王陽明是否與陳白沙一脈相承？
——對束景南《陽明大傳——“心”的救贖之路》“乙丑之悟”的檢討

馬 寄，畢天航

(閩南師范大學 馬克思主義學院，福建 漳州 363000)

“有明之學，至白沙始入精微……至陽明而后大。兩先生之學，最為相近，不知陽明后來從不說起?！盵1]宗羲這里所云“有明之學”顯然指明代心學，他將陳白沙、王陽明分別定位為明代心學的肇始者、光大者。與此同時，黃宗羲不無疑惑地指出作為明代心學光大者，陽明為何從不提及明代心學的肇始者白沙？對此，后世學人一方面搜羅陽明有關文字，力圖證明陽明未提及白沙不是事實，[2]另一方面則竭力闡明白沙、陽明之間確然存在著學脈傳承。[3]

陽明學大家束景南數(shù)十年磨一劍，煌煌兩本巨著《王陽明年譜長編》[4]、《陽明大傳——“心”的救贖之路》[5]先后問世。在這兩本著作中，束先生堅持了前人的觀點：白沙、陽明一脈相承。在《王陽明年譜長編》一書中，束先生窮搜博采，力圖從相關文獻中證成白沙、陽明之間確然存在著脈學承緒關系；在《陽明大傳——“心”的救贖之路》中，束先生則在義理層面證成這種關系。文獻、義理二者相輔相成。值得注意的是，《王陽明年譜長編》甫一面世，就有學人同樣從文獻角度指出束先生這一結論存在著商榷之處。[6]我們認為《陽明大傳——“心”的救贖之路》從義理層面證成白沙、陽明之間的學脈承緒同樣值得商榷。束先生思想層面的證成建基于“乙丑之悟”。《陽明大傳——“心”的救贖之路》新見迭出，最重要新見非“乙丑之悟”莫屬。眾所周知，陽明有兩悟①，抑或三悟②，而束先生則別出心裁，提出了“乙丑之悟”。乙丑年乃弘治十八年(1505年)。束先生提出該年陽明體悟白沙心學，由此“踏上白沙心學之路”，接續(xù)了白沙心學?！耙页笾颉痹诙c上突破了傳統(tǒng)陽明的心學觀：一、陽明心學發(fā)源于白沙心學，屬于白沙心學一脈。二、陽明心學的起點不再是龍場悟道，而是三年前的“乙丑之悟”。束先生這一新見是否符合陽明思想原貌，二者是否存在著一脈相承關系，這是明代心學的重大問題，不能不辨。本文以“乙丑之悟”為主線，對白沙、陽明之間的關系進行檢討，以就教于束先生及方家。

一、 “乙丑之悟”罅漏：白沙、陽明一脈相承關系存疑

“乙丑之悟”這一新見如果成立，無疑會深化對陽明心學的理解。對于這一新見，筆者認為存在著以下三個罅漏。

首先，文獻不足及結論的預先設定。束先生為何別出心裁另外提出“乙丑之悟”？在筆者看來，他是為了證明陽明心學淵源于白沙心學。在引論弘治十八年“心學之悟”的主標題下，束先生加了副標題：“踏上白沙心學之路”。[4]束先生進而甚至將“龍場悟道”亦置于白沙心學之下審視：在正德四年的“龍場悟道”的主標題下，束先生加了副標題：是陸非朱，超越白沙之學。在這一論說框架之下，陽明心學儼然脫胎于白沙心學。基于“乙丑之悟”，束先生可謂證成了陽明心學淵源于白沙心學?？蛇@一證成并未得到文獻的支持。黎業(yè)明從文獻角度考證出陽明在乙丑年及之前根本沒有閱讀過《白沙先生全集》，[6]這就是說，乙丑年對于白沙心學，陽明至多只是停留在聽聞階段。我們完全有理由懷疑陽明乙丑年接受白沙心學，所謂“乙丑之悟”更可能是束先生一廂情愿的設想。陽明對白沙的了解、接受過程，黎業(yè)明的判斷更為中允：陽明對白沙之學的了解，似應在弘治十一(1498年)、十二年(1499年)，許璋往訪李承箕返浙之后；陽明受到白沙思想的影響，要等到正德元年丙寅(1506)他與湛甘泉一見定交。[6]127-133“踏上白沙心學之路”③，抑或“陽明心學的起點”④，均值得商榷。既然相關文獻并不足以支撐“乙丑之悟”，束先生何以大膽地提出這一新見？在筆者看來，問題出在束先生的論證方式。束先生預先設定了結論——陽明心學淵源于白沙心學，然后再搜索相關文獻來證成這一預設的結論。這一論證方式違背了通常的論證邏輯：基于相關文獻充分的證據(jù)，然后推演出相應的結論。

