王成軍

閱讀亞里士多德《形而上學(xué)》的讀者，總會(huì)面對(duì)一個(gè)著名的與形而上學(xué)主題相關(guān)的疑難。在其《形而上學(xué)》中，亞氏一方面說(shuō)，形而上學(xué)以最為普遍的“作為存在者的存在者”（beingquabeing）作為其研究主題并因此是一門(mén)不同于物理學(xué)、數(shù)學(xué)等特殊科學(xué)的普遍科學(xué)（universal science）①本文所用的亞里士多德的相關(guān)文本來(lái)自Jonathan Barnes主編的The Complete Works of Aristotle（Princeton，1984），相關(guān)引文由作者自己譯出。按照慣例，本文在引用時(shí)，一律標(biāo)注原著頁(yè)邊碼。[1]（1003a20-32），一方面又說(shuō)，形而上學(xué)的主題是所謂的“脫離質(zhì)料且不動(dòng)”的“分離實(shí)體”（separate substances）并因此是“第一哲學(xué)”或“神學(xué)”[1]（1026a10-22）。這意味著，如果《形而上學(xué)》呈現(xiàn)的確實(shí)是亞氏本人的思想且整部《形而上學(xué)》討論的是同一門(mén)科學(xué)的話，那么，他將會(huì)面臨一個(gè)顯著的難題：一方面，形而上學(xué)將是一門(mén)以“作為存在者的存在者”為主題的普遍科學(xué)，另一方面，它又將是一門(mén)以“分離實(shí)體”這一特殊類(lèi)別的存在者為主題的特殊科學(xué)。然而，同一門(mén)科學(xué)如何可能既是普遍又是特殊的呢？作為一門(mén)應(yīng)該具有自身統(tǒng)一性的科學(xué)，形而上學(xué)的主題到底是什么呢？

這個(gè)問(wèn)題一直困擾著后世的亞里士多德評(píng)注者和研究者[2]（Pxvi-xxvii，P9-68），相關(guān)的爭(zhēng)論也從中世紀(jì)一直延伸到當(dāng)代[3]（P385-392）。本文將就中世紀(jì)哲學(xué)家托馬斯·阿奎那在這一問(wèn)題上的解決方案進(jìn)行探討。本文認(rèn)為，阿奎那通過(guò)對(duì)形而上學(xué)之主題與目標(biāo)的區(qū)分以及對(duì)“分離性”與“普遍性”的重新闡釋?zhuān)瑢ⅰ肮泊嬖谡摺保ā白鳛榇嬖谡叩拇嬖谡摺保┮暈樾味蠈W(xué)的主題，將“分離實(shí)體”確立為形而上學(xué)研究的目標(biāo)，較好地解決了亞氏的這一難題。并且，阿奎那的這一解決方案并非是對(duì)其前人（阿維森納與阿威洛伊）所述方案的簡(jiǎn)單綜合，而是一個(gè)更優(yōu)的、更具哲學(xué)意義的方案，它不僅避免了前人方案的含混和困難，而且還令形而上學(xué)真正實(shí)現(xiàn)了從神學(xué)到存在論的轉(zhuǎn)變。

一、亞里士多德的形而上學(xué)主題之疑難

在《形而上學(xué)》中，亞里士多德似乎為他所謂的“第一哲學(xué)”賦予了四個(gè)基本的特征：（1）補(bǔ)遺性，即在別的科學(xué)中尚未被涉及的事物應(yīng)該在這門(mén)科學(xué)中得到討論，包括特殊科學(xué)所要使用的那些最普遍的原則和術(shù)語(yǔ)（如矛盾律、“一”“多”“潛能”“現(xiàn)實(shí)”等）以及分離實(shí)體；（2）普遍性，即它應(yīng)該能為其他的科學(xué)確立它們的研究主題以及所使用的推理原則；（3）第一性，即它自身的研究主題應(yīng)該是第一性的、最高級(jí)的存在者并因此是最高貴的科學(xué)；（4）分離性，即作為物理學(xué)和數(shù)學(xué)之外的另一門(mén)思辨科學(xué)，它的研究主題不應(yīng)該像那二者的主題一樣或多或少地同質(zhì)料有關(guān)聯(lián)，而是應(yīng)該完全“分離于”質(zhì)料①在《形而上學(xué)》第 3卷中，亞里士多德提出了關(guān)于形而上學(xué)主題的 14個(gè)“難題”（Aporiai），我們這里所舉出的這四個(gè)特征就來(lái)自對(duì)這 14個(gè)難題的概括[1]（cf.995a24-996a17）。。

也許是為了令自己構(gòu)想的這門(mén)科學(xué)能同時(shí)滿足上述的四個(gè)特征，在論及其主題的時(shí)候，亞氏顯得莫衷一是。在《形而上學(xué)》中，他關(guān)于形而上學(xué)主題的說(shuō)法大致有：（1）“作為存在者的存在者以及必然屬于存在者的諸屬性”；（2）“實(shí)體”；（3）“作為存在者的存在者的所有的形式”，即所有的存在者；（4）“不動(dòng)的且分離于質(zhì)料的”“第一實(shí)體”[1]（1003a20-25，1003b17-19，1003b19-22，1026a10-20）。這四種說(shuō)法中，前三種的意思實(shí)際上是一致的，它們都可歸于“作為存在者的存在者”。因?yàn)樵趤喪峡磥?lái)，“實(shí)體”（ousia）就是“存在者”（to on/being）的核心意義[1]（1003a33-b10），因而研究“實(shí)體”就相當(dāng)于研究“作為存在者的存在者”，而（3）強(qiáng)調(diào)的則是這門(mén)科學(xué)的主題在外延上的普遍性，即它應(yīng)該涉及從其作為存在者這一視角來(lái)考察的所有存在者。然而，（4）的主張卻很不一樣。在這里，亞氏提出了另外一類(lèi)形而上學(xué)的專(zhuān)屬對(duì)象——“分離實(shí)體”。按照他的看法，這些“分離實(shí)體”是“分離于質(zhì)料且不動(dòng)的”，優(yōu)于物理學(xué)、數(shù)學(xué)的對(duì)象②按照亞里士多德的說(shuō)法，物理學(xué)的研究對(duì)象是可感的存在者，即運(yùn)動(dòng)的自然實(shí)體，它們?cè)诖嬖谏虾投x上都依賴(lài)于質(zhì)料；而數(shù)學(xué)的研究對(duì)象（數(shù)學(xué)實(shí)體）雖然在定義上并不依賴(lài)于質(zhì)料，但其現(xiàn)實(shí)存在卻要依賴(lài)于質(zhì)料，即存在于質(zhì)料之中[1]（cf.1025b30-26a14）。，且是神圣的，故此，研究這類(lèi)對(duì)象的科學(xué)是優(yōu)于那兩門(mén)科學(xué)的“第一哲學(xué)”并能被命名為“神學(xué)”[1]（1026a17-22）。

如此看來(lái)，在亞氏那里，形而上學(xué)的研究主題似乎應(yīng)該有兩種：“作為存在者的存在者”和“分離實(shí)體”。然而，這卻令他陷入了一個(gè)看似不可避免的矛盾。因?yàn)?，很明顯，“分離實(shí)體”似乎應(yīng)該同物理學(xué)研究的“可感且運(yùn)動(dòng)的存在者”以及數(shù)學(xué)所研究的“有量的存在者”一樣，都是一類(lèi)特殊的存在者，從屬于“實(shí)體”這個(gè)范疇。若如此，那么，以這類(lèi)特殊的存在者為主題的“第一哲學(xué)”或“神學(xué)”難道不是與物理學(xué)、數(shù)學(xué)一樣也是特殊科學(xué)（particular sciences）嗎？它如何可能是亞氏在《形而上學(xué)》第四卷試圖建立的普遍科學(xué)呢？亞氏似乎也意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，所以，在提出了形而上學(xué)研究“分離實(shí)體”之后，他馬上又補(bǔ)充道：

但是，有人會(huì)提出疑問(wèn)，第一哲學(xué)是普遍的，抑或它探討的是某類(lèi)特別的，也即一類(lèi)實(shí)在呢？……如果的確有某類(lèi)不動(dòng)的實(shí)體，則研究這類(lèi)實(shí)體的這門(mén)科學(xué)將優(yōu)于（物理學(xué)）并且是第一哲學(xué)，而且，就它是第一哲學(xué)而言，它又是普遍的。而探究作為存在者的存在者也屬這門(mén)科學(xué)——既探究存在者是什么，也探究從屬于作為存在者的存在者的那些屬性。[1]（1026a23-32）

