摘 要：《洪范》總結(jié)了西周以前的治世理念和政治智慧，開啟、影響了此后中國傳統(tǒng)政治的基本精神。它既開儒家的道統(tǒng)觀念之源，也初步確立了道統(tǒng)與治統(tǒng)之別，并試圖以道統(tǒng)來統(tǒng)攝治統(tǒng)。這一思想高揚了道的至上性，消解了君權(quán)的神圣性，激勵著后世儒家“弘道”“踐道”的價值追求和獨立思考的精神。同時，《洪范》所論“九疇”內(nèi)涵豐富，各有側(cè)重，關(guān)系密切，互為呼應(yīng)，且諸疇因“皇極”之“建用”而匯聚、貫通為一體。借助“九疇”之說，《洪范》構(gòu)建了一個寓意豐富、體系宏大的政治哲學(xué)體系，展現(xiàn)了先民深厚的生存智慧和深刻的治世理念。而在關(guān)于王道理想的構(gòu)建中，《洪范》對于君道的闡釋與發(fā)揮尤為令人深思：君極之立與否，實際上構(gòu)成了其能否召喚、凝聚天下人心以及王道能否得立的關(guān)鍵性因素。

關(guān)鍵詞：《洪范》;道統(tǒng);九疇;王道;皇極

中圖分類號：B22文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2021）01-0107-10

《洪范》是《尚書》最重要的一篇，它既總結(jié)了西周以前的治世理念和政治智慧，又開啟、影響了此后中國傳統(tǒng)政治的基本精神。對于儒家來說，《洪范》的影響尤為深遠，如前者的道統(tǒng)意識、天人觀念以及王道理想等無不深烙著后者的思想印痕?！逗榉丁冯m曰“九疇”，實則是以王道思想為指歸而展開的。作為全篇文字的綱領(lǐng)，王道思想統(tǒng)貫各疇，亦銜接各疇，賦予各疇以生命，融匯各疇為整體。相應(yīng)地，各疇亦以其豐富的內(nèi)涵與密切的關(guān)系，支撐、充實了王道思想之立及其展開。

一、箕子陳道與儒家道統(tǒng)觀念

觀《洪范》之文，庶幾皆為箕子向武王陳道之說。唯開篇36字簡略地點出了此篇產(chǎn)生的時間與緣由，其曰：

惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：“嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！?/p>

《史記·周本紀》記云：“武王已克殷，后二年，問箕子殷所以亡?；硬蝗萄砸髳?，以存亡國宜告。武王亦丑，故問以天道。”皮錫瑞認為：史遷此處乃是用孔安國古文說，其所謂“文王受命七年而崩，武王蒙文王受命之年，再期觀兵為九年，又二年伐紂為十一年，克殷后二年為十三祀”，與伏生《尚書大傳》所論“無不合”。二者的不同在于：“史公以為陳《鴻①范》后乃封朝鮮，與伏生以為封朝鮮來朝乃陳《鴻范》說異?！雹趽?jù)此，西漢《尚書》學(xué)今古文兩大宗皆謂“十有三祀”指周文王受命稱王的第十三年，亦即周武王克殷后的第二年。其后，劉歆以為文王受命九年而崩，晚于上說二年，則所謂“十有三祀”便為武王克殷之當(dāng)年。而偽《孔傳》因之，遂致孔穎達有“（箕子）受封乃朝，不得仍在十三祀”③之疑。

其實，武王克商之際，天下尚未安定。無論是時勢抑或是心境，皆不容其就天下之治從容“訪問”箕子，故劉歆與偽《孔傳》之說顯非。待天下大定，兵戈休止，如何治理天下便成為武王面臨的首要問題，由是有“訪問”箕子之為。據(jù)上引《周本紀》，其先，武王只是欲問箕子“殷所以亡”。此問不僅似含得色④，且頗有彰顯殷惡之嫌，故箕子為舊君（即紂王）諱，不忍言。武王亦因而有慚意⑤，而改問以天道。上舉《洪范》所謂“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘”，即為武王之問的具體內(nèi)容。盡管關(guān)于何謂“陰騭”，先儒有“陰定”（如史遷、王肅、顏師古等）與“覆生（即曾運乾所謂‘繁殖）”（如高誘）等詮解之異，以及對于“天陰騭下民，相協(xié)厥居”之釋，其間亦有“維天陰定下民，相和其居”（史遷說。此“相”言天之“相”）與“言天覆下民，王者當(dāng)助天居”（應(yīng)劭說。此“相”言王之“相”）之別，然關(guān)于“彝倫攸敘”，諸家的理解卻并無不同，即皆取以常理（或常道）次序萬民之義。⑥這意味著：武王“訪問”箕子所欲明之“天道”，即是如何順應(yīng)上天的“好生之德”以平治天下之理。對于武王之問，箕子答曰：

我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。

“洪范”者，大法之謂也，亦即治世的根本法度，故伏生《大傳》云：“《鴻范》可以觀度?！雹哌@一法度主要表現(xiàn)為九個方面，是曰“九疇”。據(jù)箕子所言，“洪范九疇”乃禹受之于天。此說似顯神秘或荒誕，實則既是昭彰“洪范九疇”為天道的體現(xiàn)，亦是贊美禹能敬奉天道、順應(yīng)事物之性（按：相對于鯀之“汩陳其五行”），從而取得平治水土的大功德。

《史記·宋微子世家》記云：“箕子者，紂親戚也……紂為淫泆，箕子諫，不聽……乃被發(fā)詳狂而為奴。”司馬貞《索隱》曰：“馬融、王肅以箕子為紂之諸父。服虔、杜預(yù)以為紂之庶兄。”⑧則其乃殷之宗室?；訛橐竽┲T賢之一，《漢書·五行志》謂其嘗為“父師”。顏師古云：“父師，即太師，殷之三公也?；?，紂之諸父而為太師，故曰父師?！雹嵊?，蔡沈曰：“意《洪范》發(fā)之于禹，箕子推衍增益以成篇歟？”⑩蔡氏所謂“箕子推衍增益以成篇”者，義為今《尚書·洪范》篇非禹之所得《洪范》，后者實則僅為前者中自“初一曰五行”至“次九曰向用五福、威用六極”區(qū)區(qū)65字（按：全文詳見下引）。而箕子向武王所陳者，除了禹之所得《洪范》，亦含有對于其中每疇的詳細疏解，此即為《尚書》之《洪范》篇。鄭玄注《大傳》云：“初禹治水，得神龜負文于洛，于以盡得天人陰陽之用?！盉11則以禹之所得《洪范》，本即為《洛書》?！稘h書·敘傳》又云：“《河圖》命庖，《洛書》賜禹。八卦成列，九疇逌敘?！眲t謂《洪范》即《洛書》，而八卦亦即《河圖》。此說非為寡論，乃漢儒之通見，故皮錫瑞說：“以《洪范》即《洛書》，兩漢今古文說無異（引按：此僅是就《洪范》與《洛書》的關(guān)系而言）。”B12對于上述諸典籍之間的關(guān)系及其傳承之狀，《漢書·五行志》曰：