其次，學術譜系的不當建構和黃宗羲著名見解的心理暗示。一個重要思想和思想家的出現(xiàn)不會是孤立的事件，必然受到之前重要思想和思想家的影響。在學術上常常體現(xiàn)為學術譜系的建構。在正德四年(1509年)“龍場悟道”的主標題下，束先生加了副標題：是陸非朱，超越白沙之學。這就在事實上為陽明心學建構了陸象山—陳白沙—王陽明的學術譜系。黃宗羲 “有明之學，至白沙始入精微……至陽明而后大”，幾百年來學界似乎已成定論，給予束先生的觀點以決定性的支持。這意味著束先生在論證“乙丑之悟”時，不無存在著理論預設的問題。像姜允明等前輩學人一樣，束先生堅持認為陽明心學淵源于白沙心學，他在潛意識中接受了黃宗羲“有明之學，至白沙始入精微……至陽明而后大”的心理暗示，認為白沙心學、陽明心學存在著前后學脈相承的關系?；谶@一心理暗示，束先生具體的論證方式便是存在一個時序有先后和學理一致的心學學派。明初的代表心學即白沙心學，陽明之學屬心學，于是陽明心學自然淵源于白沙心學。其實心學是宋明理學重要一系，其內(nèi)部亦存在著不同譜系。白沙心學、陽明心學便是明代心學重要的兩支心學譜系。白沙心學、陽明心學屬于不同的心學譜系，有著不同的義理系統(tǒng)。白沙心學建基于一氣運化之“生”之上，而陽明心學乃立足于本然心體(“良知”)之上，[7]白沙心學的真正傳人是陽明同時代的湛甘泉。約言之，白沙心學、陽明心學是相互獨立的兩支心學譜系，有著不同的義理體系，不存在誰是誰的淵源關系。二者雖然同屬心學，也存在時序之先后，不能因為前者屬心學，后者亦屬心學，便簡單地嫁接二者，認為后者淵源于前者。

最后，束先生只是籠統(tǒng)地提出“乙丑之悟”。所謂悟或悟道，通常指的是在某個特殊的場所，特殊的時刻，悟道的主體由于某種神秘的啟示突然開悟了平日苦思苦參無法領會的大道奇見，之后又常常伴隨著開悟后的如癡如醉、似瘋似傻的言行。陽明的“龍場悟道”就是一個典型的例子。而“乙丑之悟”則無法滿足悟道的所有要件：在該年具體哪一個時間點、何種機緣觸發(fā)了“乙丑之悟”——陽明忽然領會白沙心學之奧義，并進而接續(xù)了白沙心學？束先生未給予充足有力的交代，而且也缺少充分的文獻支撐。這一新見若要為學界所接受，束先生應進一步加以闡明。

束先生所謂白沙、陽明一脈相承的關系建基于“乙丑之悟”之上。假若“乙丑之悟”這一前提存在著上述三個罅漏，那么二者一脈相承的關系也就存疑了。

二、乙丑年及此前陽明思想的定位：回歸心性儒學

在三次體悟之外，束先生特意再拈出“乙丑之悟”，這說明他認為“乙丑之悟”是陽明心學的重要思想事件。通過“乙丑之悟”，陽明思想“踏上白沙心學之路”。 情況確乎如此嗎？回到乙丑年及此前一段時間，我們會發(fā)現(xiàn)陽明回歸心性儒家，而非回到白沙心學。

陽明早年為學歷程，湛甘泉曾以“五溺之說”描述：“初溺于任俠之習，再溺于騎射之習，三溺于詞章之習，四溺于神仙之習，五溺于佛氏之習?！盵8]1538-1539毋庸諱言，陽明早年確曾逃禪溺道?！赌曜V》弘治十五壬戌年(1502年)條開門見山：“是年先生(陽明)漸悟仙、釋二氏之非?！薄8]1351該年八月身體抱恙，陽明于下旬啟程歸越。歸越后陽明筑室于陽明洞，行道教導引之術，然終悟“此乃簸弄精神，非道也。”[8]163經(jīng)“此念(孝悌)生于孩提，此念可去，是斷滅種性”[8]163的指引，陽明終于回歸儒門。該年末是陽明思想重要轉(zhuǎn)折點，陽明從異教(道教)回歸儒學。這意味著經(jīng)過不斷探索與調(diào)整，陽明最終還是在儒學中找到自己身心安放之處。如果說陽明早年有悟，該是“陽明洞之悟”。