這一補(bǔ)充表明他似乎想要調(diào)和上述的矛盾，但遺憾的是，他的這一核心論證是失敗的：因?yàn)樗堑谝徽軐W(xué)，所以它是普遍的，因而也就是那門(mén)普遍科學(xué)。顯然，我們無(wú)法從某個(gè)事物的“第一性”直接推導(dǎo)出其普遍性；而且，就算我們能推導(dǎo)出其普遍性，我們也無(wú)法保證這一具有普遍性的“第一哲學(xué)”就是他之前所構(gòu)想的那門(mén)研究“作為存在者的存在者”的普遍科學(xué)。當(dāng)然，為了避免上述推論中的矛盾，我們也可以假定亞氏說(shuō)的“分離實(shí)體”與“作為存在者的存在者”是等同的。但這既不符合邏輯（兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的定義是完全不同的），也不符合亞氏的文本（在《形而上學(xué)》中，我們找不到任何能夠表明二者是直接等同的論據(jù)）。最終，亞氏仍然面臨著這一巨大挑戰(zhàn)：形而上學(xué)的主題到底是什么？如果這門(mén)科學(xué)研究的既是“作為存在者的存在者”，又是“分離實(shí)體”，那么這二者是如何統(tǒng)一于同一門(mén)科學(xué)的？或言之，作為存在論的形而上學(xué)與作為“第一哲學(xué)”或“神學(xué)”的形而上學(xué)是同一門(mén)學(xué)科嗎①要解決這個(gè)難題，一個(gè)最為簡(jiǎn)單且一勞永逸的方案就是消解這一難題在亞里士多德文本中的合法性，即我們完全可以根據(jù)《形而上學(xué)》的編撰歷史，證明這本著作并不是一個(gè)統(tǒng)一的文本，而是由亞氏不同時(shí)期思想、不同文體性質(zhì)的文本乃至其學(xué)生的一些筆記“拼貼”在一起的。這樣一來(lái)，關(guān)于形而上學(xué)之主題的問(wèn)題就轉(zhuǎn)化為了一個(gè)外在的關(guān)于文本歷史的問(wèn)題。比如，Werner Jaeger就認(rèn)為，“關(guān)于形而上學(xué)之本性的這樣兩種闡釋顯然不是來(lái)自于同一個(gè)反思”，這一難題乃是因?yàn)閬喪喜煌瑫r(shí)期的形而上學(xué)思想（前期受柏拉圖的影響，以超感的分離實(shí)體為核心，后期則形成自己的特色，以作為存在者的存在者為核心）“熔接”（fuse）在一起造成的[4]（P214-220）。此外，Paul Natorp、D.W.Ross等著名亞里士多德研究學(xué)者也持有類(lèi)似的看法[2]（P19-29）。但是，這一闡釋近年來(lái)已基本被學(xué)者們否決。而且，這一闡釋對(duì)本文論及的三位亞里士多德主義哲學(xué)家來(lái)說(shuō)也并非是一個(gè)備選的方案，因?yàn)樵谠u(píng)述《形而上學(xué)》的時(shí)候，他們不僅都不曾懷疑過(guò)這一文本的統(tǒng)一性，而且也都將其中的思想當(dāng)作亞氏本人所持有的內(nèi)在一致的、成體系的思想來(lái)對(duì)待的。？

二、阿奎那之前的兩個(gè)主要解決方案

按照現(xiàn)代學(xué)者們的研究[5]（P136-142）[6]（P280-281），亞里士多德《形而上學(xué)》留下的這一難題并沒(méi)有給古希臘的逍遙派評(píng)注者們?cè)斐商蟮睦_，盡管個(gè)別評(píng)注者（比如 Alexander of Aphrodisias）對(duì)此問(wèn)題有所意識(shí)，但他們基本上都將形而上學(xué)做了“神學(xué)化”（theologizing）的處理，認(rèn)為形而上學(xué)基本是一門(mén)研究分離實(shí)體的神學(xué)。早期的阿拉伯評(píng)注者（比如 Al-Kindī）也繼承了希臘評(píng)注者的這種做法。真正對(duì)這一難題有充分意識(shí)，給出了比較詳細(xì)且具有代表性的闡釋?zhuān)?duì)后來(lái)的托馬斯·阿奎那造成了影響的，乃是阿維森納和阿威洛伊這兩位最為杰出的阿拉伯哲學(xué)家。要理解阿奎那在這一議題上的獨(dú)特貢獻(xiàn)，我們有必要先行了解一下這兩位阿拉伯哲學(xué)家分別提出的解決方案。

總體說(shuō)來(lái)，在處理《形而上學(xué)》留下的這一難題時(shí)，兩位阿拉伯哲學(xué)家恰好各自偏重于我們上述的亞氏為形而上學(xué)設(shè)定的兩個(gè)可能主題的其中之一，即確立“作為存在者的存在者”為形而上學(xué)主題（阿維森納）或更傾心于“分離實(shí)體”（阿威洛伊）。而他們爭(zhēng)論的核心，則特別地與亞氏所提出的一條關(guān)于科學(xué)的原則相關(guān)：任何一門(mén)科學(xué)都并不處理其自身主題的存在與本性，而是必須將其交給其他科學(xué)（一門(mén)更高級(jí)的科學(xué)）來(lái)證明并給定[1]（1025b15-19，1064a6-10 ）[7]（71a1，76b5）。

我們先來(lái)看阿維森納的方案。公正地說(shuō)，阿維森納大概是西方哲學(xué)歷史上第一個(gè)明確意識(shí)到亞氏留下的這一難題并進(jìn)行了充分考察的哲學(xué)家[5]（P146）。阿維森納對(duì)形而上學(xué)主題的探求采取的是一種排除方法。通過(guò)排除時(shí)人在這個(gè)問(wèn)題上的“流行意見(jiàn)”，他否定了以“分離實(shí)體”（“上帝”）或“所有存在者的終極原因”為形而上學(xué)之主題的做法并最終總結(jié)說(shuō)：“這門(mén)科學(xué)的首要主題便是作為存在者的存在者（the existent inasmuch as it is an existent）”[8]（P9-10）[9](cf.P149-153)。

在這一點(diǎn)上，阿維森納顯得非常堅(jiān)決。但問(wèn)題是，他為何要排除“分離實(shí)體”（“上帝”）之作為形而上學(xué)主題的可能性呢？其理由正在于亞氏給出的那條關(guān)于科學(xué)之主題的規(guī)則。在阿維森納看來(lái)，既然任何一門(mén)科學(xué)主題的存在與本性都需預(yù)先由其他科學(xué)來(lái)給定，那么，形而上學(xué)若以“上帝”（或“分離實(shí)體”）為主題，則這一主題的存在與本性也必定由其他科學(xué)來(lái)提供。事實(shí)上沒(méi)有任何一門(mén)科學(xué)曾經(jīng)做到這一點(diǎn)。相反，他認(rèn)為，上帝的存在只能是在形而上學(xué)這門(mén)科學(xué)中被證實(shí)，否則將沒(méi)有任何科學(xué)可以證明它[8]（P3-4）。但一個(gè)緊隨的問(wèn)題是，如果上帝不能成為形而上學(xué)的主題，那么，“作為存在者的存在者”又如何可能呢？于此，阿維森納似乎訴諸一種理智直觀的方法或者默認(rèn)。在他看來(lái)，“存在者”（以及“事物”和“必然者”）就是人的理智所能把握的“第一個(gè)概念”或“首要的概念”，它（們）“是以一種原初的方式刻印在（impressed）靈魂上的，這一印象的產(chǎn)生并不需要什么被更好地認(rèn)識(shí)的事物”[8]（P22），也就是說(shuō)，它是由我們的理智所直接把握的東西②關(guān)于此點(diǎn)，著名中世紀(jì)研究學(xué)者 John F.Wippel有清楚的論述[10]（P39）。此外也有學(xué)者提出，阿維森納在確立“作為存在者的存在者”為形而上學(xué)主題時(shí)，借助的是所謂的“本體論分離”（ontological separation）這一理智活動(dòng)[6]（P288-299）。。由此，阿維森納認(rèn)為，這個(gè)“作為存在者的存在者”無(wú)需由另一門(mén)科學(xué)來(lái)建立其存在與本性，“我們只需接納它的存在與其所是就夠了”[8]（P9-10）。

阿維森納認(rèn)為，“作為存在者的存在者”作為形而上學(xué)的主題不僅是可能的，而且也能契合亞里士多德對(duì)這門(mén)科學(xué)的主題提出的“分離性”要求。在阿維森納看來(lái)，就所有的存在者（實(shí)體、數(shù)字、尺度等等）的現(xiàn)實(shí)存在考慮，或者當(dāng)它們?cè)谄渌茖W(xué)中被考慮的時(shí)候，的確是跟質(zhì)料有關(guān)的。但是，當(dāng)它們?cè)谛味蠈W(xué)中被考慮時(shí)，即就它們本身而言（比如，“作為實(shí)體的實(shí)體”）或者就它們作為存在者而言，它們卻是“不與可感的東西（也即質(zhì)料）相關(guān)聯(lián)的”，也就是完全分離的[8]（P8-9，12）。

