“偉大的變動，我們會無力表現(xiàn)的，不過這也無須悲觀，我們即使不能表現(xiàn)他的全盤，我們可以表現(xiàn)它的一角，巨大的建筑，總是一木一石疊起來的，我們何妨做做這一木一石呢？我時常做些另碎事，就是為此”(15)魯迅：《350629 致賴少麒》，《魯迅全集》第13卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第493頁。；“人是進(jìn)化的長索子上的一個環(huán)，木刻和其他的藝術(shù)也一樣，它在這長路上盡著環(huán)子的任務(wù)”；(16)魯迅：《350629 致唐英偉》，《魯迅全集》第13卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第494頁。在《〈十二個〉后記》中又說：“人多是‘生命之川’之中的一滴，承著過去，向著未來”。(17)魯迅：《〈十二個〉后記》，《魯迅全集》第7卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第312頁。

從魯迅在不同時期、不同場合對“中間物”概念的論述可以發(fā)現(xiàn)，魯迅最初是從生物進(jìn)化的角度提出“中間物”概念的，然后對這一概念的內(nèi)涵進(jìn)行了升華和延伸，并運(yùn)用它來觀察世間萬物的一切關(guān)系。在魯迅看來，整個自然界是一個動態(tài)的、進(jìn)化的生命發(fā)展系統(tǒng)，一切事物都是這個系統(tǒng)的組成部分，都在不斷地運(yùn)動和變化之中，彼此之間存在著直接或間接的不可分割的聯(lián)系，是物物相關(guān)、相生相克的。在此基礎(chǔ)上，魯迅也深刻認(rèn)識到，人類作為有生命的自然存在物，作為生物的靈長和高等動物，與其他自然存在物一樣，只是“進(jìn)化的長索子上的一個環(huán)”，也是“中間物”，是自然的一部分，是這個動態(tài)、進(jìn)化生態(tài)系統(tǒng)的子系統(tǒng)，必須服從生命系統(tǒng)和生態(tài)系統(tǒng)的客觀規(guī)律，盡自己應(yīng)盡的義務(wù)，“動植諸物，與人類同，無不能詮解以自然之律”(18)魯迅：《人之歷史》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第9頁。。由此可見，魯迅的“中間物”思想與生態(tài)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的人、社會和自然是統(tǒng)一整體的觀點(diǎn)是一致的；從這個意義可以說，魯迅的“中間物”思想就超越了神學(xué)知識系統(tǒng)和物理學(xué)知識系統(tǒng)，是建立在生物學(xué)的知識系統(tǒng)，尤其生命進(jìn)化論知識基礎(chǔ)上的生態(tài)世界觀(19)20世紀(jì)奧地利生物學(xué)家貝塔朗菲認(rèn)為，人類文明史經(jīng)過了神學(xué)的知識系統(tǒng)、物理學(xué)的知識系統(tǒng)和生物學(xué)的知識系統(tǒng)三個階段，生物學(xué)的世界觀正在取代物理學(xué)的世界觀。參見[奧]路德維?！ゑT·貝塔朗菲：《生命問題：現(xiàn)代生物學(xué)思想評價》，吳曉江譯，北京：商務(wù)印書館，1999年。。

與此同時，魯迅的“中間物”思想還貫穿在他的創(chuàng)作中，并被運(yùn)用到思考和解決人類生存困境上。具有荒誕色彩的短篇小說《鴨的喜劇》可以說是對“中間物”思想的形象化闡釋。小說闡述了生物進(jìn)化發(fā)展中食物鏈這一命題。具有赤子之心的愛羅先珂為了享受天籟之音，在有荷花的小池塘中養(yǎng)了蝌蚪，后又養(yǎng)了四只鴨，結(jié)果在還沒聽到蛙鳴時鴨就把蝌蚪吃掉了。在這里，小池的養(yǎng)份、荷花、蝌蚪、鴨子和人類之間就構(gòu)成了一個生態(tài)系統(tǒng)，他們之間是相互聯(lián)系的有機(jī)整體；而池塘的養(yǎng)份、荷花、蝌蚪、鴨子和人類是生物食物鏈中的每一環(huán)，其相互聯(lián)系如下圖：

同樣，這種強(qiáng)調(diào)普遍聯(lián)系性和有機(jī)整體性的“中間物”思想，也使魯迅對自身的價值和人生困境有了更為深刻和開放的認(rèn)識，他時常把自己放在人類社會發(fā)展的歷史進(jìn)程中，從理性的高度反顧自己和審視人生，指出自己“至多不過是橋梁中的一木一石，并非什么前途的目標(biāo)，范本。”(20)魯迅：《寫在〈墳〉后面》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第302頁。在面對人類生存的困境和自身挫折時并不絕望，認(rèn)為“絕望之為虛妄，正與希望相同”(21)魯迅：《希望》，《魯迅全集》第2卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第182頁。，并堅信未來必勝于現(xiàn)在，從而積極進(jìn)行“絕望的抗戰(zhàn)”，為人類謀求合理的生存空間。