《易》曰：“天垂象，見吉兇，圣人象之;河出圖，洛出書，圣人則之?！眲㈧б詾樘掫耸侠^天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也;禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪范》是也。圣人行其道而寶其真。降及于殷，箕子在父師位而典之。周既克殷，以箕子歸，武王親虛己而問焉……此武王問《洛書》于箕子，箕子對禹得《洛書》之意也。

“初一曰五行;次二曰羞用五事;次三曰農(nóng)用八政;次四曰旪用五紀;次五曰建用皇極;次六曰艾用三德，次七曰明用稽疑;次八曰念用庶征;次九曰向用五福、畏用六極。”凡此六十五字，皆《洛書》本文，所謂天乃錫禹大法九章、常事所次者也。以為《河圖》《洛書》相為經(jīng)緯，八卦、九章相為表里。昔殷道弛，文王演《周易》;周道敝，孔子述《春秋》。

《河圖》《洛書》之說本上古傳聞，以八卦本于《河圖》、《洪范》本于《洛書》，似亦顯得附會與荒誕。然不僅漢儒皆持此說，后儒大多信之。B13之所以如此，乃因為諸儒皆信《易》與《洪范》蘊含、承載了陰陽變化之機與人事當(dāng)行之法，是窺察、踐履天人之道不可或缺的憑借，故寶而重之，且推而神之，以接續(xù)《河》《洛》。故《五行志》又曰：“則《乾》《坤》之陰陽，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。”王船山也指出：

是故《易》，吉兇悔吝之幾也;疇，善惡得失之為也B14?！兑住芬灾?，疇以盡人，而天人之事備矣。河出圖，洛出書，天垂法以前圣人之用。天無殊象，而圖、書有異數(shù)，則或以紀天道之固然，或以效人事之當(dāng)修，或以彰體之可用，或以示用之合體。故《易》與鬼謀，而疇代天功，圣人之所不能違矣。B15

然而，箕子本為人臣，其何以能“得”此承載治世大法的《洪范》？而武王盡管翦殷成功，作為天命所歸者，其何以又“未得”此大法，而須“訪問”箕子以求之？在二者的“得”與“不得”、“訪問”與“陳道”之間，其中又蘊含著何種深意？對此，或許當(dāng)以儒家視野里的道統(tǒng)論以明之。

儒家的道統(tǒng)之說首發(fā)于朱子。在《中庸章句序》中，朱子詳述了自己心目中的儒家道統(tǒng)觀：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣?！盉16據(jù)朱子所論，道統(tǒng)的產(chǎn)生及其延續(xù)至少應(yīng)具備兩個條件：一曰有道可傳。在朱子，中庸之道可上接于堯之“允執(zhí)厥中”之法。二曰有著明確的傳承譜系。在朱子，從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、召公等以至孔子、顏回、曾子、子思和孟子，便構(gòu)成了先秦儒家道統(tǒng)的傳承譜系。孟子歿后，儒家道統(tǒng)“遂失其傳”。然賴《中庸》之書，此統(tǒng)之傳又由二程子得以接續(xù)。B17其實，關(guān)于先秦儒家的道統(tǒng)譜系，韓愈已嘗論及，只不過昌黎尚未說出“道統(tǒng)”一詞耳。如其曰：

夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁;行而宜之之謂義;由是而之焉之謂道;足夫己，無待于外之謂德……曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。B18

又，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d董子曰：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜、舜繼堯，三圣相受而守一道。”則董子在此亦有言及道統(tǒng)之義。進而言之，道統(tǒng)意識在孔子那里已有所表現(xiàn)。《論語·堯曰》記云：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹。”《論語·子罕》曰：“文王既沒，文不在茲乎？”夫子所言之“文”，亦含道意。孟子接夫子之緒，念念不忘堯舜之道，《孟子·盡心下》曰：“由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若大公望、散宜生則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也。近圣人之居，若此其甚也。然而無有乎爾，則亦無有乎爾?！眲t關(guān)于儒家道統(tǒng)傳承譜系的思想，在孟子那里已呼之欲出。上述諸儒論說儒家道統(tǒng)時雖未言及箕子，然箕子既能以《洪范》篇陳于武王，且以之上接禹之《洪范》乃至《洛書》，其自亦為儒家道統(tǒng)傳承譜系中的重要人物（按：六經(jīng)皆由孔子手訂，自然反映了儒家的基本觀念）。

道統(tǒng)觀念體現(xiàn)了儒家在思想文化上自我認同的自覺性與自信性，蘊含著深刻的歷史意識，是保持其自身凝聚性與穩(wěn)定性的精神依據(jù)。不僅如此，王船山曰：“君天下者，道也，非勢也?！盉19人主之所以能君臨天下，享威望之極，究其根本，不是他所處的勢位使然，而是因為持身奉道且行之于天下。人主唯有踐道而行，助天化育，方得感召天下。誠如《孟子·滕文公下》所說：“茍行王政，四海之內(nèi)皆舉首而望之，欲以為君?！狈駝t，若依仗威勢肆意妄為，其不僅會喪失勢位，甚而有身死國滅之災(zāi)。相應(yīng)地，孟子便認為湯武“革命”非為“臣弒君”，而是“誅一夫”?！睹献印ち夯萃跸隆吩唬骸百\仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！贝竭M而對道統(tǒng)與治統(tǒng)之別作了清晰的界定：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng);圣人之教也，是謂道統(tǒng)?！盉20上引諸儒之說以及武王“訪問”、箕子“陳道”之事表明：在傳統(tǒng)儒家的思想視野里，道統(tǒng)與治統(tǒng)并非是本然合一的。人主處天子之位（主治統(tǒng)），并非就意味著他在道統(tǒng)的譜系中當(dāng)然地享有“一席之地”。堯舜之所以為堯舜，乃在于其行契于圣人之教，其治合于圣人之道，從而王圣為一、君師一體。相反，桀紂之所以為桀紂，亦在于其徒處天子之位，其行、其治皆悖于圣人之教與道，乃至治統(tǒng)斷絕。雖然，道仍不亡，道統(tǒng)猶續(xù)（如殷紂雖滅，而箕子猶可為武王陳《洪范》）。故船山又說：“儒者之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明;及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待。以人存道，而道可不亡?！盉21因此，在儒家看來，道統(tǒng)高于且當(dāng)統(tǒng)攝治統(tǒng)。這一立場顯然不同于法家的治世主張（如《韓非子·五蠹》曰：“明主之國，無書簡之文，以法為教;無先王之語，以吏為師?！保?，它既消解了君權(quán)的神圣性，又具有抑制專制獨裁的重要意義。同時，這種對于道統(tǒng)的推崇也高揚了道的至上性，激勵了后世儒家“弘道”“踐道”的價值追求和獨立思考的精神。《論語·里仁》曰：“朝聞道，夕死可矣。”《孟子·盡心上》云：“天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道?！薄盾髯印ぷ拥馈芬矎娬{(diào)：“從道不從君，從義不從父，人之大行也?！敝T儒之所以能發(fā)此言、踐此行，可謂由來有自。