那么，這是不是意味著對(duì)阿維森納來(lái)說(shuō)，對(duì)“上帝”（分離實(shí)體）的探究不再是形而上學(xué)的一部分了？不然。阿維森納認(rèn)為，在談?wù)撘婚T(mén)科學(xué)的時(shí)候，我們必須要在其“主題”和“被尋求之事”（things sought after）之間做區(qū)分。他承認(rèn)，盡管形而上學(xué)的主題是“作為存在者的存在者”，但它也涉及對(duì)所有其他學(xué)科都沒(méi)有討論過(guò)的事物的討論，如“作為存在者的實(shí)體”“作為實(shí)體的物體”“數(shù)字”“尺度”“運(yùn)動(dòng)”“靜止”“一和多”“潛能與現(xiàn)實(shí)”“普遍與特殊”等等，包括“非物質(zhì)的實(shí)體”以及“上帝”。他認(rèn)為，形而上學(xué)在對(duì)它們進(jìn)行討論的時(shí)候，也是就它們“作為存在者”而言的；形而上學(xué)之所以討論它們，正因?yàn)樗鼈兪恰盁o(wú)條件地伴隨著作為存在者的存在者的東西”。這些東西就是在形而上學(xué)當(dāng)中“被尋求之事”[8]（P10-11）。考慮到“上帝”就是“每一被造成的存在者（the caused existents）”的“第一因”，阿維森納還進(jìn)一步認(rèn)為，對(duì)上帝的研究乃是形而上學(xué)的“終極目標(biāo)”（the ultimate aim）[8]（P14-15）。

如此一來(lái)，通過(guò)形而上學(xué)之“主題”以及在其之中“被尋求之事”的區(qū)分，阿維森納似乎不僅回應(yīng)了亞氏對(duì)科學(xué)之主題提出的要求，也能夠借此將作為存在論的形而上學(xué)和作為神學(xué)的形而上學(xué)統(tǒng)一起來(lái)：

它是第一哲學(xué)，因?yàn)樗菍?duì)于就存在而言的第一性的東西（第一因）以及就普遍性而言的第一性的事情（存在與一）的知識(shí)。它也是智慧，即對(duì)于我們所認(rèn)識(shí)的那個(gè)最好的東西的最好的知識(shí)?！宜彩菍?duì)所有被造成之事物的終極原因的知識(shí)。此外，它也就是對(duì)于上帝的知識(shí)并因此被界定為神學(xué)，它由對(duì)于那些在定義以及存在上可分離于質(zhì)料的事物的知識(shí)構(gòu)成。[8]（P11-12）

盡管在一些研究者看來(lái)，阿維森納對(duì)亞里士多德那一難題“給予了最為詳盡且最為清楚的闡釋”，且“成功地”將《形而上學(xué)》中論及的多個(gè)主題“統(tǒng)一了起來(lái)”[5]（P114，146），但另一位阿拉伯哲學(xué)家，被譽(yù)為“最杰出的亞里士多德評(píng)注家”的阿威洛伊卻不會(huì)這么看。

必須承認(rèn)，阿威洛伊本人并不反對(duì)將“作為存在者的存在者”看作是形而上學(xué)的主題并稱(chēng)其為“普遍科學(xué)”[11]（P60）[12]（cf.P22-23）。但不同于阿維森納的是，他明確指出“分離實(shí)體”也是形而上學(xué)的主題并進(jìn)一步將這門(mén)科學(xué)劃分為兩個(gè)“必要的部分”：“第一部分”考察作為存在者的可感存在者（sensible beings）以及“存在者”的必然伴隨之事（essential concomitants），“第二部分”考慮“實(shí)體的原則”即分離實(shí)體①阿威洛伊認(rèn)為形而上學(xué)還包括第三部分（“考慮特殊科學(xué)的主題并且經(jīng)由為它們建立原則來(lái)消除它們的錯(cuò)誤”），但在他看來(lái)，這一部分并非是形而上學(xué)之必要的部分[12]（cf.P25）。。那么，如同阿維森納可能會(huì)反對(duì)的，以分離實(shí)體作為形而上學(xué)的主題難道沒(méi)有違反亞氏的那條關(guān)于科學(xué)之主題的規(guī)則嗎？于此，阿威洛伊認(rèn)為，他的這一看法不僅沒(méi)有違背那條規(guī)則，而且恰恰就是堅(jiān)持那條規(guī)則的結(jié)果。他認(rèn)為，在這一點(diǎn)上阿維森納“并沒(méi)有以任何合宜的方式說(shuō)出任何東西來(lái)”[12]（P24），因?yàn)榘⒕S森納并沒(méi)有看到分離實(shí)體的存在及其“非物質(zhì)的”本性實(shí)際上已經(jīng)由物理學(xué)（《物理學(xué)》第八卷）證明了[11]（P75）[12]（P22）。他的理由在于，盡管一門(mén)科學(xué)的主題通常要在“一門(mén)更高的科學(xué)”中被證明，但是，這種證明除了依靠從確定的原因或原則推導(dǎo)出結(jié)果的“絕對(duì)肯定的證明”（apodictical proof）方法外，還有“顯示”（indications/dalā'il）的方法，即通過(guò)“從在后之事（things that are posterior）推導(dǎo)至在先之事（things that are prior）的方法”[11]（P73-74），而《物理學(xué)》最后一卷對(duì)“不動(dòng)的推動(dòng)者”（“第一推動(dòng)者”）的證明就是在以一種“顯示”的方法來(lái)為形而上學(xué)提供可能的主題。他認(rèn)為，若非如此，則分離實(shí)體的存在與本性根本不可能得到證明，既然對(duì)分離實(shí)體（尤其是上帝）的證明無(wú)論如何不可能通過(guò)“絕對(duì)肯定的證明”來(lái)實(shí)現(xiàn)[11]（P74）。因而物理學(xué)對(duì)分離實(shí)體的這一證明對(duì)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)不僅絕不是“多余的”（super fl uous），而且還是形而上學(xué)研究所必須的一部分“前設(shè)”（presuppositions）①他甚至還為“形而上學(xué)”（meta-physics，即“物理學(xué)之后”）之名提供了一個(gè)新的解釋?zhuān)赫且驗(yàn)檫@門(mén)科學(xué)的研究需要預(yù)設(shè)由物理學(xué)證明的那些“非物質(zhì)的能力”（immaterial potencies），故而《形而上學(xué)》的編者才為了“教育的目的”而把它放在《物理學(xué)》之后[12]（cf.P26）。[12]（P24）。這意味著，形而上學(xué)以“作為存在者的存在者”和“分離實(shí)體”作為主題是完全可能的，既然它們“要么是自明的或幾近于自明的東西，要么是在物理學(xué)中已經(jīng)表明的事物”[12]（P27）。

由此，阿威洛伊進(jìn)一步認(rèn)為，就“作為存在者的存在者”與“分離實(shí)體”這二者看，后者才是形而上學(xué)真正的主題②絕大部分研究者都相信，對(duì)阿威洛伊來(lái)說(shuō)，“分離實(shí)體”才是形而上學(xué)真正的主題[13]（P13-14）[14]（P197-199）。但也有個(gè)別研究者認(rèn)為，盡管阿威洛伊堅(jiān)持物理學(xué)已經(jīng)證明了分離實(shí)體的存在并將之提供給了形而上學(xué)，但其眼中的形而上學(xué)主題仍是那些“普遍事物”，而分離實(shí)體作為終極原因“毋寧是這門(mén)科學(xué)所尋求的并且經(jīng)由對(duì)普遍事物的研究而領(lǐng)會(huì)的東西”[15]（P185）。。他甚至還說(shuō)，“鑒于其主題的高貴性，有些人曾認(rèn)為神圣科學(xué)僅僅考慮那些分離的東西”[12]（P122）。其大致理由是：既然“（形而上學(xué)的）基本目標(biāo)就是澄清關(guān)于可感事物之最為遙遠(yuǎn)的原因（the most remote causes）的知識(shí)”[12]（P23），即將可感存在者視為“存在者”來(lái)考察并對(duì)其“從特殊的方面來(lái)考慮的動(dòng)力因”（造成存在者作為存在者而存在的動(dòng)力因）進(jìn)行把握，那么這一任務(wù)就只能是在討論分離實(shí)體的神學(xué)之中得到實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)意義上，考察“作為存在者的存在者”的第一部分形而上學(xué)不過(guò)是以“分離實(shí)體”為主題的第二部分形而上學(xué)所作的“準(zhǔn)備”（preparation），后者才是這門(mén)科學(xué)的核心且是前者的“完成與完滿”（completion and perfection）[12]（P144）。