二、“生命便是第一義”的生態(tài)倫理觀

倫理的基本原則是敬畏生命。尊重生命、珍愛生命、敬畏生命既是魯迅一生執(zhí)著的信念，也是他生態(tài)倫理思想的核心內(nèi)容。魯迅從生物進(jìn)化系統(tǒng)中認(rèn)識到生命從無生到有生的發(fā)生規(guī)律和生命對宇宙生態(tài)系統(tǒng)的重要性，在此基礎(chǔ)上，提出了“生命便是第一義”的生態(tài)倫理觀。在魯迅看來，不論生命的價值和生命價值的高低，“單照常識判斷，便知道既是生物，第一要緊的自然是生命。因?yàn)樯镏詾樯?，全在有生命，否則失去了生物的意義。生物為保存生命起見，具有種種本能，最顯著的是食欲。因?yàn)槭秤艛z取食物，因有食物才發(fā)生溫?zé)?，保存了生命。但生命的個體，總免不了老衰和死亡，為繼續(xù)生命起見，又有一種本能，便是性欲?！?22)魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，第135頁。因此，魯迅提出“人是生物，生命便是第一義”(23)魯迅：《譯了〈工人綏惠略夫〉之后》，《魯迅全集》第10卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第183頁。?？梢姡隰斞秆壑?，只有尊重生命的自然規(guī)律才能“保存永久生命”。這既是魯迅的生命觀，也是魯迅生態(tài)思想的體現(xiàn)。

與現(xiàn)代倫理學(xué)家施韋澤強(qiáng)調(diào)“善是保存生命，促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高的價值。惡是毀滅生命，傷害生命，壓制生命的發(fā)展”(24)[法]阿爾貝特·施韋澤(Albert Schweitzer)：《敬畏生命：五十年來的基本論述》，陳澤環(huán)譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2003年，第92頁。的倫理原理一樣，在魯迅心目中，尊重生命和發(fā)展生命就是一種善和愛的行為，而毀滅生命和損害生命則是一種惡的表現(xiàn)。他覺得只有尊重生命的意識還不夠，要想保持生命的活性，還必須要發(fā)展生命。于是，在尊重生命基礎(chǔ)上又提出要保存生命和發(fā)展生命的主張。他說：“我現(xiàn)在心以為然的道理，極其簡單。便是依據(jù)生物界的現(xiàn)象，一，要保存生命；二，要延續(xù)這生命；三，發(fā)展這生命(就是進(jìn)化)”(25)魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，第135頁。，并要求覺醒的人們，應(yīng)該洗凈那些阻礙和毀滅發(fā)展生命的“東方古傳的謬誤思想”，因?yàn)椤笆獠恢匀唤绲陌才?，卻件件與這要求反對，我們從古以來，逆天行事，于是人的能力，十分萎縮，社會的進(jìn)步，也就跟著停頓?！?26)魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，第137頁。面對生命的毀滅，魯迅從小就有著深刻的體驗(yàn)。在《阿長與〈山海經(jīng)〉》中講述了孩童時期的魯迅，因?yàn)閼岩韶埑粤俗约盒膼鄣碾[鼠，而對貓一直耿耿于懷，后來得知是“長媽媽”踩死的，就不再叫她“長媽媽”而改稱“阿長”，以表示自己的不滿，可見在魯迅眼里生命是何等的重要。后來，面對反動當(dāng)局和守舊黑暗勢力對生命的任意掠殺和毀滅時，魯迅更是表現(xiàn)出強(qiáng)烈的憤怒，他用手中的筆多次撰寫犀利的文章進(jìn)行強(qiáng)烈抨擊和控訴；在《記念劉和珍君》《為了忘卻的記念》等文章中對那些殘害并奪去年輕人生命的反動當(dāng)局予以有力的抨擊；在《兔和貓》中對隨意濫殺小白兔生命的貓予以切齒的痛恨，并對造物發(fā)出“將生命造得太濫，毀得太濫”(27)魯迅：《兔和貓》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第580-581頁。的義憤之詞。同時，他再三強(qiáng)調(diào)要求“戰(zhàn)士”們珍惜自己的生命，反對徒手的請愿；主張采用“壕塹戰(zhàn)”與愛的方式來保存和發(fā)展生命。