由是，武王“訪問”箕子之事便頗具深意：就武王來說，其能接續(xù)文王之“命”，勤政愛民，以致天下歸附，終得克殷，定鼎于周。其于天下初定即“訪問”箕子，既昭重賢之意，亦彰敬奉先王之道之心（此可謂以治統(tǒng)順應(yīng)道統(tǒng)）。對于箕子而言，其作為故朝之臣而武王來“訪”，既表明其賢而能存道，從而“道不可亡”，亦有尊其身以隆道之義（此可謂以道統(tǒng)統(tǒng)攝治統(tǒng)）。

二、“九疇”及其關(guān)系

作為治世大法，《洪范》何以表現(xiàn)為“九疇”？對此，諸儒仍多結(jié)合其與《洛書》的關(guān)系進行解釋。如上引劉歆、班固、蔡沈等皆謂《洛書》本文（即下引65字）記載了禹得天賜大法，共九章（即《五行志》曰：“天乃錫禹大法九章。”），故曰“九疇”。偽《孔傳》則曰：“天與禹洛出書，神龜負文而出，列于背，有數(shù)至于九。禹遂因而第之，以成九類，常道所以次序?！盉22此說似與上說有別：上說曰《洪范》“九疇”乃天之明授;此說則謂“九疇”實乃禹因龜背所列之“文”“數(shù)（‘至于九）”“第之”而成，如此，則“神龜”所負之“文”乃指“花紋”或“斑紋”，且“數(shù)”亦謂“數(shù)象”。否則，“禹遂因而第之，以成九類”便成贅文。偽《孔傳》之所以有此說，是因為世傳《洛書》往往表現(xiàn)為一個數(shù)列之“象”。其圖如下：

朱子曰：“《洛書》九數(shù)而五居中，《洪范》九疇而皇極居五?！盉23又，船山云：“九疇之則，《洛書》也。取象有位，推行有序，成章有合，相得有當(dāng)……《洛書》之遺畫猶存，《洪范》之明征具在?！薄胺蛑形逭呔育敱陈∑鹬唬熘庲s所以起元后之功用。”B24則二說似亦同偽《孔傳》。然而，江永指出：

《洛書》九數(shù)，有一定之方位?！逗榉丁肺逍芯右?，皇極居五，似有合矣。然三八政何以居?xùn)|？七稽疑何以居西？九五福、六極何以居南？二五事、六三德何以居西南、西北？四五紀、八庶征何以居?xùn)|南、東北？九疇之次第雖可臆推，《洛書》之方位則難強解。B25

江說頗辨。則以“九疇”之?dāng)?shù)推源于《洛書》，實為勉強。近儒唐文治又有“禹之用九”乃“出于理數(shù)之自然”之論，其曰：

乾元用九，疇元用九。蓋太極元氣，函三為一，參三為九。以陽兼陰，理數(shù)運行乎其中，而天下大治。禹之用九也，非必法《易》也，出于理數(shù)之自然也。其施諸水土者，曰“九州攸同”也、“九山刊旅”也、“九川滌源”也、“九澤既陂”也（引按：此引《禹貢》文）;其措諸政治者，曰“九功惟敘”也、“九敘惟歌”也（引按：此引偽《大禹謨》文）。而其大要，則在天錫之“九疇”。疇者，類也。九疇者，分類之學(xué)也。分類精而措施當(dāng)，措施當(dāng)而天下平矣。B26

唐氏引偽《大禹謨》諸“九”之說以伸其論，似有不審。不過，《尚書》確實喜言“九”之?dāng)?shù)，如除上引唐說所舉《禹貢》之文外，《堯典》有曰“以親九族”，《皋陶謨》有曰“惇敘九族”“行有九德”“九德咸事”，而《益稷》曰“予決九川”“簫韶九成”等。又，《舜典》言考績黜陟，曰：“三載考績，三考，黜陟幽明，庶績咸熙?！薄叭肌闭?，亦以“九”終。然唐氏以為“九疇”之?dāng)?shù)“出于理數(shù)之自然也”，其意似亦未盡。

《易緯·乾鑿度》曰：“易變而為一，一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也，乃復(fù)變而為二B27?！薄熬俊庇薪K義，亦有成、極之義。崔憬云：“《說文》曰‘陽，九之變也，故云‘九者，老陽之?dāng)?shù)。”B28所謂“老”者，與終、成義通。而細審《尚書》以上諸篇所言諸“九”之事，似皆含有功成事就或德備之趣。故“九”作為數(shù)，當(dāng)有終、成、極等義。《洪范》“九疇”之“九”，應(yīng)該也有此義。一方面，“九疇”作為治世大法，乃禹受之于天，是天道的體現(xiàn)，可堪完備;另一方面，王者欲應(yīng)天而治，自須效法“九疇”，如此方能成就天下至治之功。故“大法”之疇以“九”為數(shù)，蓋有寓焉。

觀《洪范》所論，各疇不僅內(nèi)涵豐富，關(guān)系密切，互為呼應(yīng)，且以王道思想統(tǒng)貫其中。借助“九疇”之說，《洪范》構(gòu)建了一個寓意深刻、體系宏大的政治哲學(xué)體系，也對后世影響深遠。限于篇幅，下文僅就各疇的主要內(nèi)容及其關(guān)系稍作疏解，以窺其義。

對于“九疇”的內(nèi)涵，《洪范》先總論之曰（原文65字）：

初一曰五行，次二曰敬（引按：今文作“羞”，進也）用五事，次三曰農(nóng)（引按：鄭玄讀為“醲”，厚也;今文家訓(xùn)“農(nóng)”為“勉”B29。二說皆通）用八政，次四曰協(xié)（引按：今文作“旪”，乃“協(xié)”之古文，合也）用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂（引按：今文作“艾”，治也）用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向（引按：讀“享”B30）用五福、威（引按：今文作“畏”，二字古通用，罰罪也）用六極。

上述“九疇”各彰其事，且主次有別。其中，第五疇“建用皇極”是銜接、融匯各疇為一整體、賦予各疇以生命的核心疇。唯有“皇極”得以“建用”，其余八疇的意義方得挺立，而《洪范》的王道思想亦因是而彰。鑒于此疇的內(nèi)涵與地位殊為豐富和重要，下文將予以專門論述，茲不贅言。