看起來(lái)，因?yàn)閷⑵渲黝}根本歸結(jié)為分離實(shí)體，阿威洛伊理解的形而上學(xué)更像一門(mén)研究一類(lèi)特殊存在者的特殊科學(xué)，或者說(shuō)，根本上是“第一哲學(xué)”或“神學(xué)”。那他如何來(lái)保證這門(mén)科學(xué)作為普遍科學(xué)的性質(zhì)呢？阿威洛伊說(shuō)：既然“第一實(shí)體”是其他存在者的原因，因而對(duì)它的知識(shí)也便是對(duì)所有事物的知識(shí)，在這一意義上，“第一哲學(xué)”（“神學(xué)”）就是關(guān)于所有存在者的普遍科學(xué)[14]（cf.P197）。他的基本論證是：在每一事物的屬類(lèi)中，居首位的東西都是該屬類(lèi)之中所有其他成員的原因或原則，也是最合適于該屬類(lèi)的名稱(chēng)來(lái)稱(chēng)述的東西，正如“熱（heat）在最為專(zhuān)門(mén)的意義上稱(chēng)述的乃是那個(gè)憑其自身而是所有熱的事物的原因的事物（也即火）”，因此，對(duì)這一首要的東西的研究就揭示了這一屬類(lèi)所有成員的“實(shí)質(zhì)”（quiddity）。阿威洛伊認(rèn)為，這一點(diǎn)也適用于“存在者”。既然只有實(shí)體才是真正的存在者，在所有的“實(shí)體”中，居于首位的正是分離實(shí)體（尤其是上帝），故分離實(shí)體就是“令（所有）具體事物的實(shí)質(zhì)得以被知曉的東西”[12]（P31）[11]（cf.P78-79）。也即，一旦我們獲得了關(guān)于分離實(shí)體的知識(shí)并且發(fā)現(xiàn)分離實(shí)體正是所有其他實(shí)體的終極原因，那我們也就獲得了關(guān)于實(shí)體的最終知識(shí)，并進(jìn)一步獲得了關(guān)于“作為存在者的存在者”或所有存在者的最為完備而確定的知識(shí)。正是在這一意義上，阿威洛伊聲稱(chēng)“智慧（也即形而上學(xué)）就是對(duì)于第一原則的知識(shí)以及從第一原則的視角來(lái)看待的關(guān)于存在者的知識(shí)”[11]（P207），這意味著以分離實(shí)體作為核心主題的形而上學(xué)仍不失為一門(mén)普遍科學(xué)。

至此我們看到，對(duì)亞氏留下的難題，阿維森納和阿威洛伊根據(jù)各自的理解給出了殊為不同的答案。在前者看來(lái)，形而上學(xué)的嚴(yán)格主題應(yīng)該是“作為存在者的存在者”，分離實(shí)體只能作為“被尋求之事”或“目標(biāo)”出現(xiàn)在形而上學(xué)之中，這表明形而上學(xué)在本性上是作為普遍科學(xué)的存在論，但憑其最終對(duì)“上帝”這一第一因的揭示，它也成為“第一哲學(xué)”并部分地是神學(xué)。而對(duì)后者來(lái)說(shuō)，形而上學(xué)的主題歸根結(jié)底是“分離實(shí)體”，這門(mén)科學(xué)的性質(zhì)因而也首先是神學(xué)和“第一哲學(xué)”，只是因?yàn)閷?duì)分離實(shí)體的研究可以獲致對(duì)所有存在者的知識(shí)，它才衍生出了“普遍科學(xué)”的意義。據(jù) John F.Wippel的說(shuō)法，阿維森納和阿威洛伊在這個(gè)難題上的分歧在十三、十四世紀(jì)的經(jīng)院學(xué)者中“非常聞名”[3]（P386），故我們有理由認(rèn)為，托馬斯·阿奎那對(duì)這一問(wèn)題的解決方案也或多或少受到二者的影響。但這并非如一些研究者所言，阿奎那只是“采取了阿維森納的基本理論框架”，再根據(jù)阿威洛伊對(duì)之的批評(píng)做出“修正”[16]（P87）。事實(shí)上，阿奎那在此問(wèn)題上有完整、獨(dú)特的思考，絕非對(duì)前述兩個(gè)阿拉伯哲學(xué)家的簡(jiǎn)單綜合。

三、阿奎那的解決方案

與前述的兩位阿拉伯哲學(xué)家一樣，阿奎那對(duì)形而上學(xué)主題的確定也是從各門(mén)科學(xué)的比較與劃分開(kāi)始的。在《〈形而上學(xué)〉評(píng)注》“導(dǎo)言”里，阿奎那提出，作為一切科學(xué)中最高級(jí)的一個(gè)門(mén)類(lèi)，形而上學(xué)應(yīng)該“在理智的程度上是最高的”，正如“在智力上優(yōu)越的人自然就是其他人的統(tǒng)治者和主人”。既然如此，形而上學(xué)的主題應(yīng)該滿足的一個(gè)必要標(biāo)準(zhǔn)就是：它應(yīng)該是“最可理解的對(duì)象”（the most intelligible objects）[17]（Pxxix）。這個(gè)“最可理解的對(duì)象”，在他看來(lái)可以從三種意義上進(jìn)行理解：（1）從“認(rèn)知的次序”來(lái)講，既然我們總是通過(guò)把握一個(gè)事物的原因才獲得了關(guān)于它的確定知識(shí)，則一個(gè)原因越是能給我們提供確定的知識(shí)，它對(duì)我們的理智來(lái)說(shuō)就越可理解。因而，“最可理解的對(duì)象”指的就是“第一原因”。（2）從“理智與感覺(jué)的比較”來(lái)看，如果說(shuō)感覺(jué)是對(duì)個(gè)體的把握，那么理智應(yīng)該是對(duì)“普遍之物”的領(lǐng)悟，因而對(duì)我們的理智來(lái)說(shuō)，“最可理解的對(duì)象”就應(yīng)該是“最為普遍的原則”，即“存在者”（ens/being）以及那些自然伴隨存在者的東西（比如“一”與“多”、“潛能”與“現(xiàn)實(shí)”等），概言之，就是“作為存在者的存在者”或者說(shuō)“公共存在者”（ens commune/common being）。（3）從“理智自身的知識(shí)”來(lái)看，知識(shí)的對(duì)象越是分離于質(zhì)料，相應(yīng)的知識(shí)也便越高級(jí)，所以最高級(jí)的知識(shí)應(yīng)該是對(duì)最為分離于質(zhì)料的對(duì)象的知識(shí)。在這個(gè)意義上，“最可理解的對(duì)象”即同時(shí)在定義和存在上分離于質(zhì)料的事物，此即“上帝與靈智實(shí)體（God and the intelligences）”或“分離實(shí)體”[17]（Pxxix-xxx）。

在列出上述的三類(lèi)對(duì)象后，阿奎那立即將（1）和（3）進(jìn)行了歸并，因?yàn)樵谒磥?lái)，（1）說(shuō)的“第一因”正是（3）說(shuō)的“分離實(shí)體”。既然“分離實(shí)體”就是存在者的“普遍的且第一的原因”[17]（Pxxx），作為形而上學(xué)主題的候選項(xiàng)就只剩下（2）說(shuō)的“公共存在者”以及（3）指的“分離實(shí)體”，而這正是亞里士多德《形而上學(xué)》中給出的兩種。我們之前說(shuō)過(guò)，如果同時(shí)堅(jiān)持這二者都是形而上學(xué)的主題，就不可避免會(huì)帶來(lái)闡釋上的困難。阿奎那顯然意識(shí)到了這一點(diǎn)，他緊接著又排除了（3）并且明確說(shuō)：“盡管這門(mén)科學(xué)（形而上學(xué)或第一哲學(xué)）研究上述的三類(lèi)事物，但是它并不將它們之中任意一個(gè)當(dāng)作其主題來(lái)考察，而是僅僅將普遍的存在者（也即‘公共存在者’）當(dāng)作主題考察”[17]（Pxxx）。

為此，他提供了一個(gè)可能的論證：作為一種理智活動(dòng)，科學(xué)之“成全”就在于通過(guò)探求某類(lèi)事物的原因來(lái)獲得對(duì)該類(lèi)事物的知識(shí)[18]（P49）。所以任何一門(mén)科學(xué)都包含兩個(gè)必要的要素，一是其特定的主題（其“形式對(duì)象”，formal object），另一則是其追求的目標(biāo)（goal）（其主題的原因或原則），而且這二者之間有著明確區(qū)分：一個(gè)是研究的對(duì)象，一個(gè)是對(duì)那一對(duì)象進(jìn)行研究的結(jié)果[17]（cf.Pxxx）。正如物理學(xué)會(huì)同時(shí)涉及它們的主題“運(yùn)動(dòng)的事物”以及其運(yùn)動(dòng)的那些原則和原因，形而上學(xué)也同時(shí)涉及“公共存在者”與“分離實(shí)體”，但是只有前者才是形而上學(xué)所直接考察的專(zhuān)屬對(duì)象或者主題，后者毋寧只是我們通過(guò)對(duì)前者的考察來(lái)間接把握的形而上學(xué)之“目標(biāo)”①事實(shí)上，在《〈形而上學(xué)〉評(píng)注》中，阿奎那不止一次地強(qiáng)調(diào)了形而上學(xué)主題和目標(biāo)的這一區(qū)分[17]（cf.Pxxx，198，696）。。

如果形而上學(xué)以“公共存在者”為主題的話，那么它能否滿足形而上學(xué)主題應(yīng)該具有的“分離性”特征呢？阿奎那的回答是肯定的。在他看來(lái)，事實(shí)上，不僅僅是形而上學(xué)，即便是物理學(xué)和數(shù)學(xué)這兩門(mén)理論科學(xué)，其主題對(duì)象都必須在一定程度上滿足分離性的標(biāo)準(zhǔn)。這是因?yàn)椋热豢茖W(xué)是理智的活動(dòng)，而我們的理智本身是非物質(zhì)性的，這便要求其對(duì)象也是非物質(zhì)性的，而且還必須是“不動(dòng)的”（immobile）東西而非處在變異中的偶然之物[18]（P13-14）。換句話說(shuō)，盡管思辨科學(xué)的對(duì)象在實(shí)在中未必分離于質(zhì)料與運(yùn)動(dòng)（比如物理學(xué)所考察的自然實(shí)體），但是，當(dāng)它們?cè)谖覀兊男撵`中作為知識(shí)的對(duì)象被考察時(shí)，它們必定都抽離了個(gè)體化的物質(zhì)性特征，以一種抽象化的、普遍化的形式呈現(xiàn)給我們的理智。這是否意味著，所有理論科學(xué)將無(wú)法區(qū)分呢？如果有區(qū)分，其標(biāo)準(zhǔn)會(huì)是什么呢？