由對人的感性生命的尊重到對一切生命關(guān)愛的理性自覺，可以說是魯迅生命意識的發(fā)展軌跡，也是其生態(tài)倫理思想深刻性的體現(xiàn)。魯迅不但要求尊重和發(fā)展人的生命，而且對一切生命他都深深地關(guān)愛。在魯迅看來，一切生命都是神圣的，任何生命(包括人、動物、植物等)都有其存在的權(quán)利，都有生命的意義，任何違背自然界的安排，阻礙生命的發(fā)展和剝奪生命的行為都是不符合“生物學(xué)的真理的方法”(28)魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，第138頁。。而“生物學(xué)真理”的一個核心內(nèi)容就是“強(qiáng)調(diào)人和自然(動物和植物)的內(nèi)在的一致性，他們都是生命，由此產(chǎn)生了強(qiáng)烈的生命意識，強(qiáng)調(diào)對一切的生命：人的生命，動物的生命，植物的生命的廣泛的愛?！闭窃谶@個意義上，錢理群認(rèn)為“在魯迅的意識里，宇宙萬物，包括人，包括動物、植物，都是一種生命，是一個生命共同體，這是一個‘大生命’的概念?！?29)錢理群：《魯迅與動物》，《名作欣賞》2010年第31期。而魯迅關(guān)愛一切生命的“大生命”意識，除了進(jìn)化論學(xué)說外，一定程度上是受到了廚川白村《苦悶的象征》中“生命者，是遍在于宇宙人生的大生命”觀念的啟發(fā)：“作為個性的根柢的那生命，即是遍在于全實(shí)在全宇宙的永遠(yuǎn)的大生命的洪流。所以在個性的別一半面，總該有普遍性，有共通性。用譬喻說，則正如一株樹的花和實(shí)和葉等，每一朵每一粒每一片，都各各盡量地保有個性，帶著存在的意義。每朵花每片葉，各各經(jīng)過獨(dú)自的存在，這一完，就凋落了。但因?yàn)檫@都是根本的那一株樹的生命，成為個性而出現(xiàn)的東西，所以在每一片葉，或每一朵花，每一粒實(shí)，無不各有共通的普遍的生命。”(30)[日]廚川白村：《苦悶的象征》，《魯迅著譯編年全集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第329頁。因此，魯迅認(rèn)為，一個人、一片葉、一朵花、一棵樹、一只兔、一只小白鼠都是一個個鮮活的生命個體，都有存在和發(fā)展的價值，都值得尊重和愛護(hù)?！八晕椰F(xiàn)在心以為然的，便只是‘愛’”，“無論何國何人，大都承認(rèn)‘愛己’是一件應(yīng)當(dāng)?shù)氖?。這便是保存生命的要義，也就是繼續(xù)生命的根基?！?31)魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，第138頁。從這個層面上，魯迅這種從“愛”出發(fā)敬畏一切生命的倫理思想和“大生命”意識，就具有了生態(tài)學(xué)意義上的“生命共同體”高度。

與此同時，魯迅還在現(xiàn)實(shí)生活中身體力行地實(shí)踐“關(guān)愛一切生命”的倫理思想，積極思考包括自身在內(nèi)的一切生命及其相互關(guān)系。魯迅不僅在其住宅處精心種植各類花木，而且還經(jīng)常在文中表達(dá)自己對植物、動物等生物的喜愛之情，并且還用動物來隱喻自身，更是通過在作品中塑造一些可親可愛的尊重生命、愛護(hù)動物的人物形象來表達(dá)自己關(guān)愛生命的倫理情懷。如《鴨的喜劇》中雙目失明、童心未泯的愛羅先珂把養(yǎng)動物、聽動物的天籟之音作為人生的一大樂事，而且還勸說其他人也愛動物、養(yǎng)動物；《兔和貓》中的三太太不僅喜愛小兔，而且還像對自己的生命和小孩一樣來關(guān)愛和照料它們等。而魯迅這種尊重生命、珍愛生命的“博愛”情懷在一定程度上體現(xiàn)了“在生態(tài)文明中，個體之間、國家之間、民族之間、多元文化之間的關(guān)系被‘愛’的法則改寫，愛不是理想主義的夢幻，而正是對人類整體、地球整體命運(yùn)，同時也是對個體命運(yùn)的真正關(guān)懷”(32)王茜：《生態(tài)文化的審美之維》，上海: 上海人民出版社，2007年，第242頁。的生態(tài)理想。