弘治十七年(1504年)，陽明受山東按察御使陸偁之邀主持山東鄉(xiāng)試。八月二十七日，編集該年山東鄉(xiāng)試錄成，陽明欣然為之作序。序中，陽明一方面表達山東乃“吾夫子(孔子)之鄉(xiāng)”，表述當盡心盡職為朝廷選拔人才以不負邀請人之托，另一方面則借孔子、顏回話語，鼓勵諸生立志成賢、成圣，不可自暴自棄。[8]971在勉勵他人的同時，陽明其實也在自我激勵，以堅定自己的為圣之志。這是陽明回歸儒學的公開表態(tài)，或者說是他回歸儒學的宣言。

同年九月下旬，陽明從濟南回到京都。十月間聞妹夫徐愛秋試落第，陽明便致邀函徐愛，以教誨如何為學的方式給與鼓勵：“勿謂隱微可欺而有放心，勿謂聰明可恃而有怠志；養(yǎng)心莫善于義理，為學莫要于精專；毋為習俗所移，毋為物誘所引；求古圣賢而師法之，切莫以斯言為迂闊也?！盵8]163陽明表述了他回歸儒學對為學的初步思考。這一思考含有四段語意。第三、第四是儒學為學之共法，第一、第二段語意值得留意。第一段的“放心”源于《孟子》“求放心”之說。“人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣?！?《孟子·告子上》)“放心”即走失之心。孟子強調(diào)為學之要在于將走失的心找回來。陽明借此表明切勿因為念頭隱微不見，而放過一些雜念邪慮，從而導致本然心體的放失。宋明心學的源頭多可追溯至《孟子》。《孟子》“求放心”的話頭亦是宋明心學家喜歡提及的。這表明此時盡管陽明思想不太成熟，然而其思想中已有了心學的因素。第二段言及“養(yǎng)心”，此也源于《孟子》。“養(yǎng)心莫善于寡欲。”(《孟子·盡心下》)陽明接著《孟子》“養(yǎng)心”話頭而說，然而其“養(yǎng)心”的方式卻不是孟子所提倡的“寡欲”，而是“義理”。“義理”是典型的朱子學話語。以“義理”養(yǎng)心顯然是朱子學的為學工夫法門。由此可見，在回歸儒門之初，陽明還沒有定見，其思想是理學、心學兼而有之。

回到京城的陽明與昔日詩社的詩友又重聚一堂，然而詩友們發(fā)現(xiàn)離別一年余的陽明已判若兩人。昔日陽明與詩友們情投意合，相互唱和，而今陽明卻不屑于詩賦辭章，對唱和已興味索然?！瓣柮髯訕I(yè)幾有成，中道而棄去，可謂志之無恒也。”對昔日詩友們的不解，陽明給予了這樣的回應：“諸君自以為有志矣。使學如韓、柳，不過為文人；辭如李、杜，不過為詩人。果有志于心性之學，以顏、閔為期，當與共事，圖為第一等德業(yè)，譬諸日月終古常見，而景象常見，而景象常新?！盵9]此時的陽明已睥睨文人、詩人，二者均非其意欲成就之人。他的理想是成為顏回、閔子騫那樣的人。顏回、閔子騫乃孔子得意弟子，儒門圣賢。對儒家理想人格——圣賢的推崇標志著陽明回歸儒學的堅定和對于儒學的虔誠。宋、明時期，顏回、閔子騫常以心學家的身份為人推重。此時陽明也自覺地意識到顏回、閔子騫身上的心性成分。相對于外在的華麗辭章，陽明更著意的是內(nèi)在的心性，并將心性之學視為第一等德業(yè)。更難能可貴的是，此時陽明感覺到為學日有所進：一日所見之心性愈一日親切。然陽明對儒學的理解，非其時俗儒及主流儒學——程朱理學可比。俗儒專注于功名利祿；程朱理學則倡導“格物致知”，以體認“天理”。相對于俗儒、程朱理學，陽明所著意的是心性儒學，這無疑與白沙心學異曲同工。束先生在解析此句中，直接將心性之學指向白沙心學，[5]273若仔細審視上語，便會發(fā)覺此處陽明無一字提及白沙心學。將心性之學直接指向白沙心學，缺乏依據(jù)。此時陽明回歸儒學不久，他對心性的推崇及從心性維度理解儒學乃是對其時學風不滿的表現(xiàn)，未必如束先生所言是受白沙心學的影響。