于此，阿奎那進(jìn)一步認(rèn)為，盡管理論科學(xué)的對(duì)象就其作為理智的對(duì)象來(lái)講都具有分離性的特征，但是這并非意味著它們之間沒(méi)有區(qū)分。它們的區(qū)分取決于我們以怎樣的方式，或者說(shuō)從何種視角來(lái)思考它們。這一視角在他看來(lái)，就是我們的理智所反思到的“它們分離于質(zhì)料與運(yùn)動(dòng)的程度”[18]（P14）。很顯然，物理學(xué)和數(shù)學(xué)作為思辨科學(xué)的兩個(gè)門(mén)類(lèi)，其研究主題無(wú)疑就是這樣區(qū)分的，即物理學(xué)的主題被我們的理智視作“同時(shí)在存在上和定義上依賴(lài)于質(zhì)料的東西”（運(yùn)動(dòng)的或者說(shuō)可感的存在者），數(shù)學(xué)的主題則被我們的理智視作“在存在上依賴(lài)于質(zhì)料然而在定義上不依賴(lài)于質(zhì)料的東西”（線或數(shù)等“數(shù)學(xué)實(shí)體”）。那么剩下的一門(mén)思辨科學(xué)的對(duì)象即形而上學(xué)的對(duì)象，就只能是“在存在上和定義上都分離于質(zhì)料的東西”①注意，阿奎那根據(jù)與質(zhì)料以及運(yùn)動(dòng)的關(guān)系而劃分出的思辨科學(xué)的這三類(lèi)研究對(duì)象已經(jīng)窮盡了所有的可能，因?yàn)椤霸诖嬖谏喜灰蕾?lài)質(zhì)料然而在定義上卻依賴(lài)質(zhì)料的東西”是不可能的[13]（cf.P9）。[18]（P14）。問(wèn)題是，若說(shuō)“分離實(shí)體”滿足“在存在上和定義上都分離于質(zhì)料”這一標(biāo)準(zhǔn)倒很好理解，但說(shuō)“公共存在者”或“作為存在者的存在者”也滿足這一標(biāo)準(zhǔn)，到底是什么意思呢？難道以分離實(shí)體作為形而上學(xué)的主題不是正好滿足這一標(biāo)準(zhǔn)嗎？阿奎那對(duì)此的回答是，“在存在上和定義上都分離于質(zhì)料的東西”有兩種意義：一是指絕無(wú)可能在質(zhì)料之中存在也不依賴(lài)于質(zhì)料而被理解的事物，此即上帝、靈智實(shí)體等“分離實(shí)體”；一是指不依賴(lài)于質(zhì)料就能被理解，然而卻并不必然存在于質(zhì)料之中的東西，即雖然在某些情況下存在于質(zhì)料之中但卻完全可以不存在于質(zhì)料之中的事物。在他看來(lái)，“公共存在者”（“作為存在者的存在者”）即是如此，因?yàn)楫?dāng)“存在者”指涉自然實(shí)體或數(shù)學(xué)實(shí)體時(shí)，它無(wú)疑存在于質(zhì)料之中，而當(dāng)它指涉分離實(shí)體時(shí)，它并不存在于質(zhì)料之中，這也就意味著，整體而言，它并不必然存在于質(zhì)料之中[17]（Pxxx，402）[18]（cf.P14）。因而阿奎那認(rèn)為，當(dāng)我們說(shuō)形而上學(xué)的主題是“公共存在者”或“作為存在者的存在者”時(shí)，它也完全滿足這門(mén)科學(xué)的主題所要求有的分離性，而且很顯然，相比較于另外兩門(mén)思辨科學(xué)的主題，它與“質(zhì)料以及運(yùn)動(dòng)”的分離程度也是最為徹底的，因而也符合“最可理解的事物”這一標(biāo)準(zhǔn)從而確立其在諸門(mén)科學(xué)中的最高地位。

當(dāng)然，與他的兩位阿拉伯前輩一樣，阿奎那也要面臨的一個(gè)難題是，如果說(shuō)“作為存在者的存在者”是形而上學(xué)的主題，那么，它是如何被給定的？在這一點(diǎn)上，他并沒(méi)有像阿威洛伊一樣將形而上學(xué)主題的給定訴諸“另一門(mén)科學(xué)”（物理學(xué)），也沒(méi)有像阿維森納那樣將之訴諸一種單純的理智直觀或者默認(rèn)，而是將之訴諸我們理智的一種特殊運(yùn)作——“分離”判斷。

在阿奎那看來(lái)，我們的理智有兩種運(yùn)作，一是“對(duì)不可分者的理解”（understanding of indivisibles），即對(duì)于“一個(gè)東西之所是”的領(lǐng)悟；二是“判斷”（judgement），即對(duì)我們?cè)谇耙环N運(yùn)作中所領(lǐng)悟的事情進(jìn)行肯定或否定陳述的過(guò)程。阿奎那認(rèn)為，如果說(shuō)第一種運(yùn)作關(guān)系到一個(gè)事物的本性，那么第二種運(yùn)作則關(guān)系到一個(gè)事物的存在（esse/Being）[18]（P34-35），也即，鑒于命題與實(shí)在的一致性，當(dāng)我們就某物 X形成“X是 Y”或“X不是 Y”這樣的命題的時(shí)候，我們不僅是在就X的某種性質(zhì)進(jìn)行陳述，我們還是在就其存在進(jìn)行把握：X作為Y存在或者X不作為Y存在②新托馬斯主義者將阿奎那的這一理論稱(chēng)為“存在判斷”（Existential Judgement），其代表人物 Etienne Gilson對(duì)此有過(guò)出色的解釋[19]（P190-210）。。進(jìn)而他指出，物理學(xué)和數(shù)學(xué)之主題的建立與第一種運(yùn)作即單純的領(lǐng)悟（apprehension）或理解有關(guān)。然而，形而上學(xué)對(duì)象的確立卻只能依賴(lài)后一種理智的運(yùn)作，特別是他稱(chēng)之為“分離”（separatio/separation）的否定判斷[18]（P35-41）。其原因大概在于，如果說(shuō)形而上學(xué)的對(duì)象是“公共存在者”，則有一點(diǎn)很明確，它不是一個(gè)嚴(yán)格的種屬概念（因?yàn)槿魏卧噲D將之進(jìn)行進(jìn)一步劃分的種差都屬于“存在者”這一范疇），也不是事物的一種性質(zhì)或形式（不像“可變動(dòng)的”或“有量的”），因此它不能在單純理解或者領(lǐng)悟的意義上被我們的理智從具體的存在者之中抽象出來(lái)，只能借助于判斷[13]（cf.P48）[19]（cf.P190-210）。那么，我們理智的第二種運(yùn)作（判斷）如何能確立作為形而上學(xué)對(duì)象的“公共存在者”呢？阿奎那本人并沒(méi)有對(duì)此進(jìn)行詳細(xì)說(shuō)明，但按照一些新托馬斯主義者在阿奎那形而上學(xué)框架內(nèi)進(jìn)行的解釋[13]（P36-40，44-49），這個(gè)過(guò)程可以分為兩步：第一步，我們利用肯定的復(fù)合判斷（composition）把握“有存在者存在”這一原始事實(shí)，即利用“X1是 Y1”“X2是Y2”……“Xn是Yn”等一系列判斷來(lái)確立一些事物在我們心靈外的實(shí)在，并在這類(lèi)判斷基礎(chǔ)上形成對(duì)“存在者”（that which is/being）的“模糊且普遍的”概念；第二步，我們?cè)俳柚胺蛛x”判斷進(jìn)一步確定“我們能就其作為存在者來(lái)考慮它”，即借助于“存在者本身不是可感的存在者”“存在者本身不是有量的存在者”或“存在者本身不是任何一類(lèi)給定的特殊的存在者”之類(lèi)的分離判斷，我們就能將“存在者”從各類(lèi)特殊存在者中“分離”出來(lái)并最終發(fā)現(xiàn)“作為存在者的存在者”或“公共存在者”。由此，形而上學(xué)的主題得以給定，這門(mén)科學(xué)也由此而成為一門(mén)可能的科學(xué)。