由對生命的珍愛到對死亡的超越是魯迅生命意識的又一次飛躍，也是魯迅生態(tài)倫理觀的深化與升華。魯迅獨(dú)到的生命體驗(yàn)在于對死亡有著清醒和超然的體悟與認(rèn)識。他一生都在表現(xiàn)死亡主題，都在對死亡進(jìn)行深刻的探索與思考，在他的散文創(chuàng)作中幾乎有一半篇什與死亡有關(guān)。在魯迅看來，死亡作為生命個體存在的最終歸宿，是生命的一部分；只有正視死亡并超越死亡，才能獲得精神的解放和行動的自由，從而更好地生。他在《野草·題辭》中說道：“過去的生命已經(jīng)死亡。我對于這死亡有大歡喜，因?yàn)槲医璐酥浪?jīng)存活。死亡的生命已經(jīng)腐朽。我對于這腐朽有大歡喜，因?yàn)槲医璐酥浪€非空虛?！?33)魯迅：《題辭》，《魯迅全集》第2卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第163頁?？梢?，魯迅正是從死亡的體悟中感受到生命的存在與充實(shí)，從而更好地生，從而更好地保存生命和發(fā)展生命，實(shí)現(xiàn)生命價值。

三、“首在立人”的精神生態(tài)觀

如果說，“中間物”思想和關(guān)愛一切生命的理念是魯迅構(gòu)建“自然共同體”和“生命共同體”理想生態(tài)世界的思想內(nèi)核，那么“立人”思想則是實(shí)現(xiàn)這一理想生態(tài)世界的重要前提和根本保證。我們知道，生態(tài)危機(jī)從根本上說是人性危機(jī)?，F(xiàn)代生態(tài)學(xué)認(rèn)為，世界是“人—社會—自然”復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)，人是這個復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)得以正常運(yùn)轉(zhuǎn)和穩(wěn)定平衡的首要因素。因?yàn)椤霸谏鷳B(tài)系統(tǒng)中，人不是一般動物‘消費(fèi)者’，而是生態(tài)系統(tǒng)‘調(diào)控者’”(34)余謀昌：《生態(tài)哲學(xué)》，西安：陜西人民教育出版社，2000年，第35頁。；“只有人能夠認(rèn)識到敬畏生命，能夠認(rèn)識到休戚與共”，并“在力所能及的范圍內(nèi)，幫助、拯救其他生命?！?35)[法]阿爾貝特·施韋澤(Albert Schweitzer)：《敬畏生命：五十年來的基本論述》，陳澤環(huán)譯，第6頁。正是在這個意義上，當(dāng)面對封建中國長期以來的“非人”現(xiàn)實(shí)處境和人類生存困境時，魯迅站在人的精神解放、個性解放、心靈自由與健康發(fā)展高度，提出了“立人”的思想。

對人類生存狀態(tài)的關(guān)注，對人的本性的健康發(fā)展與進(jìn)化，對人的精神自由的探尋是魯迅始終如一的執(zhí)著追求。早在日本留學(xué)時期，魯迅就對人的健康發(fā)展與人的精神自由的重要性進(jìn)行了深刻的思考，在《文化偏至論》《摩羅詩力說》等論文中進(jìn)行了富有學(xué)理性、深刻性和創(chuàng)見性的精辟論述。撰寫于1907年，發(fā)表在1908年8月《河南》月刊第七號的《文化偏至論》，是一篇充滿憂患意識、洋溢著拳拳之心和富有前瞻意識的經(jīng)典力作。該文站在為未來中國謀生存和發(fā)展的高度，從進(jìn)化論和文化生態(tài)視角對歐洲文明發(fā)展史中各流派代表性學(xué)說進(jìn)行了全盤甄辨與考量后，指出20世紀(jì)中國要想“爭存于天下”，就必須“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國。人國既建，乃使雄厲無前，屹然獨(dú)見于天下”；“是故將生存兩間，角逐列國是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個性而張精神。”(36)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第57-58頁。在魯迅看來，中國要想屹立于世界民族之林，必須在汲取和繼承中外優(yōu)秀文化基礎(chǔ)上“別立新宗”，也就是要創(chuàng)建新的精神和新的思想，而新思想中首要的就是“立人”；只有“立人”才能使“沙聚之邦”變成“人國”，才能“凡事舉”，才能解決和應(yīng)對遇到的各種問題和困難。而“立人”的核心和途徑就是“尊個性而張精神”，注重人的精神性和內(nèi)生命，強(qiáng)調(diào)人生的意義與價值和人的精神自由。由此可以說，魯迅的“立人”思想是以人的自身存在的價值與意義、人的精神自由與自主、人的合理生存與發(fā)展為目的和旨?xì)w的，是在他認(rèn)識到作為個體生命存在的“物質(zhì)的人”重要性基礎(chǔ)上，對建立“精神的人”必要性的重要發(fā)現(xiàn)。