在余下八疇中，若論地位之重要，則以“五行”為最?！逗榉丁穼⑵淞袨槌跏籍?，自非偶然。漢人重天人相與，喜以災(zāi)異禎祥推人事，故于“九疇”中尤重本疇。而班固修史，其于《漢書》中首創(chuàng)《五行志》之例，亦可見本疇在漢儒心中的地位。王船山曰：“王者所以成庶績、養(yǎng)兆民曰疇。是則五行之為范也，率人以奉天之化，敷天之化，以陰騭下民而協(xié)其君，其用誠洪矣哉！所以推為九疇之初一，而務(wù)民義者之必先也?！盉31其亦可謂善觀也。何謂“五行”？《洪范》曰：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”水、火、木、金、土五者，乃人倫日用中最平凡之物，也是人們最常打交道之物。《洪范》論“五行”，不僅言其名次與各自性狀，且亦言其諸味之殊。而無論是其性還是其味，又皆與人們的生存實踐息息相關(guān)，實乃須臾不可離也?？追f達曰：“此章所演，文有三重：第一言其名次，第二言其體性，第三言其氣味。言五者性異而味別，各為人之用?！稌鴤鳌吩疲骸鹫甙傩罩嬍骋玻鹉菊甙傩罩d作也，土者萬物之所資生也。是為人用?！盉32因此，辨察其性，順應(yīng)其性以至正確地利用其性，便成為人們處理自己與“五行”之物（乃至萬物）關(guān)系的重要內(nèi)容。正如鯀與禹治水，二者之所以一敗一成，皆在于其順應(yīng)水性與否：鯀之治水以“陻（即障塞）”為主，水患未除，致使“天帝”震怒，落得個“殛死”（按：此即屬第九疇“六極”之一）的下場;禹則不然，其順水之就下之性而疏導(dǎo)之B33，歷盡艱辛而功成，從而得賜“洪范九疇”，容受天命，繼舜而禪（按：此即屬第九疇“五福”之一）。而且，鯀“陻”洪水的結(jié)果還“汩陳其五行”（按：“汩”，亂也;“陳”，列也），則一物失其性亦必殃及他物。所謂“汩陳其五行”者，實言萬物的存在及其關(guān)系皆受到了侵害，宜乎“彝倫（常理。按：“彝倫”亦含“人倫”）攸斁（敗壞）”。相對而言，禹之治水而不失其性，則萬物之性及其關(guān)系亦必受到尊重與維護，自然是“彝倫攸敘（協(xié)順）”。所以，人是否能得天授“大法”，非為僥幸，全賴其所作所為是否順應(yīng)了萬物之性。順應(yīng)物性，即是應(yīng)奉天道。所謂“天乃錫禹洪范九疇”者，乃假托之言也。這些治世“大法”實則為人之所自成，是上古先民生存智慧與歷史傳統(tǒng)的寶貴結(jié)晶。又，治人（乃至內(nèi)治情欲）猶治水，必當(dāng)因其性而導(dǎo)之。若背性任為，則如鯀之“陻”水，定受其咎。故《洪范》以鯀、禹治水之一“陻”一“導(dǎo)”、一敗一成之例以論“九疇”之來源，以及所以以“五行”為初始疇，其寓意不可謂不深也！王船山曰：

圣人之言，言彝倫攸敘也，所謂務(wù)民之義也。修火政、導(dǎo)水利、育林木、制五金、勤稼穡，以味養(yǎng)民、以材利民，養(yǎng)道遂、庶事成。而入以事父、出以事君、友于兄弟、刑于寡妻、惠于朋友者，德以正焉。因天之化，成人之能，皆五行之用也?！俺跻辉晃逍小?，義盡于此矣。言五行者，繹其旨、修其事、辨義利、酌質(zhì)文，為日孜孜而不足，奚暇及于小慧之紜紜！B34

對于“五行”疇所蘊之義，船山可謂善觀，其說亦可謂善于發(fā)明之。《洪范》“五行”疇表明：面對紛繁復(fù)雜、變化萬千的生存世界，先民已自覺地依據(jù)五種最基本（即與其生存關(guān)系最密切）的事物及其性狀來解釋天地萬物及其變化，為后世以陰陽五行的理論框架構(gòu)建宇宙觀模式奠定了初步的基礎(chǔ)。同時，“五行”疇也展現(xiàn)了先民試圖通過對事物性狀的理解以通達人事的思想努力，天人一體的觀念初步備矣。然而，本疇何以曰“五行”而非“四行”或“六行”等？“五行”觀念又是如何產(chǎn)生與演變的？其與殷人的龜卜之法、“尚五”觀念以及《左傳》所言“五官說”等究竟是何關(guān)系？對此，學(xué)者已多有探討，各有卓見。B35茲不具論。

第二疇為“敬用五事”?！逗榉丁吩唬骸拔迨拢阂辉幻?，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿（引按：今文作‘容。下同）。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作圣?！逼湮囊喾秩兀菏籽浴拔迨隆敝w人（主要指人君）之儀容、言辭、視、聽、思慮;次曰“五事”當(dāng)具何德（按：所謂“聰”“明”者，非僅從耳目的感官功能上言，而是與“昏聵不明”相對）;再曰諸德之用。本疇之義上承“五行”疇，文簡而旨遠。因“五事”若不得“敬用”，諸德不備，其用不張，則必身行恣肆，有“汩陳五行”之惡。故船山云：

“初一曰五行”，行于人而修五行之教，“次二曰五事”，人所事而盡五事之才，不才之子汩五行而行以愆;遂皇不鉆木則火不炎上，后稷不播種則土不稼穡，不肖之子荒五事而事以廢;目不辨善惡謂之瞽，耳不知從違謂之聵矣。B36

又，本疇與第八疇“念用庶征”也“遙相呼應(yīng)”，為天人感應(yīng)思想埋下了伏筆。如，相對于本疇所言“肅”“乂”“哲”“謀”“圣”諸德之用，彼疇曰：“休征（引按：即善行之征）：曰肅，時雨若;曰乂，時旸若;曰哲，時燠若;曰謀，時寒若;曰圣，時風(fēng)若。”不僅如此，本疇僅言“敬用五事”及其功德，未及“五事”不得“敬用”的可能后果。據(jù)第八疇，“五事”若不得“敬用”，則其將分別有“狂（妄也）”“僭（差也）”“豫（怠也）”“急（迫也）”“蒙（昧也）”之病。相對于以上諸德之善應(yīng)（“休征”），“五事”之病亦會招致諸種“咎征（即惡行之征）”：“曰狂，恒雨若;曰僭，恒旸若;曰豫，恒燠若;曰急，恒寒若;曰蒙，恒風(fēng)若。”其后，漢人言天人感應(yīng)，常借本疇發(fā)論。

第三疇為“農(nóng)用八政”。所謂“八政”，即“一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師”?！稗r(nóng)”者，厚也，或訓(xùn)勉。本疇強調(diào)：人君治世，當(dāng)以謹厚或勤勉之心致力于“八政”。本疇內(nèi)容的展開次序井然，各“政”之間的邏輯關(guān)系甚為嚴密，不容淆亂。正如蔡沈所言：

食者，民之所急;貨者，民之所資。故食為首，而貨次之。食貨，所以養(yǎng)生也;祭祀，所以報本也;司空掌土，所以安其居也;司徒掌教，所以成其性也;司寇掌禁，所以治其奸也;賓者禮諸侯遠人，所以往來交際也;師者，除殘禁暴也。兵非圣人之得已，故居末也。B37