那么，對(duì)阿奎那來(lái)說(shuō)，剩下的問(wèn)題是：形而上學(xué)的普遍性如何能得到說(shuō)明。這看起來(lái)不是一個(gè)問(wèn)題，既然他已將最為普遍的“公共存在者”確立為形而上學(xué)的主題，而在這門(mén)科學(xué)中涉及的一切存在者都可歸于這一術(shù)語(yǔ)或?qū)兕?lèi)。但是，既然這門(mén)科學(xué)以那些“分離實(shí)體”為研究目標(biāo)且不可避免地涉及它們，那么，一旦它們不能像那些可感的存在者一樣被歸并為“作為存在者的存在者”而在這門(mén)科學(xué)中被研究，這門(mén)科學(xué)的普遍性似乎就依然是不徹底的，或至少是可被質(zhì)疑的。面對(duì)這個(gè)曾經(jīng)困擾亞里士多德及其評(píng)注者的難題，阿奎那的解決辦法是對(duì)“普遍性”（universality）一詞做出新的界定。在阿奎那看來(lái)，“普遍性”可以有兩種理解：一是“稱(chēng)謂的普遍性”（universality of predication），正如一個(gè)種相名詞（“人”）能夠稱(chēng)謂所有的在這個(gè)種之下的個(gè)體（“張三”“李四”等等），“存在者”這個(gè)詞能稱(chēng)謂所有的存在者[17]（P522，646），當(dāng)我們說(shuō)研究“公共存在者”的形而上學(xué)是普遍科學(xué)的時(shí)候，我們就是在這個(gè)意義上講的。在這種普遍性之外，還有另一種“因果的普遍性”（universality of causality），即如果一個(gè)事物是許多事物的原因（比如一條物理規(guī)則），則這個(gè)事物可以被我們視為“普遍且公共的原因”（universal and common cause）。如此說(shuō)來(lái)，“分離實(shí)體”（特別指上帝）無(wú)疑是最為普遍且公共的原因，既然它是一切存在者作為存在者存在的原因[17]（P402）[18]（cf.P50）。因此，即便這門(mén)科學(xué)涉及對(duì)分離實(shí)體的討論，也絲毫無(wú)損于它的普遍性；相反，這還加強(qiáng)了它作為普遍科學(xué)的地位，即不僅其主題（“公共存在者”）是最為普遍的，而且其考察所要達(dá)到的目標(biāo)，也就是其主題的原因也是最為普遍的。正是出于這一考慮，在評(píng)注亞里士多德《形而上學(xué)》為了說(shuō)明研究分離實(shí)體的“第一哲學(xué)”與“普遍科學(xué)”的統(tǒng)一性而給出的“因?yàn)樗ǚ蛛x實(shí)體）是第一的，因而也是普遍的”[1]（1064b14）這一論證時(shí)，阿奎那特別說(shuō)道：“因?yàn)樗堑谝坏?，它也必定是普遍的，因?yàn)?，討論首要存在者（primary beings）的科學(xué)與處理普遍的（存在者）的科學(xué)是同一門(mén)科學(xué)，既然首要存在者就是其他存在者的原則”[17]（P731）。

由以上分析我們看到，借助對(duì)科學(xué)的“主題”與“目標(biāo)”之間的區(qū)分以及對(duì)“分離性”“普遍性”的闡釋?zhuān)⒖怯行У叵饬藖喞锸慷嗟碌哪且浑y題。也就是說(shuō)，我們能夠在肯定“分離實(shí)體”與“公共存在者”不同（正如原因與其后果不同）的前提下，通過(guò)把“分離實(shí)體”界定為研究目標(biāo)，把“公共存在者”界定為形式對(duì)象或主題，把二者統(tǒng)一到形而上學(xué)這門(mén)科學(xué)之下，并且維持其作為普遍科學(xué)的本性：

因此，按照我們上述的三類(lèi)令這門(mén)科學(xué)得其成全的對(duì)象（也即前述三類(lèi)“最可理解的對(duì)象”），它有了三個(gè)名稱(chēng)。它被稱(chēng)作神圣科學(xué)或神學(xué)，因?yàn)樗紤]上述實(shí)體（也即分離實(shí)體）。它被稱(chēng)作形而上學(xué)，因?yàn)樗紤]存在者以及那些自然伴隨存在者的屬性。而它被稱(chēng)作第一哲學(xué)，乃因?yàn)樗紤]事物的第一原因。[17]（Pxxxi）

四、阿奎那方案的理論優(yōu)勢(shì)與哲學(xué)意義

至此我們看到，同前述的兩位阿拉伯哲學(xué)家一樣，阿奎那也試圖在亞里士多德哲學(xué)的框架內(nèi)給予形而上學(xué)確定的主題并協(xié)調(diào)作為存在論的形而上學(xué)與作為“第一哲學(xué)”或“神學(xué)”的形而上學(xué)之間的張力。筆者認(rèn)為，相較于兩位阿拉伯哲學(xué)家提出的解決方案，阿奎那的方案有著其獨(dú)特的理論優(yōu)勢(shì)和哲學(xué)貢獻(xiàn)。

首先，阿奎那的方案成功地避開(kāi)了兩位阿拉伯哲學(xué)家方案中的歧義、模糊和不一致之處，維持了形而上學(xué)作為一門(mén)科學(xué)的整全性與統(tǒng)一性，從而比前二者要更優(yōu)。

如前所述，在阿奎那看來(lái)，一門(mén)科學(xué)的實(shí)質(zhì)就在于以我們的理智去把握一類(lèi)對(duì)象事物的原因，這一界定同時(shí)指涉一門(mén)科學(xué)的主題與目標(biāo)。所謂一門(mén)科學(xué)的“主題”，乃是指這門(mén)科學(xué)的“形式對(duì)象”，即我們的理智從特定的視角（perspective）對(duì)事物進(jìn)行的考量。拿阿奎那喜歡用的類(lèi)比來(lái)說(shuō)，這就好比，盡管一個(gè)“有顏色的物體”是我們看的對(duì)象，但只有“顏色”才是“視覺(jué)”的真正對(duì)象。所謂科學(xué)考察的“目標(biāo)”，則是把握主題對(duì)象的原則和原因，也就是它為什么如我們所考慮的這樣[20]（cf.Pxv-xviii）[21]（cf.P117-118）。無(wú)疑，這是一種亞里士多德主義的理解，它同時(shí)也為前述的兩位阿拉伯哲學(xué)家所接受。然而，如果仔細(xì)反思一下那兩位阿拉伯哲學(xué)家的方案的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們似乎并沒(méi)有徹底遵循這一“科學(xué)”界定，從而留下了種種混亂和歧義。

我們先檢討阿維森納的方案。盡管一些研究者認(rèn)為，阿維森納的方案給予了亞里士多德的那一難題以“最為一致且系統(tǒng)的闡釋”，因而是一個(gè)“成功的”方案[5]（P115）。但是他們疏漏了阿維森納方案中存在的一個(gè)重大問(wèn)題：盡管他借助“主題”和“被尋求之事”的區(qū)分否定了分離實(shí)體作為形而上學(xué)主題的可能，但正如有學(xué)者指出的，對(duì)于上帝與形而上學(xué)的主題（“作為存在者的存在者”）到底是什么關(guān)系，阿維森納卻并沒(méi)有說(shuō)清楚[10]（P37-38）?？雌饋?lái)，當(dāng)阿維森納把“上帝”與“一和多”等“伴隨著存在者的諸偶性”一起歸為在形而上學(xué)中“被尋求之事”時(shí)，當(dāng)他在其形而上學(xué)中把上帝稱(chēng)為“那個(gè)必然的存在者”（the necessary existent）[8]（cf.P29-38）時(shí)，他似乎只不過(guò)是把“上帝”看作是“存在者”的一個(gè)范例，盡管這個(gè)范例是最高級(jí)且純粹的。換句話說(shuō)，“上帝”在這門(mén)科學(xué)中是被放在“作為存在者的存在者”這個(gè)術(shù)語(yǔ)下討論的①有許多研究者都已指出[3]（P386）[6]（P299）[13]（P18），阿維森納實(shí)際上是把“上帝”等分離實(shí)體理解為了“作為存在者的存在者”的一部，在這個(gè)意義上，討論“上帝”的神學(xué)成為討論“作為存在者的存在者”的存在論的一部分。因此，盡管阿維森納承認(rèn)分離實(shí)體（上帝）是形而上學(xué)知識(shí)的“終極目標(biāo)”，但這一“目標(biāo)”與形而上學(xué)作為一門(mén)科學(xué)所要達(dá)到的“目標(biāo)”并不是一回事；也就是說(shuō)，如果形而上學(xué)追求的“目標(biāo)”是通過(guò)對(duì)其主題（“作為存在者的存在者”）之原因或原則的把握來(lái)獲取對(duì)其主題的知識(shí)，即“對(duì)于（所有）存在者的終極闡釋”的話，那么阿維森納所謂的“目標(biāo)”毋寧只是形而上學(xué)考察之路要達(dá)到的終點(diǎn)或頂峰，即“對(duì)于終極存在者的闡釋”。這一點(diǎn)也在阿維森納談到這門(mén)科學(xué)所要把握的“原則”到底指什么時(shí)得到了清楚的印證：“存在者之整體沒(méi)有任何的原則可言，僅僅對(duì)于被造成的存在者來(lái)說(shuō)，一個(gè)原則才是原則。這一原則因此是存在者之一部分的原則。故此，這門(mén)科學(xué)并不以絕對(duì)的方式來(lái)調(diào)查存在者的原則，而是僅僅調(diào)查在其中的某些事物的原則，正如特殊科學(xué)所做的那樣?！盵8]（P10-11）