在魯迅看來，個性的解放、人的解放首先在于精神解放和精神自由。然而，長期以來，中國的現(xiàn)實(shí)是“夫中國在昔，本尚物質(zhì)而疾天才矣，先王之澤，日以殄絕，逮蒙外力，乃退然不可自存。而輇淺薄才小慧之徒，則又號召張皇，重殺之以物質(zhì)而囿之以多數(shù)，個人之性，剝奪無余”(37)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第58頁。；數(shù)千年積累起來的封建倫常和禮教“其實(shí)不過是安排給闊人享用的人肉的筵宴”(38)魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第228頁。，嚴(yán)重地束縛和阻礙了人性的發(fā)展，扼殺了人的自然本性，致使“中國人向來就沒有爭得到過‘人’的價格”(39)魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅全集》第1卷，第224頁。，而中國的百姓“像壓在大石底下的草一樣”，“默默的生長，萎黃，枯死了?！?40)魯迅：《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》，《魯迅全集》第7卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第84頁。魯迅還深刻地發(fā)現(xiàn)，中國這種病態(tài)的社會和文化造成了國民普遍具有卑怯、勢利、虛偽、世故等精神痼疾，處處顯示出人與自我的對立與分離。因而，魯迅主張從個性解放出發(fā)，站在“立人”思想的高度，把個性解放和國民性改造結(jié)合起來，重鑄國民的魂靈，對腐朽的中國傳統(tǒng)文化予以猛烈的抨擊。他在創(chuàng)作中往往從“病態(tài)社會的不幸的人們中”取材，意在“揭出病苦，引起療救的注意?！?41)魯迅：《我怎么做起小說來》，《魯迅全集》第4卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第526頁。在《狂人日記》《藥》《祝?！贰豆枢l(xiāng)》等小說中，在展示人物物質(zhì)貧困的同時，重在對人物精神上的創(chuàng)傷和“病苦”進(jìn)行深入的開掘，對現(xiàn)代國人的靈魂進(jìn)行了嚴(yán)厲的拷問，并把矛頭指向造成精神“病苦”的病態(tài)社會，提出了封建社會“吃人”的深刻命題。

魯迅思想的深刻性，不僅在于揭示出病態(tài)社會中國人精神的“病苦”，更在于他還獨(dú)到地發(fā)現(xiàn)，殖民主義文化和腐朽封建文化共同箝制下的中國，人與人的關(guān)系也被扭曲異化了，處處表現(xiàn)出自私與虛偽、冷漠與無情。由于家境中途衰落和父親的病，魯迅少年時期經(jīng)常出入于當(dāng)鋪與藥店之間，深切體味到社會人情的冷落與殘酷。在魯迅眼里，現(xiàn)在的中國“總仿佛覺得我們?nèi)巳酥g各有一道高墻，將各個分離，使大家的心無從相印”；不僅“一個人不會感到別人的肉體上的痛苦”，更“不再會感到別人的精神的痛苦?！?42)魯迅：《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》，《魯迅全集》第7卷，第83頁。因而，他決定用筆“畫出這樣沉默的國民的靈魂來”，喚起他們?nèi)诵缘挠X醒。在他的小說里，塑造了一個與沈從文那充滿淳厚質(zhì)樸人情、完美人性的“湘西世界”完全不同的“魯鎮(zhèn)世界”，在這里處處充滿的是以“鑒賞”他人的痛苦來獲得心理上滿足的麻木、愚昧、無知的“看客”；見不到人間的愛與溫情，有的只是自私與冷漠。并以“哀其不幸，怒其不爭”的悲憫眼光對這些“看客”予以憤激的嘲諷和辛辣的抨擊，以喚起他們?nèi)诵缘挠X醒與回歸。同時，魯迅還認(rèn)為，不存在一成不變的人性，人性是發(fā)展進(jìn)化的，要求老一輩的人們解放他們的孩子，“父母對于子女，應(yīng)該健全的產(chǎn)生，盡力的教育，完全的解放”，應(yīng)該“肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去，此后幸福的度日，合理的做人”，(43)魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，第135-141頁。讓人性發(fā)出燦爛的光輝。

可見，魯迅從精神角度倡導(dǎo)的“立人”思想，并不是近代以來西方文明所推行的以“人類中心主義”為核心的人道主義，而是立足于對人的生存境況、人類未來的前途與命運(yùn)和人類真正的解放關(guān)注的基礎(chǔ)上，從人性的解放出發(fā)，為人的生存與發(fā)展尋找一個合理的生存環(huán)境和生態(tài)空間，使人獲得“人之所以為人”的品性，成為真正意義上的“人”的生態(tài)人學(xué)觀。

四、“優(yōu)美林野、禁絕剪伐”的生態(tài)保護(hù)觀

人與自然的關(guān)系始終是世界的核心問題，是生命演進(jìn)的紐帶，也是魯迅始終關(guān)注的焦點(diǎn)。水、土、森林是地球生命維持生態(tài)系統(tǒng)的三個重要因素，它們是相互關(guān)聯(lián)、不可分割的有機(jī)的生命共同體。而水和土地是萬物和生命之源，是我們的生命線。春秋時期的思想家管仲就說：“地者，萬物之本原也，諸生之根菀也”。(44)[春秋]管仲：《水地》，周翰光、朱幼文、戴洪才撰：《管子直解》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第333頁。但自從人類進(jìn)入文明時代以來，人類在熱愛土地的同時，又對土地大肆掠奪和破壞。水土流失、植被遭破壞、土地嚴(yán)重退化等生態(tài)問題已擺在人類的面前，人類的生命線已受到損害。