顯然，對于諸種政事的認識與處理，先民是有著豐富的生存體驗和堅實的實踐基礎(chǔ)的。不過，后儒也有曲解或非議“八政”者。如龔自珍嘗以公羊“三世說”匹配“八政”，遂謂：“食貨者，據(jù)亂而作;祀也，司徒、司寇、司空也，治升平之事;賓、師乃文致太平之事，孔子之法、箕子之法也?！盉38而章太炎因過信《周禮》，則曰：“食貨《周禮》無專官。此八目，真所謂不倫不類者?！盉39

第四疇為“協(xié)用五紀”?！拔寮o”者，“一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數(shù)”。本疇義甚簡明，即通過探察天象以定歷法，基于歷法以導(dǎo)人事，從而使人道合于天道。因為，各種天象（如日月之行、星辰之會等）皆是天道的展現(xiàn)。欲明天道如何，自然不能不觀測天象?！皡f(xié)用五紀”的觀念起源很早，在《堯典》中已有了清晰的表現(xiàn)。彼篇記堯命羲、和二氏分赴東南西北四極之地觀象授時之事，叮囑他們要“欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”。待得歷成，“期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲”。從而百官誠治（“允厘百工”），而事功皆興（“庶績咸熙”）。

第六疇為“乂用三德”。所謂“三德”，即“正直”“剛克”及“柔克”。其中，“正直”乃中正之德，在“三德”中居于優(yōu)先地位?！皠偪恕迸c“柔克”不僅是兩種相對應(yīng)的偏剛與偏柔之德，而且也是對治相應(yīng)偏差的兩種方法，即“沈潛，剛克;高明，柔克”。而對治的目的，仍是指向“正直”之德?！罢薄敝抡f既上承《皋陶謨》的“九德說”（“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義”），也開后世儒家中庸思想之先聲。本疇又曰：“惟辟（引按：君也）作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食?！盉40則似有發(fā)揚人主擅權(quán)之義。其實，所謂“惟辟作威作?！闭?，一則以人君當(dāng)有“正直”之德，二則以其能盡“君極”為前提的（見下文“建用皇極”疇所論）。

第七疇為“明用稽疑”。本疇主要論如何稽決人事之疑以及占、卜之法（按：文不具引）。據(jù)本疇，“稽疑”以占（筮）、卜（龜）為重，且卜又較筮為重。本疇所論尤可重視者，乃是其“大同”之說，曰：“汝（引按：謂人君）則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。身其康強，子孫其逢吉。”則天下大治，是以君、臣、庶民，以及“天意”（卜、筮所示）的同一性為前提的。這種對于庶民之意的關(guān)注，亦為后世的民本思想奠定了初步的基礎(chǔ)。

第八疇為“念用庶征”。本疇主要論天人相與之理及其具體表現(xiàn)（按：文不具引），其說雖嫌于荒誕，然對于敦促人君“敬用五事”、批判君主專制亦具有重要的意義。對于本疇所論的諸種天人相感之事，蔡沈指出：“在天為五行，在人為五事。五事修，則休征各以類應(yīng)之;五事失，則咎征各以類應(yīng)之。自然之理也。然必曰某事得則某休征應(yīng)、某事失則某咎征應(yīng)，則亦膠固不通，而不足與語造化之妙矣?！盉41說實有見。

第九疇為“向（‘享）用五福、威（‘畏）用六極”。“五?！闭?，“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命”;“六極”者，“一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱”。本疇乃是以福、禍結(jié)果以結(jié)前八疇之說，即“五行”是否得以順應(yīng)、“五事”是否得以“敬用”、“八政”是否得以“農(nóng)用”、“五紀”是否得以“協(xié)用”、“皇極”是否得以“建用”等，皆將引致相應(yīng)的福、禍結(jié)果。其叮嚀、戒懼之意殷殷然。

關(guān)于“九疇”之間的關(guān)系，上文已有所論及。學(xué)者在此亦常有闡發(fā)，如唐文治曰：“蓋‘九疇以‘五行‘八（引按：當(dāng)作‘五）事‘八政‘五紀為體，以‘三德‘稽疑‘庶征‘五?！鶚O為用。而體之中及（引按：疑作‘又）以五事為本，用之中又以三德為本。王中心無為，以守至正。”B42其以體用關(guān)系視“九疇”，實為有見。又，蔡沈曰：

在天惟五行，在人惟五事。以五事參五行，天人合矣。“八政”者，人之所以因乎天?！拔寮o”者，天之所以示乎人?！盎蕵O”者，君之所以建極也。“三德”者，治之所以應(yīng)變也。“稽疑”者，以人而聽于天也。“庶征”者，推天而征之人也。“?！薄皹O”者，人感而天應(yīng)也。五事曰敬，所以誠身也。八政曰農(nóng)，所以厚生也。五紀曰協(xié)，所以合天也。皇極曰建，所以立極也。三德曰乂，所以治民也?；稍幻鳎员婊笠?。庶征曰念，所以省驗也。五福曰向，所以勸也。六極曰威，所以懲也。五行不言用，無適而非用也?；蕵O不言數(shù)，非可以數(shù)也。本之以五行，敬之以五事，厚之以八政，協(xié)之以五紀，皇極之所以建也;乂之以三德，明之以稽疑，驗之以庶征，勸懲之以福極，皇極之所以行也。人君治天下之法，是孰有加于此哉？B43

蔡氏之說亦有以體用關(guān)系論“九疇”之意，且此體用又皆歸攝于“建用皇極”一疇，頗可參焉。

三、“皇極”之“建”與王道之立

在“九疇”中，第五疇“建用皇極”實為其核心疇。之所以曰“核心”，乃在于唯有“皇極”B44得以“建用”，其他諸疇方得貫通、凝聚為一，其意義方得昭彰，而王道亦因此得立。從形式上看，“五”處于從“一”至“九”排位之正中，恰如諸數(shù)之中心，故本疇統(tǒng)攝其余各疇的核心地位亦得凸顯。對于本疇，《洪范》論曰（按：為便于論證，以下引文中的編號為筆者所加）：

（1）皇極：皇建其有極。斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極，錫汝保極。（2）凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。凡厥庶民，有猷有為有守，汝則念之;不協(xié)于極，不罹于咎，皇則受之;而康而色，曰予攸好德，汝則錫之福。時人斯其惟皇之極。（3）無虐煢獨而畏高明，人之有能有為，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，時人斯其辜;于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。（4）無偏無陂，遵王之義;無有作好，遵王之道;無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平;無反無側(cè)，王道正直。會其有極，歸其有極。（5）曰皇極之敷言，是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)。凡厥庶民極之敷言，是訓(xùn)是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以為天下王。