如果說主持山東鄉(xiāng)試期間，陽明尚徘徊于理學與心學之間，那么回京后陽明對儒學顯然有著心學傾向。至于將心學作為終身志業(yè)，尚待機緣。

典型反映乙丑年陽明對儒學理解的是《書扇贈揚伯》。乙丑年，內(nèi)弟諸偁入京會試落第。五月間諸偁欲返鄉(xiāng)，特意向陽明告別，陽明贈詩一首：“揚伯慕伯陽，伯陽竟安在？大道即吾心，萬古未嘗改。長生在求仁，金丹非外待?？娨尤辏诮裎崾蓟??！盵5]251這首詩并非簡單的贈別之作，而是借此反省自己為學長達三十年的生涯。對曾經(jīng)傾心于道教，陽明深感后悔，并指出所謂成仙之道非有他者，就是一己之心，在于追求儒門之仁。陽明是從心性的維度來理解儒學，其心目中的儒學乃染有心學的色彩。通過反省自己的為學經(jīng)歷，陽明正式向過去告別，從而完成從異學(道教、釋教)回歸儒學這一轉(zhuǎn)型。

綜上所述，若對乙丑年及此前一段時間陽明思想進行定位，只能說他回歸儒學，具體地說回歸心性儒學。至于深受白沙心學影響，并“踏上白沙心學之路”，從陽明此時相關文字來看，無法得出這一結論。

三、“默坐澄心，體認天理”：并非白沙“心法”

束先生是據(jù)都穆弘治十八年十月于陽明寓所看到陽明手題“默坐澄心”，便視其為陽明此階段為學的座右銘。這一推斷大體無差。從此出發(fā)，束先生進而認為這一工夫法門乃白沙“心法”。陽明從事這一工夫法門，不無意味著陽明心學承續(xù)著白沙心學。其實“默坐澄心，體認天理”，并非直接出于白沙，而是出于朱熹業(yè)師李侗。誠如黎業(yè)明教授所言，陽明于乙丑年根本未閱讀過《白沙先生全集》，據(jù)此，我們完全有理由懷疑束先生這一論斷。檢索白沙相關文獻，便會發(fā)現(xiàn)白沙并未直接引用過“默坐澄心，體認天理”，后人將其定位為白沙“心法”，可能過于草率。事實上，陽明直接引用了李侗這一話語：“明道先生曰：‘人于外物奉身者，事事要好，只有自家一個身與心卻不要好；茍得外物好時，卻不知道自家身與心已自先不好了?！悠较壬唬骸涡?，體認天理。若于此有得，思過半矣?！盵5]263陽明分別引用明道、李侗兩句話作為自己為學著力點。引用的明道語錄反映了陽明其時為學的一貫主張，即回歸本心，不因外物糾纏而放心于外。假若明道語錄體現(xiàn)了其時陽明為學的指向，那么李侗語錄則表現(xiàn)了其時陽明為學的具體工夫。在李侗的語境中，“默坐澄心，體認天理”有著兩層涵義：“默坐澄心”是典型的靜坐工夫，通過“靜坐”汰濾心體雜質(zhì)，達到心體的澄明狀態(tài)?！绑w認天理”則是通過“分殊”之體認以臻于“天理”的豁然。此時對剛剛回歸儒學的陽明而言，“默坐澄心”乃最方便的工夫法門，這一工夫法門奠定了陽明致得“良知”之前工夫的根基。至于“體認天理”，由于其內(nèi)在地與“理一分殊”勾連在一起，此時陽明是否能把握住其中的奧義，恐難斷定。更何況，“體認天理”乃程朱理學語錄。此時陽明儒學觀整體傾向于心學，程朱理學是其欲超越的對象，陽明不會主動認同“體認天理”這類說法。對此時陽明而言，“默坐澄心”“體認天理”并不處于同等地位。陽明還是側(cè)重于“默坐澄心”，“體認天理”則是附帶之意，是在強調(diào)“默坐澄心”時連帶而出?！绑w認天理”有著強烈的程朱理學色彩，思想成熟后的陽明從來沒有說過。