發(fā)現(xiàn)生態(tài)問題、拯救生態(tài)失衡、維持生態(tài)平衡是魯迅生態(tài)思想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。對林野綠化、水土流失、沙漠化等自然生態(tài)失衡問題給予了超前的關(guān)注，面對人類對生態(tài)的破壞和即將到來的生態(tài)災(zāi)難，魯迅發(fā)出了富有遠(yuǎn)見卓識的綠色呼喊，提出了“優(yōu)美林野、禁絕剪伐”的生態(tài)保護(hù)觀。1913 年，作為教育部主管文物和博物館官員的魯迅，在給政府撰寫的文告《擬播布美術(shù)意見書》中就保護(hù)林野提出具有前瞻性的構(gòu)想：“當(dāng)審察各地優(yōu)美林野，加以保護(hù)，禁絕剪伐; 或相度地勢，辟為公園。其美麗之動植物亦然?！?45)魯迅：《擬播布美術(shù)意見書》，《魯迅全集》第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第54頁。魯迅在文中明確提出要讓林野自由生長，禁止濫砍亂伐，保護(hù)森林自然生態(tài)平衡，建立自然保護(hù)區(qū)，優(yōu)化人類生存環(huán)境。這種觀念與當(dāng)今保護(hù)荒野自然生長、“綠水青山就是金山銀山”生態(tài)思想是完全一致的；而魯迅在20世紀(jì)初期還處于前現(xiàn)代時期的中國“就已敏銳地意識到保護(hù)林野及生活在其中的動物的重要意義，顯示了他在生態(tài)思想領(lǐng)域卓爾不凡的前瞻性?！?46)王家平：《地母、故鄉(xiāng)和生態(tài)憂思——魯迅的大地詩學(xué)論》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第3期。

對土地沙漠化現(xiàn)象和水資源匱乏等生態(tài)問題，魯迅更是表現(xiàn)出無比沉重的憂思。1930年，魯迅在給周建人譯著的生物科學(xué)論著《進(jìn)化與退化》撰寫“小引”時，對譯著中的后兩篇文章《沙漠的起源，長大，及其侵入華北》(匈牙利，英吉蘭兌爾)和《中國營養(yǎng)和代謝作用的情形》(美國，亞道爾夫)中所提到的中國日益嚴(yán)重的沙漠化問題表達(dá)了高度的關(guān)注和深刻的思考：“沙漠之逐漸南徙，營養(yǎng)之已難支持，都是中國人極重要，極切身的問題，倘不解決，所得的將是一個滅亡的結(jié)局”，并進(jìn)一步指出，“林木伐盡，水澤湮枯，將來的一滴水，將和血液等價，倘這事能為現(xiàn)在和將來的青年所記憶”，那么這本書的價值“就非常之大了”。(47)魯迅：《〈進(jìn)化與退化〉小引》，《魯迅全集》第4卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第255頁。而對當(dāng)時地方政府不顧百姓的實(shí)際生存困難而采取的自然科學(xué)保護(hù)樹木的做法，魯迅結(jié)合美國記者史沫得列(史沫特萊)在《萌芽月刊》上發(fā)表的《中國鄉(xiāng)村生活斷片》提出了質(zhì)疑：“這樣的樹木保護(hù)法，結(jié)果是增加剝樹皮，掘草根的人民，反而促進(jìn)沙漠的出現(xiàn)?！?48)魯迅：《〈進(jìn)化與退化〉小引》，《魯迅全集》第4卷，第256頁。以至魯迅警告國人：“如此下去，將來中國將會變成沙漠，到那時，四億人民將陷入饑餓的境地。這不僅是中國的不幸，而且也是全世界的不幸?！?49)[日]內(nèi)山完造：《思念魯迅先生》，《回憶偉大的魯迅》，上海：新文藝出版社，1958年，第206頁。可見，在魯迅看來，保護(hù)自然環(huán)境生態(tài)平衡固然是十分重要的，但不能以犧牲人的生存所需為代價，不能與維持人的生存相對立，而應(yīng)該是協(xié)調(diào)統(tǒng)一、平衡和諧的。正是在這個層面上，魯迅認(rèn)為單純地以自然科學(xué)的方法，并不能真正解決自然環(huán)境惡化等生態(tài)問題，“接著這自然科學(xué)所論的事實(shí)之后，更進(jìn)一步地來加以解決的，則有社會學(xué)科在?！?50)魯迅：《〈進(jìn)化與退化〉小引》，《魯迅全集》第4卷，第256頁。只有把自然科學(xué)和社會科學(xué)的方法結(jié)合起來，對自然生態(tài)治理與社會生態(tài)治理雙管齊下，才能實(shí)現(xiàn)生態(tài)的和諧與平衡?？梢哉f，魯迅這一論斷是非常具有前瞻性、科學(xué)性和合理性的。