欲明本疇之義，先須明何謂“皇極”。觀漢儒之訓(xùn)，其間雖有今文與古文的立場之分，然多以“君”釋“皇”、以“中”或“中正”釋“極”。而伏生《大傳》論本疇，其“皇極”皆作“王極”，則“皇”之“君”義益彰。其后，《漢書》之《孔光傳》《谷永傳》載孔光、谷永解“皇極”曰“大中”，偽《孔傳》因之，遂開后世“皇極”之義之爭。又，關(guān)于“極”字，朱子主張釋為“則”或“標準”，則“皇極”之義又添新說。統(tǒng)而言之，諸儒關(guān)于“皇極”的理解有如下之別：其一，謂“皇”者“君”義、“極”者“中”義。漢儒大多持此說，清儒亦多有從之者（如孫星衍、皮錫瑞、章太炎等）。其二，謂“皇”者“大”義、“極”者“中”義。此說雖非漢代主流，然受偽《孔傳》影響，唐宋諸儒多持此說。其三，謂“皇”者“君”義、“極”者“則”義。朱子B45、蔡沈、吳澄等持此說。以上三說中，“大中”之說顯非。因若訓(xùn)“皇”為“大”，則經(jīng)文有不通處。誠如朱子所言：“即如舊說（引按：謂“大中”說），姑亦無問其它，但以經(jīng)文而讀‘皇為‘大、讀‘極為‘中，則所謂‘惟大作中（引按：經(jīng)文原作‘惟皇作極）‘大則受之（引按：經(jīng)文原作‘皇則受之）為何等語乎？”B46皮錫瑞亦曰：“蓋‘王之不極‘皇之不極必當(dāng)訓(xùn)為‘君而后可通，若訓(xùn)為‘大之不中，則不辭甚矣。”B47又曰：“‘王極字三家異文，或作‘皇，而其義皆當(dāng)訓(xùn)為君，蓋必訓(xùn)君而‘皇之不極乃可與‘貌之不恭‘言之不從‘視之不明‘聽之不聰‘思心之不容文義一律也?！盉48說皆是。在余下二說中，訓(xùn)“極”為“中”頗與下文以中正論王道的思想相合，且漢儒多主此說，后世學(xué)者遂多從之。然而，此未必然也。

“極”本謂房屋的正梁（俗曰大梁），《說文》云“棟也”。正梁位于房屋的最高處，其垂直投影也位于房屋橫截面的中心線上，本已含有至高、中心之義。相應(yīng)地，“極”引申有盡頭、頂點、君位（如登極之“極”）、標準、原則等義。上述諸義中，“至極”“標準（或原則）”為“極”之常用義，訓(xùn)“極”為“中”則頗為罕見?！盎蕵O”之“極”之所以不當(dāng)訓(xùn)“中”，原因在于：一方面，觀本疇之義，其雖高揚了王道的中正無偏之旨，此“中正之道”的成就實則又是以上至天子、下至庶民皆能恪守己“則”（即“極”）為前提的?；蛟唬鹤鳛椤爸械馈钡谋憩F(xiàn)，王道的確立與展開是以君臣諸“極”的“建用”為前提的。正如朱子《皇極辨》所言：“故以‘極為在中之準的則可，而便訓(xùn)‘極為‘中則不可。若北辰之為天極，極棟之為屋極，其義皆然?！盉49曾運乾雖亦取“極”之“中”義，然其解“皇建其有極”時，又曰：“為君者當(dāng)先以身作則也?！盉50則其雖從舊說，然終有游離。此益說明“極”之訓(xùn)“則”為勝。B51另一方面，從語義的角度看，“極”在此若訓(xùn)“中”，則經(jīng)文“惟時厥庶民于汝極”“惟皇作極”“時人斯其惟皇之極”等說似有不達，不若訓(xùn)“則”為順。

觀上引《洪范》論本疇之文，其內(nèi)容可概之如下。第一，如編號（1）以下所示，經(jīng)文以“皇極”為中介，總論了人君與“庶民”（按：據(jù)下文，此處“庶民”乃從廣義上言，當(dāng)也涵攝“人”與“正人”）的立身和相與之道。即人君治世須立有準則（“皇建其有極”），這一準則對于人君、臣下皆有相應(yīng)的要求，并以導(dǎo)向倫理政治上的“中道”為鵠的（按：據(jù)下文）。在此，人君不僅應(yīng)以身作則，亦需以“五福”勸誘庶民，使其能安于教化，順從、維護這一準則（“惟時厥庶民于汝極，錫汝保極”）。第二，如編號（2）以下所示，經(jīng)文具體論述了對于庶民的要求（“無有淫朋，人無有比德，惟皇作極”），以及根據(jù)其行為偏正與否和具體表現(xiàn)，人君當(dāng)采取何種應(yīng)對之法（即“念之”或“受之”或“錫之?！保Ｆ渲?，即使庶民行為有差（“不協(xié)于極”），卻未陷溺于罪（“不罹于咎”），人君仍當(dāng)以容受之心（“皇則受之”）待之，展現(xiàn)了寬厚包容的精神，可謂后世儒家“仁政”思想之先導(dǎo)。而上述人君的種種努力，實皆敦促庶民將其君所立之則化為自己的立身規(guī)范（“時人斯其惟皇之極”）。第三，如編號（3）以下所示，經(jīng)文論述了“人”（按：蔡沈謂為“有位者”B52）與“正人（按：章太炎謂為“長官”B53）所當(dāng)行之則，以及人君的治之之法。告誡人君對于“正人”要賞罰適當(dāng)，特別應(yīng)避免對其濫施恩惠。否則，“于其無好德，汝雖錫之?！?，然“其作汝用咎”。第四，如編號（4）以下所示，經(jīng)文暢論了王道的中正無私（“無偏無黨”“無反無側(cè)”等）、坦蕩正直（“王道蕩蕩”“王道正直”等）的本質(zhì)。顯然，王道是“中正之道”（中道）在倫理政治上的展現(xiàn)。王道之所以中正、坦蕩，是以臣下皆能謹遵“皇極”（“尊王之義”“尊王之道”等）為前提的。故“皇極”非“中道”，而為“在中之準的”（朱子語）。然“皇極”非僅為臣下所當(dāng)遵守，同樣也是人君的立身治世之則，故經(jīng)文總結(jié)之曰：“會其有極，歸其有極?！鼻啊坝袠O”者，有“極”之臣民也;后“有極”者，有“極”之君也。又，“歸”字意味著：天下之所以“歸往”于王（《說文》：“王，天下所歸往也?！保谟诖送鯙橛小皹O”之君。第五，如編號（5）以下所示，經(jīng)文強調(diào)：作為常理與教誡（“是彝是訓(xùn)”），“皇極”B54乃是順承天意而立（“于帝其訓(xùn)”），故“庶民”（按：此處“庶民”亦當(dāng)是從廣義上言）遵行此“極”，不僅是上同天子（“以近天子之光”），更是順應(yīng)天意。同時，經(jīng)文以叮嚀天子的生養(yǎng)、撫育（按：“父母”之所喻）萬民之責(zé)收尾，曰“天子作民父母，以為天下王”，再一次呼應(yīng)了前文之“歸”字。