更致命的是，阿維森納把“上帝”等分離實(shí)體歸并到“作為存在者的存在者”的做法還不得不面臨一個(gè)阿威洛伊式的詰難：如果如阿維森納所說(shuō)，“上帝”等分離實(shí)體的存在只能在形而上學(xué)中得到證明，而且，很清楚，它們也并不如可感存在者那樣是我們可以憑“直覺(jué)”把握的事物，那么，在開(kāi)始形而上學(xué)的研究之前，它們是如何可能被預(yù)先把握并被歸入“作為存在者的存在者”呢？很顯然，他無(wú)法回應(yīng)這一詰難。

那阿威洛伊的方案是不是就沒(méi)問(wèn)題呢？不然。的確，阿威洛伊說(shuō)過(guò)，“形而上學(xué)尋求對(duì)（作為存在者的）存在者的原因的陳述，而這些原因只有關(guān)于神性與神圣的事物（the divinity and the divine things）時(shí)才能得到陳述”[12]（P23）。這聽(tīng)起來(lái)似乎很符合對(duì)“科學(xué)”的亞里士多德主義的界定，即通過(guò)原因來(lái)闡釋主題。但是，在阿威洛伊把“分離實(shí)體”也視作形而上學(xué)主題，并將對(duì)“作為存在者的存在者”的討論也歸結(jié)為對(duì)“分離實(shí)體”的討論時(shí)（這與阿維森納的思路剛好相反）時(shí)，他不僅未能保有一門(mén)科學(xué)的主題和目標(biāo)的清晰區(qū)分，而且還制造了新的困難。

如我們所見(jiàn)，在阿威洛伊那里，研究“作為存在者的存在者”的存在論與研究“分離實(shí)體”的神學(xué)是形而上學(xué)中兩個(gè)不同且存在遞進(jìn)關(guān)系的部分；而且，在主張形而上學(xué)有雙重的主題之外，他似乎還為之設(shè)置了雙重的目標(biāo)。在對(duì)《形而上學(xué)》第十二卷進(jìn)行評(píng)注的一開(kāi)始，阿威洛伊就表明了這一點(diǎn)：“在有些卷中，他（指亞里士多德）討論的是作為存在者的存在者的特征（characteristics），但在這一卷中，他討論的是作為存在者的存在者的原則以及那個(gè)絕對(duì)實(shí)在的第一實(shí)體的原則。他乃是通過(guò)表明存在著一個(gè)處于這樣一種狀態(tài)的實(shí)體以及這個(gè)實(shí)體是什么而做到這一點(diǎn)的。對(duì)于這個(gè)實(shí)體的闡釋是這門(mén)科學(xué)的最終標(biāo)靶（ fi nal aim）。”[11]（P59）這段話暗示，一方面如我們已指出的，在阿威洛伊看來(lái)，形而上學(xué)的主題是雙重的，并且分離實(shí)體，更確切地說(shuō)作為“第一實(shí)體”的上帝才是其真正的主題；另一方面，這也導(dǎo)致形而上學(xué)的目標(biāo)也將是雙重的，即揭示“作為存在者的存在者的原則”以及揭示“第一實(shí)體的原則”，而且后一工作才是其終極目標(biāo)。這表明，盡管其致思路徑和阿維森納大為不同，但是，阿威洛伊所理解的形而上學(xué)的最終“目標(biāo)”也仍然是“對(duì)終極存在者的闡釋”，只不過(guò)在他的理論框架內(nèi)，這一“對(duì)終極存在者的闡釋”也是“對(duì)存在者的終極闡釋”。

但阿威洛伊的方案會(huì)帶來(lái)兩個(gè)困難。一個(gè)明顯的困難是，在亞里士多德主義的框架內(nèi)來(lái)理解，一門(mén)科學(xué)的統(tǒng)一性在于其“形式對(duì)象”即主題的統(tǒng)一性，然而很顯然，阿威洛伊所設(shè)立的雙重主題盡管都可以歸為“在存在上和定義上都分離于質(zhì)料的”，但它們的所指卻是非常不同的：一個(gè)是我們從最普遍方面考慮的實(shí)在，另一個(gè)則是前者之首要的部分并且是其終極原因。因此，一旦將分離實(shí)體也視為形而上學(xué)的主題，他就始終擺脫不了亞氏的那個(gè)難題：形而上學(xué)的主題究竟是什么？它究竟是兩門(mén)科學(xué)還是一門(mén)科學(xué)？由此看，阿威洛伊把分離實(shí)體樹(shù)立為形而上學(xué)主題的做法雖然在一定意義上更符合亞里士多德文本的原意，但根本無(wú)助于解決亞氏的難題，反而是沿襲了其混亂。另一個(gè)潛在的然而卻更為嚴(yán)重的困難是，如果阿威洛伊嚴(yán)格堅(jiān)持亞里士多德主義的科學(xué)界定，那么，當(dāng)他將分離實(shí)體尤其是上帝作為形而上學(xué)的一個(gè)主題的時(shí)候，形而上學(xué)就必須要尋求這一主題的原因，即尋求“第一因”的原因。這無(wú)疑也是令人困惑的：既然他所謂的“第一實(shí)體”就是所有存在者的第一因，而且是“自因的”，那么說(shuō)尋求“第一實(shí)體的原則”究竟是什么意思呢？按照一些研究者的解釋?zhuān)⑼逡恋倪@一說(shuō)法“很可能意謂某種類(lèi)似于‘本質(zhì)特性’（essential properties）的東西”[22]（P12），但無(wú)論如何它并不是一門(mén)科學(xué)所要求的對(duì)其主題的最終理解——揭示主題事物為何如此的原因。換言之，如果形而上學(xué)真的以“第一實(shí)體”作為主題的話，那么它就不能滿足于談?wù)摗暗谝粚?shí)體”的“本質(zhì)特性”，正如物理學(xué)不能僅僅滿足于討論“運(yùn)動(dòng)的存在者”的特性。如此說(shuō)來(lái)，當(dāng)阿威洛伊為形而上學(xué)樹(shù)立了雙重的主題，并且試圖通過(guò)將研究“作為存在者的存在者”的存在論歸并到研究“分離實(shí)體”的第一哲學(xué)或神學(xué)來(lái)維持形而上學(xué)作為一門(mén)學(xué)科的統(tǒng)一性的時(shí)候，他終究也無(wú)法避免其闡釋的模糊性并完全滿足亞里士多德主義的科學(xué)界定。

相較之下，阿奎那的方案似乎要比他的兩位前輩的方案更加嚴(yán)格地維護(hù)了形而上學(xué)作為一門(mén)科學(xué)的統(tǒng)一性與整全性，而且，他的闡釋也更為清楚且小心地避開(kāi)了這二者方案中存在的問(wèn)題。通過(guò)嚴(yán)格區(qū)分科學(xué)的“主題”和“目標(biāo)”并堅(jiān)持形而上學(xué)主題的單一性，阿奎那由此避免了阿威洛伊可能面臨的困境；同時(shí)，鑒于阿奎那曾不止一次地明確指出，上帝是“存在之現(xiàn)實(shí)”（actus essendi/the act of being）或“存在自身”（ipsum esse/Existence itself），與一切存在者（ens/existent）有著根本的區(qū)分①對(duì)阿奎那來(lái)說(shuō)，“存在者”（ens/being）意味著“擁有存在的東西”（esse habens/something having existence）[17]（P770），而這暗示了存在與本質(zhì)的區(qū)分。但是對(duì)于上帝來(lái)說(shuō)，其本質(zhì)也即其存在，因此，其作為“純粹的存在”，超出了“存在者”這一范疇，否則，其不可能“不落入任何一個(gè)屬類(lèi)”且“不能增添任何東西”[23]（P116-121，126-128）[24]（P55-58）。，因此，不僅他眼中的這個(gè)“上帝”并不歸屬于“作為存在者的存在者”這一主題，而且，在它是一切存在者現(xiàn)實(shí)性的根源這一意義上講，“上帝”就是形而上學(xué)所要尋求的“作為存在者的存在者”的終極原因，而非僅僅是如阿維森納所說(shuō)的那樣是現(xiàn)存的存在者（即所謂的“被造成的存在者”或“（存在者中的）某些事物”）的終極原因②阿奎那曾明確表示過(guò)，“既然任何科學(xué)都尋求其主題之特有的原因”，那么形而上學(xué)要探求的“終極原因”就是其主題“作為存在者的存在者”的原因[17]（P198）。無(wú)疑，在他看來(lái)，形而上學(xué)所尋求的這個(gè)終極原因就是上帝，于此，他說(shuō)得很明確：“作為存在者的存在者以上帝自身作為其原因?！盵17]（P418）由此可見(jiàn)，阿奎那對(duì)作為終極原因的上帝的理解跟阿維森納的理解有著明顯差異。。這樣一來(lái)，盡管他與阿維森納一樣堅(jiān)持分離實(shí)體（上帝）并不是形而上學(xué)的主題，但是他成功避開(kāi)了阿維森納的含混和論證負(fù)擔(dān)，真正地將形而上學(xué)構(gòu)建為一門(mén)整全的、同時(shí)包含著明確的主題和目標(biāo)的科學(xué)。