之后，魯迅在《不知肉味和不知水味》《“靠天吃飯”》《“蜜蜂”與“蜜”》等文章中，對水資源維持生命系統(tǒng)的重要性、自然生態(tài)失衡所帶來的危害性等進(jìn)行了有警示性的分析和評述。1934年8月，魯迅在《不知肉味和不知水味》中對浙江余姚居民“因天時亢旱，河水干涸，為爭井水，發(fā)生沖突互毆至死”事件進(jìn)行了評詳，抨擊了當(dāng)時“食肉而不知味，是一個世界，口渴而爭水，又是一個世界”的官民階級不平等現(xiàn)象，并借阿拉伯地區(qū)“有些地方，水已經(jīng)是寶貝，為了喝水，要用血去換”(51)魯迅：《不知肉味和不知水味》，《魯迅全集》 第6卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第116頁。的嚴(yán)重缺水現(xiàn)象警示國人，必須注重對水資源的保護(hù)和利用。1935年7月，又在《“靠天吃飯”》中對所謂的“我們中國的國寶‘靠天吃飯說’”予以嘲諷：“古時候的真話，到現(xiàn)在就有些變成謊話”，認(rèn)為“靠天吃飯”的結(jié)果就是上海的窮人“曬不著陽光，吸不到好空氣；裝不起自來水的，也喝不到干凈水。”并指出再這樣坐等靠天，人就難以生存下去了，“‘天’下去就要做不了‘人’，沙漠中的居民為了一塘水，爭奪起來比我們這里的才子爭奪愛人還激烈，他們要拼命”，就像現(xiàn)在變成沙漠之地的甘肅敦煌“那地方原是繁盛之區(qū)，靠天的結(jié)果，卻被天風(fēng)吹了沙埋沒了?！?52)魯迅：《“靠天吃飯”》，《魯迅全集》 第6卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第379-380頁?？梢?，在魯迅看來，面對水災(zāi)、旱災(zāi)等自然災(zāi)害和生態(tài)問題，坐等靠天是解決不了問題的，而應(yīng)該發(fā)揮人的主觀能動性，積極建構(gòu)人與自然和諧統(tǒng)一的生存空間。而《“蜜蜂”與“蜜”》則是魯迅對物種的失衡可能帶來生態(tài)災(zāi)難問題的思考。針對1933年6月17日發(fā)表在《濤聲》雜志上批評張?zhí)煲硇≌f《蜜蜂》的文章，魯迅從生態(tài)學(xué)角度指出了“蜂多花少”可能引發(fā)的生態(tài)問題：“昆蟲有助于蟲媒花的受精，非徒無害，而且有益，就是極簡略的生物學(xué)上也都這樣說，……假使蜂多花少，情形可就不同了，蜜蜂為了采粉或者救饑，在一花上，可以有數(shù)匹甚至十余匹一涌而入，因?yàn)闋?，將花瓣弄傷，因?yàn)轲I，將花心咬掉，……這時釀蜜已成次要，它們是吃花粉了?！辈Ξ?dāng)時中國的養(yǎng)蜂者為追求經(jīng)濟(jì)利益過多繁殖蜜蜂，而種植業(yè)又沒有與時俱進(jìn)導(dǎo)致“蜂多花少”的生態(tài)失衡現(xiàn)象提出了批評與警告：“中國倘不設(shè)法擴(kuò)張蜂蜜的用途，及同時開辟果園農(nóng)場之類，而一味出賣蜂種以圖目前之利，養(yǎng)蜂事業(yè)是不久就要到了絕路的?！?53)魯迅：《“蜜蜂”與“蜜”》，《魯迅全集》 第4卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第552-553頁。