可見，本疇既高揚了尊君之義[因為唯有“皇（君）”才有資格“建其有極”]，又有著對于君權(quán)的制約[因為“皇極”不僅包含了“庶民”（亦是從廣義上言。下同）所當(dāng)遵循之則]，也包含了人君所應(yīng)奉守之法。而上述所有法則，又皆指向王道即倫理政治意義上的“中道”境界。進而言之，人君是否能夠恪守其“極”，又是整個“皇極”得以“建用”、有極“庶民”能有所歸依的根本。而且，“皇極”之“建用”也是人君順應(yīng)天道所成，非是其任性自為的結(jié)果。所以，本疇固然因其高揚尊君以致有神化君權(quán)之嫌，但也因此而凸顯了人君的治世之任與道德?lián)?dāng)之責(zé)。此后，儒家自覺地繼承了本疇的王與王道的思想，提出了關(guān)于君德的圣、王合一論。如《荀子·解蔽》曰：“曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也;兩盡者，足以為天下極矣。”蔡沈亦云：“皇，君。建，立也。極，猶‘北極之‘極，至極之義、標準之名，中立而四方之所取正焉者也。言人君當(dāng)盡人倫之至。”B55無論是荀子的“自足”說，還是蔡氏的“至極”說，皆展現(xiàn)了儒家對于君德所設(shè)的至高標準與苛刻要求，其所蘊含的現(xiàn)實批判意義自亦不言而喻。故唯有“有極”之君方能真正召喚、凝聚“有極”之“民”，而唯有“有極”之“民”亦才會真正“歸往”于“有極”之君。紂之所以成為“一夫”，正因其不能立“極”，“民”無所歸，從而天下離散，其亦身死國滅。文、武之所以能成為王者，亦在于其能修德勤政，得立其“極”，從而天下來歸。故王所以為王者，在于天下所“歸往”也。而王之所以能使天下所“歸往”者，又在于其能“足以為天下極矣”。后來，儒家反復(fù)以“歸往”訓(xùn)“王”B56，其寓意可謂深且明矣。

又，通覽《洪范》“九疇”，本疇與其他諸疇之間亦具有極為密切的關(guān)系。首先，本疇構(gòu)成了其他諸疇得以展開的條件或核心。一方面，唯有“皇極”得以“建用”，君、臣皆有其“極”，其他諸疇所賴以施行的主體條件方才具備;另一方面，其他諸疇的存在意義或最終價值又皆指向本疇的王道理想。因此，本疇銜接、融匯著其他諸疇，賦予它們意義，凝聚它們?yōu)橐徽w，在“九疇”中處于統(tǒng)攝地位。其次，“皇極”之“建”亦非人君憑空任意之為，離不開對于其他諸疇的體認與踐行。具體而言，人君內(nèi)須修己（如“敬用五事”），外須洞察、順應(yīng)事物之性（如“五行”疇所喻）、謹勉于政事（如“農(nóng)用八政”“協(xié)用五紀”），且亦須敬奉天意、傾聽民聲（如“明用稽疑”“念用庶征”），以成“正直”之德（如“乂用三德”所喻）。在此過程中，自然也要以“五福”“六極”獎懲、勸勉“庶民”，以“錫汝保極”。

四、結(jié)語

至此，《洪范》之義可謂彰矣。它既開儒家的道統(tǒng)觀念之源，也初步確立了道統(tǒng)與治統(tǒng)之別，并試圖以道統(tǒng)來統(tǒng)攝治統(tǒng)。這一思想高揚了道的至上性，消解了君權(quán)的神圣性，激勵了后世儒家“弘道”“踐道”的價值追求和獨立思考的精神。同時，《洪范》所論“九疇”內(nèi)涵豐富，各有側(cè)重，關(guān)系密切，互為呼應(yīng)，展現(xiàn)了先民深厚的生存智慧和深刻的治世理念。諸疇因“皇極”之“建用”而匯聚、貫通為一體，以生生之王道為存在鵠的，亦可見王道的規(guī)模之宏與氣象之正。而在關(guān)于王道理想的構(gòu)建中，《洪范》對于君道的闡釋與發(fā)揮尤為令人深思：君“極”之立與否，實際上構(gòu)成了其能否召喚、凝聚天下人心以及王道能否得立的關(guān)鍵性因素。

注釋

①引按：今文《尚書》“洪”作“鴻”。

②③⑦B11B12B29B47B48參見〔清〕皮錫瑞：《今文尚書考證》，中華書局，1989年，第240、240、239、243、243、243、244、260頁。下引《今文尚書考證》僅注頁碼。

④當(dāng)然，武王之問也可能真的是出于“小邦周”何以能克“大國殷”之惑，且基于憂患意識以尋求天下長久之道。正如《尚書·召誥》所云：“皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。”而周人探尋、反省的結(jié)果，便產(chǎn)生了“以德配命”的思想，故《召誥》又曰：“肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命?！薄对姟ご笱拧の耐酢芬嘣唬骸爸茈m舊邦，其命維新……侯服于周，天命靡?！瓱o念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易！”

⑤此“丑”猶《莊子·德充符》“寡人丑乎”之“丑”，義為“慚也”或“愧也”，參見郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第209頁。

⑥參見《今文尚書考證》，第241頁;〔清〕孫星衍：《尚書今古文注疏》，中華書局，2004年，第292—293頁;曾運乾：《尚書正讀》，中華書局，2015年，第126—127頁。下引《尚書正讀》僅注頁碼。

⑧轉(zhuǎn)引自〔漢〕司馬遷：《史記》，點校本“二十四史”修訂本，中華書局，2014年，第1946頁。

⑨〔漢〕班固：《漢書》，上海古籍出版社，2003年，第892—893頁。

⑩B43〔宋〕蔡沈注：《書集傳》，鳳凰出版集團、鳳凰出版社，2010年，第141、142頁。下引《書集傳》僅注頁碼。

B13對此，孔穎達嘗曰：“先達共為此說。龜負《洛書》，經(jīng)無其事?！吨泻颉芳爸T緯多說黃帝堯舜禹湯文武受《圖》《書》之事，皆云龍負《圖》、龜負《書》。緯候之書，不知誰作。通人討核，謂偽起哀、平。雖復(fù)前漢之末，始有此書，以前學(xué)者必相傳此說?！薄矟h〕孔安國傳，〔唐〕孔穎達疏：《尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第299頁。按：引文標點有改動。下引例此，不復(fù)言。下引《尚書正義》僅注頁碼。當(dāng)然，后世學(xué)者也不無持異議者。如清儒江永曰：“箕子為武王陳《洪范》九疇，謂治天下之大法有此九類爾，未必有取于《洛書》……其云天乃賜禹《洪范》九疇者，猶云天啟其衷云耳，非真以龜文為九疇由天賜之也。明儒王祎已詳辯之?！薄睬濉辰溃骸逗勇寰N》，九州出版社，2011年，第4頁。下引《河洛精蘊》僅注頁碼。

B14引按：對于“九疇”之“疇”，諸儒庶幾皆解作“類”義，船山則釋之以“事”（或“人事”）。如其曰：“疇，事也?！薄胺虍牶螢檎咭玻刻熨n禹而俾敘乎人事者也。”參見〔清〕王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第88、89頁。二說理實通。下引《尚書引義》僅注頁碼。