其次，阿奎那的方案之所以是一個(gè)更優(yōu)的方案，也是因?yàn)樗倪@一方案在解決亞氏留下的難題的同時(shí)，也為帶有神學(xué)色彩的形而上學(xué)或者說(shuō)“哲學(xué)神學(xué)”（philosophical theology）與宗教神學(xué)或者說(shuō)“啟示神學(xué)”（revealed theology）劃定了清楚的界限，從而保全了形而上學(xué)作為一種哲學(xué)知識(shí)的獨(dú)立性并真正建立起了一種存在論，具有重要的哲學(xué)意義。

如我們前面所說(shuō)，阿維森納和阿威洛伊都試圖在形而上學(xué)里把存在論與神學(xué)統(tǒng)一起來(lái)，盡管他們的思路迥異，但是他們至少在這一點(diǎn)上是不謀而合的：他們始終未曾擺脫先前的評(píng)注者對(duì)《形而上學(xué)》的“神學(xué)化”處理，認(rèn)為神學(xué)才是形而上學(xué)的真正意義所在。在阿威洛伊那里，這一點(diǎn)表現(xiàn)得十分明顯，他把分離實(shí)體視為形而上學(xué)的真正主題，把討論“作為存在者的存在者”的“第一部分”形而上學(xué)看作是討論分離實(shí)體的“第二部分”形而上學(xué)的“準(zhǔn)備”。就阿維森納而言，盡管他始終強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)的主題是“作為存在者的存在者”，但當(dāng)他強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)的“終極目標(biāo)”就是“關(guān)于上帝之統(tǒng)治、精神性的天使及其等級(jí)的知識(shí)，以及關(guān)于天體的被安排完好的秩序的知識(shí)”[8]（P14-15）時(shí)，他強(qiáng)調(diào)的仍然是這門(mén)科學(xué)的神學(xué)意義。故此我們看到，在這兩位哲學(xué)家的形而上學(xué)當(dāng)中，神學(xué)內(nèi)容占了相當(dāng)大的篇幅①在阿維森納那里，他不僅試圖討論上帝的存在，而且還試圖討論上帝的屬性（“愛(ài)”“純粹的善”“和平”“一”等等）、上帝與世界的關(guān)系（“被造成的存在者”如何從上帝那里被造）、受造者的秩序、天使、天體以及天體與人的關(guān)系等等[8]（cf.P21-22）。在這一點(diǎn)上，阿威洛伊也不遑多讓?zhuān)谄湫味蠈W(xué)的“第二部分”，他同樣以極大的熱情討論了分離實(shí)體的“存在的種類(lèi)”“數(shù)量”“與可感實(shí)體的聯(lián)系”“在存在上的相互關(guān)聯(lián)”“位階秩序”等等[12]（cf.P133-134）。。很顯然，在這兩位哲學(xué)家心目中，無(wú)論形而上學(xué)的主題是什么，神學(xué)才是其核心的部分并且是其旨?xì)w。他們的區(qū)別或許只在于，對(duì)阿維森納來(lái)說(shuō)，形而上學(xué)雖是存在論，但神學(xué)是其核心的且最高的部分；對(duì)阿威洛伊來(lái)說(shuō)，神學(xué)和存在論是形而上學(xué)兩個(gè)相對(duì)獨(dú)立的構(gòu)成部分，但神學(xué)是存在論的歸宿和完成。

當(dāng)我們審視阿奎那的形而上學(xué)時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，他對(duì)形而上學(xué)所具有的神學(xué)色彩始終抱有一種謹(jǐn)慎的態(tài)度。與兩位前人不同，阿奎那并沒(méi)有在其形而上學(xué)中過(guò)多涉及神學(xué)的內(nèi)容，除了論證“上帝的存在”。這是因?yàn)?，他始終堅(jiān)持分離實(shí)體（上帝）只能作為形而上學(xué)主題即“公共存在者”（“作為存在者的存在者”）的原因在這門(mén)科學(xué)中出現(xiàn)，它們?nèi)绻鳛橹黝}得到討論，就只能是在真正的神學(xué)即啟示神學(xué)之中。于此，阿奎那曾清楚地指出：“分離實(shí)體”可以在兩種意義上來(lái)考慮，一種是“就其作為其他事物的原則”來(lái)考慮，一種是“就其自身的完全本性”來(lái)考慮。當(dāng)它們出現(xiàn)在形而上學(xué)中時(shí)，它們是在第一種意義上來(lái)被考慮的，即作為“公共存在者”的原則來(lái)被考慮的；然而，如果要在第二種意義上來(lái)考慮它們，則只能是在一門(mén)“獨(dú)立的科學(xué)”即“圣經(jīng)所教導(dǎo)的神學(xué)”（theology taught in Sacred Scripture）中[18]（P49-53）。阿奎那之所以堅(jiān)持這樣一種對(duì)神學(xué)的區(qū)分，其深層的理由在于人類(lèi)理性的有限性：盡管“第一原則”在其自身是“最為顯明的（evident）”，但當(dāng)我們的理智去思考它們時(shí)，“莫若貓頭鷹的眼睛去凝視太陽(yáng)的光芒”，藉著自然理性之光，人只能通過(guò)那些原則的后果才能企及它們[18]（P51）[25]（P1-2）。這意味著，在阿奎那那里，形而上學(xué)對(duì)分離實(shí)體的討論盡管的確是形而上學(xué)的完成而且是人類(lèi)自然理性所能達(dá)到的極限，但它絕不是如兩位阿拉伯哲學(xué)家所設(shè)想的那樣是人類(lèi)知識(shí)的終結(jié)或者“所有科學(xué)的完成”[12]（P26），而是形而上學(xué)與建立在信仰基礎(chǔ)上的啟示神學(xué)的臨界點(diǎn)。

阿奎那對(duì)形而上學(xué)之神學(xué)色彩的這一限定有著特別的哲學(xué)意義。乍看起來(lái)，阿維森納和阿威洛伊傾向于主張理性地處理神學(xué)議題的合法性②在這一點(diǎn)上，阿威洛伊表現(xiàn)得尤為明顯，他甚至認(rèn)為宗教信仰應(yīng)該以自然理性或者哲學(xué)為基礎(chǔ)[26]（cf.P41-42）。，這似乎是對(duì)人類(lèi)理性的一種樂(lè)觀主義的態(tài)度，也抬升了哲學(xué)的價(jià)值。但是換個(gè)角度來(lái)考慮，他們將神學(xué)作為形而上學(xué)核心內(nèi)容的做法，無(wú)疑混淆了哲學(xué)與神學(xué)，也取消了或者至少是削弱了形而上學(xué)作為存在論、作為一門(mén)獨(dú)立的哲學(xué)知識(shí)的本性。在中世紀(jì)哲學(xué)的大背景下，這很難說(shuō)是對(duì)哲學(xué)的一種貢獻(xiàn)而不是侵害，畢竟哲學(xué)與神學(xué)無(wú)論在對(duì)象上還是在方法上都頗有不同，本是兩個(gè)有著清晰界限的知識(shí)領(lǐng)域。比較而言，阿奎那的方案對(duì)于保全形而上學(xué)作為哲學(xué)的獨(dú)立性來(lái)說(shuō)未嘗不是一種更佳的處理。正是因?yàn)樗冀K堅(jiān)持對(duì)形而上學(xué)所起到的神學(xué)功能的限定，從而真正地將形而上學(xué)從神學(xué)手里拯救了出來(lái)，保全了其作為存在論的本性①有人可能會(huì)疑惑，阿維森納的方案難道就沒(méi)有強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)之作為存在論的本性嗎？本文以為，阿維森納對(duì)形而上學(xué)的界定并不是一種真正的存在論，其理由至少有兩點(diǎn)：首先如我們所分析的，即便他主張形而上學(xué)的主題是“作為存在者的存在者”，但他強(qiáng)調(diào)得更多的是神學(xué)；其次我們沒(méi)有提及的是，因?yàn)榘选按嬖凇币暈槭挛飺碛械囊环N“偶性”或“屬性”[8]（cf.P23-24，37），阿維森納所說(shuō)的“存在者”實(shí)際上指的是一種“此時(shí)此地的實(shí)在”（here-and-now reality）而非“存在者”自身，而形而上學(xué)的工作也因此變成了考察任何一個(gè)事物的“此時(shí)此地的實(shí)在”而非“存在者”自身的本質(zhì)結(jié)構(gòu)和原因[14]（cf.P211，222）。在這個(gè)意義上，他理解的形而上學(xué)并非真正的存在論。。正如有學(xué)者指出的[21]（P123，157），在阿奎那這里，形而上學(xué)的核心才真正從“超越的”（the transcendent，即上帝）轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺?yàn)的”（the transcendentals，即普遍意義上的存在者及其特性），形而上學(xué)也才在西方哲學(xué)的歷史上真正地完成了從神學(xué)向存在論的轉(zhuǎn)變，從而促成了“形而上學(xué)的第二次開(kāi)端”。