魯迅不僅針對現(xiàn)實(shí)問題發(fā)表言論，積極呼喚人類要維護(hù)生態(tài)平衡，而且還在小說創(chuàng)作中正面展示人類所造成的生態(tài)災(zāi)難。某種程度上可以說，《故事新編》是魯迅對生態(tài)問題正面書寫的具有文化與生態(tài)雙重隱喻的生態(tài)文本，而《補(bǔ)天》《奔月》《理水》等歷史小說是比較典型的生態(tài)災(zāi)難小說，是中國現(xiàn)代生態(tài)文學(xué)的濫觴。特別是《奔月》，與其說是先驅(qū)者在取得“英雄業(yè)績”后的無聊、孤獨(dú)，陷入英雄無用武之地的尷尬處境，不如說是對破壞生態(tài)環(huán)境者的審判與否定。后羿在為人類取得合理的生存空間后，卻依仗自己善射的技藝，不注重物種的繁衍生息，不節(jié)制地射獵，從而破壞了生物物種的多樣性，導(dǎo)致野生動物物種的減少，甚至處于滅絕狀態(tài)，使自身的生存也處于困境之中，整年只能以烏鴉炸醬面來維持生活。后羿所陷入的困境，實(shí)際上是告訴我們，如果人類沒有節(jié)制地濫捕濫殺動物，就會破壞生態(tài)系統(tǒng)的平衡，其結(jié)果會讓人類自身的生存和發(fā)展陷入困境。而小說中的“月亮”也就具有特殊的生態(tài)學(xué)意義，可以說是理想棲身之所的象征。最后，美麗的嫦娥獨(dú)自奔月，與其說是對愛情的背叛，不如說是為了尋求人與自然和諧統(tǒng)一、共生共榮的生存空間的明智之舉，是對破壞生態(tài)平衡行徑的拋棄與批判。魯迅正是通過“嫦娥對后羿的背叛”實(shí)現(xiàn)了關(guān)注人類生存狀態(tài)的主題，表達(dá)他的保護(hù)物種多樣性的生態(tài)理想。

魯迅不但從宏觀上展現(xiàn)了人類面臨的自然生態(tài)問題，而且還從微觀的角度發(fā)現(xiàn)文化的失范給人類帶來的危機(jī)與災(zāi)難。在中西文化碰撞和沖突中，魯迅在積極吸收西方文化精髓的同時，又清醒地發(fā)現(xiàn)西方文明中文化偏頗的弊端，即文明的物質(zhì)發(fā)展過分地超過了文明的精神發(fā)展，文化的平衡被破壞而導(dǎo)致社會發(fā)展的停止與退化。他在《文化偏至論》中就指出：“遞夫十九世紀(jì)后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而蔭，使性靈之光，愈益就于暗淡：十九世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣?！?54)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第54頁。魯迅正因?yàn)檎J(rèn)識到“緣偏頗之惡因，失文明之神旨”這種通弊的危機(jī)，所以他主張物質(zhì)文明和精神文明并舉，維持文化間平衡，要求明哲之士在借鑒外來文化時，“必洞達(dá)世界之大勢，權(quán)衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間?！?55)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第57頁。這些觀念無不顯示出魯迅思想的獨(dú)到和深刻。

五、結(jié)語：魯迅生態(tài)思想的當(dāng)代意義

可以說，魯迅是中國現(xiàn)代文壇最早表達(dá)出生態(tài)意識的思想家和文學(xué)家。從20世紀(jì)初系統(tǒng)了解進(jìn)化論學(xué)說后，魯迅就開始運(yùn)用生物學(xué)的知識系統(tǒng)來思考和看待自然界和人類社會發(fā)展中的各種問題。對于生態(tài)問題，魯迅雖然沒有做專門的生態(tài)學(xué)方面的論述，但在他的論文和創(chuàng)作中、在他的只言片語中，我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)他那遠(yuǎn)見卓識、富有創(chuàng)見的生態(tài)思想。魯迅的生態(tài)思想雖然不如當(dāng)代的一些生態(tài)學(xué)家認(rèn)識和闡述得那樣全面、系統(tǒng)與深刻，但在20世紀(jì)初積極呼喚現(xiàn)代化的中國，他能夠超越常人，立足于中華民族和全人類的高度提出這些生態(tài)思想，是難能可貴和富有瞻前性的。這正是魯迅的偉大之處，也是他不愧為中國現(xiàn)代文化先驅(qū)的有力體現(xiàn)。魯迅對自然界萬物之間整體性和聯(lián)系性的論述、對一切生命個體的敬畏和關(guān)愛、對人的價值和精神自由的強(qiáng)調(diào)、對文化偏頗失衡的剖析、對土地沙漠化和水資源缺失的隱憂、對生態(tài)失衡和生態(tài)災(zāi)難的警示、對保護(hù)和維持生態(tài)平衡的建議、對建立美好和諧生態(tài)空間的構(gòu)想等，對我們今天如何開展物質(zhì)文明和精神文明“雙文明并重”建設(shè)，如何解決日益嚴(yán)重的生態(tài)問題和進(jìn)行生態(tài)文明建設(shè)，如何推進(jìn)“人類命運(yùn)共同體”和實(shí)現(xiàn)“中國夢”，都有積極的現(xiàn)實(shí)價值與啟示意義。