B15B31《尚書引義》，第89、98頁。

B16B17〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第14、14—15頁。

B18錢仲聯(lián)、馬茂元校點：《韓愈全集》，上海古籍出版社，1997年，第121—122頁。

B19B20B21〔清〕王夫之：《讀通鑒論》，中華書局，1975年，第412、352、428頁。

B22B32《尚書正義》，第298、302頁。

B23B46B49朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全書》第24冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3453、3454、3454頁。

B24《尚書引義》，第96、103頁。

B25《河洛精蘊》，第4頁。

B26B42唐文治：《尚書大義》，華東師范大學(xué)出版社，2016年，第68、69頁。

B27按：“二”，原作“一”，此據(jù)鄭玄《注》改。參見〔清〕趙在翰輯：《七緯》，中華書局，2012年，第44頁。

B28轉(zhuǎn)引自〔清〕李道平：《周易集解纂疏》，中華書局，1994年，第28頁。

B30據(jù)皮錫瑞，經(jīng)文本作“饗（按：通作‘享）”，今《史記》《藝文志》與應(yīng)劭《注》作“嚮（向）”，“皆淺人妄改之”。參見《今文尚書考證》，第243頁。

B33按：《禹貢》言禹治水，每每言“導(dǎo)”字，如“導(dǎo)菏澤”“沱、潛既道（導(dǎo)）”“導(dǎo)岍及岐”“導(dǎo)弱水”“導(dǎo)黑水”“導(dǎo)河”“導(dǎo)江”“導(dǎo)淮”“導(dǎo)渭”“導(dǎo)洛”，等等。

B34B36《尚書引義》，第99、89頁。

B35參見龐樸：《陰陽五行探源》，《中國社會科學(xué)》1984年第3期;胡化凱：《五行起源新探》，《安徽史學(xué)》1997年第1期;謝松齡：《陰陽五行與中醫(yī)學(xué)》，中央編譯出版社，2008年;丁四新：《再論〈尚書·洪范〉的政治哲學(xué)》，《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2017年第2期。

B37B41《書集傳》，第143、147—148頁。

B38王佩諍校：《龔自珍全集》，上海古籍出版社，1999年，第46頁。

B39〔清〕章太炎講，諸祖耿整理：《太炎先生尚書說》，中華書局，2013年，第107頁。下引《太炎先生尚書說》僅注頁碼。

B40按：此疇自此以下之文，曾運乾謂其“語意尊君卑臣，與三德之說不類，疑本‘皇極敷言文”，見《尚書正讀》，第134頁。其說可參。

B44據(jù)經(jīng)文，“皇極”有二義：一為“皇建其有極”的省語，一為“皇之極”（“時人斯其惟皇之極”）的省語。本文多在其后一義上使用。

B45關(guān)于朱子的“皇極”思想，陳來先生有詳解，參見陳來：《“以破千古之惑”——朱子對《洪范》皇極說的解釋》，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2013年第2期。

B50《尚書正讀》，第130頁。

B51丁四新指出：卜辭有“立中”、《盤庚》有“各設(shè)中于乃心”之辭，且謂《酒誥》《呂刑》等皆有“中”的觀念，從而認為：“‘極還是應(yīng)當(dāng)訓(xùn)為‘中，只不過它潛在地包含著‘至，進而包含著‘標準或‘準則之義?！眳⒁姸∷男拢骸对僬摗瓷袝ず榉丁档恼握軐W(xué)》，《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2017年第2期。其說似可商。因為，上引“立中”“設(shè)中”之辭固無可疑，“中”的觀念起源固亦甚早，然以彼證此，謂“皇建其有極”義即君“建”其“中”，則有未安。

B52B55《書集傳》，第144、143頁。

B53章太炎云：“正人，孫淵如以為長官，是?！薄短紫壬袝f》，第108頁。實則孫星衍（字淵如）曰：“正人，在位之正長?！币姟渡袝窆盼淖⑹琛?，第304頁。章說蓋取孫說之義。

B54按：此處經(jīng)文“曰：皇極之敷言，是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)。凡厥庶民極之敷言，是訓(xùn)是行，以近天子之光”，學(xué)者庶幾皆以“皇極”連讀。章太炎讀上文作：“曰：皇，極之敷言……凡厥庶民，極之敷言……”認為“皇字逗?！?，極之敷言者，君敷言極也”，“此庶民敷言極也”。見《太炎先生尚書說》，第108—109頁。曾運乾則從習(xí)讀：“曰：皇極之敷言……凡厥庶民極之敷言……”且曰：“‘庶民極，與‘皇極對文?！币姟渡袝x》，第133頁。章說是。故此處應(yīng)曰“極”，而不當(dāng)曰“皇極”。茲曰“皇極”，乃是因于習(xí)說。至于曾氏以“庶民極”與“皇極”為對文，非是。其所謂“庶民極”者，其實已包含于君子所建之“極”（或曰“皇極”）中。

B56如《論語·堯曰》曰：“謹權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。”《孟子·離婁上》以伯夷、太公歸往文王之例曰：“二老者，天下之大老也，而歸之，是天下之父歸之也。天下之父歸之，其子焉往？”《荀子·王霸》則直曰：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡?！倍偈妗洞呵锓甭丁ど畈烀枴芬嘣唬骸巴跽?，往也……四方不能往，則不全于王?！?/p>

責(zé)任編輯：涵 含

The Concept of Dao Tong and the Thought of Wang Dao in the Hong Fan of Shang Shu

Chen Hui

Abstract：Hong Fan summarizes the political philosophy and wisdom before the Western Zhou Dynasty， which has opened up and influenced the basic spirit of Chinese traditional politics since then. It not only opens up the source of Confucian ideal of Dao Tong， but also initially establishes the difference between Dao Tong and Zhi Tong， and tries to dominate Zhi Tong by Dao Tong. This thought has exalted the supremacy of Dao， dispelled the sacredness of the monarchy′ power， and inspired the value pursuit and independent thinking spirit of the Confucians. Moreover， the Jiu Chou（Nine categories）in Hong Fan are rich in connotation， with different emphasis， close relationship and mutual echo， and all domains converge and integrate as a whole because of the construction and use of Huang Ji（the criterion of monarchy）. Based on the theory of Jiu Chou（Nine categories）， Hong Fan constructs a political philosophy system with rich meanings and grand system， which demonstrates the profound survival wisdom of the ancestors and the profound idea of governing the world. In the construction of the ideal of Wang Dao（Kingcraft）， Hong Fan′s interpretation and exertion of Wang Dao（Kingcraft）is particularly thought-provoking： whether the criterion of the monarch is established or not actually constitutes the key factor of whether it can 'call' or not， cohere the hearts of the people in the world and whether Wang Dao can stand or not.

Key words：Hong Fan; Dao Tong（The tradition of teaching Tao）; Jiu Chou（Nine categories）; Wang Dao（Kingcraft）; Huang Ji（the criterion of monarchy）

收稿日期：2020-07-06

作者簡介：陳徽，男，同濟大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士（上海 200092）。