為了論證白沙“心法”就是“默坐澄心，體認天理”，束先生采取四種策略：第一種是將白沙的一些類似話語嫁接于“默坐澄心，體認天理”?！稄挖w提學僉憲》是白沙重要的一篇文獻。白沙敘述了自己的工夫：“惟在靜坐，久之，然后見吾此心之體隱然呈露”。束先生便將其等同于“默坐澄心”，這樣說基本沒有問題。然而，將“日用間種種應酬，隨吾所欲……體認物理”等同于“體認天理”[5]264，則令人難以認同。“物理”乃“分殊”之理，“天理”乃“理一”之“理”，兩者完全是兩個概念。第二種策略是借助后學觀點來為自己觀點作佐證。清乾隆三十四年“裔孫俞能守其家學。以先生(白沙)全集若干卷久蠹殘，謀付重梓”[10]911，請序于其時任廣東承宣布政司布政使歐陽永祺。歐陽永祺用“默坐澄心，體認天理”來概括白沙之學。以后學歐陽永祺觀點代表白沙本人思想，這還可以進一步商榷。第三種策略是原文加按語。為了論證“默坐澄心，體認天理”就是白沙“心法”，束先生不僅引用白沙原文，還引用相關文獻。束先生抄錄何維柏《改創(chuàng)白沙家祠碑記》相關文字。束先生還用心良苦地為原文加按：“善學者，主于靜以觀動之所本(按：指默坐澄心)”。[5]265原文與按語(“默坐澄心”)與“靜坐”大體相合，然而“靜坐”工夫背后存在內(nèi)容的差異。在李侗原初語境中，“靜坐”所澄之“心”指向的是“天理”，而白沙“主靜”所觀之“動之所本”指涉的是蘊動于其中的靜體。由此可見，原文與按語之間存在的裂痕不是簡單加一“按”就可以消弭。第四種策略是間接回應等同于直接表述。“日用間隨處體認天理，著此一鞭，何患不到古人佳處也?！盵10]193這是白沙回應甘泉的。弘治十年(1497年)甘泉暫別回鄉(xiāng)，忽有所悟，函告于業(yè)師白沙：“自初拜門下，親領尊訓至言，勿忘勿助之旨，而發(fā)之以無在無不在之要，歸而求之，以是持循，久未有著落處。一旦忽然若有開悟，感程子之言：‘吾學雖有受，天理二字，卻是自家體認出來?！钛悠皆疲骸涡?，體認天理’。愚謂‘天理’二字，千圣千賢大頭腦處。”[11]白沙以“勿忘勿助”之工夫、“無在無不在”之本體相教，然而甘泉并未領受白沙之教，卻于程顥“吾學雖有受，天理二字，卻是自家體認出來”、李侗“默坐澄心，體認天理”兩個語錄中體悟到儒學奧義，由是提煉出“隨處體認天理”六字作為自己為學的標識。對于甘泉“隨處體認天理”，白沙深以為然，認為遵循這一工夫法門，定可臻于圣域。確然白沙在回函中提及了“隨處體認天理”，然而這并非白沙主動提出，而是對甘泉格言的肯定。

通過對束先生論證白沙“心法”就是“默坐澄心，體認天理”的一一辨析，我們認為將白沙“心法”歸結為“默坐澄心，體認天理”之說難以成立，據(jù)此進而推斷陽明由是接受白沙“心法”可能過于武斷。既然“默坐澄心，體認天理”不是間接從白沙那里接受，那么陽明只能直接從李侗那里接受。隨著程朱理學意識形態(tài)化，朱子學被定為一尊，作為朱熹業(yè)師的李侗及其相關思想在當時亦應為學人熟知。甘泉在為學突破時聯(lián)想到李侗“默坐澄心，體認天理?！标柮髟诨貧w儒學后，將“默坐澄心，體認天理”視自己為學的座右銘同樣具有可能性。

綜上所述，在白沙、陽明關系⑤處理上乃至學脈傳承上，束先生思慮不周。當然，瑕不掩瑜，無礙于《陽明大傳——“心”的救贖之路》成為陽明學的經(jīng)典。所謂經(jīng)典，并非給出標準的答案，而是給予后來學人無限的思考和繼續(xù)探究的余地和空間。對《陽明大傳——“心”的救贖之路》白沙、陽明一脈相承關系的檢討，筆者相信一方面會促進學界對白沙、陽明之間關系的理解，另一方面會深化《陽明大傳——“心”的救贖之路》的經(jīng)典性。

注釋：

①“龍場悟道”、宸濠、忠泰之變中的“致良知”。

②“龍場悟道”、“致良知”、歸越后“天泉之悟”。參見中華書局2008年版《明儒學案》第180頁。

③束景南《陽明大傳——“心”的救贖之路》引論(一)弘治十八年的“心學之悟”的副標題。

④束景南《陽明大傳——“心”的救贖之路》第五章乙丑之悟的副標題。

⑤甚至在其他一些細節(jié)。