張耀宗

(南京曉莊學(xué)院，江蘇 南京 211171)

一、提出問題

張爾田的思想形象在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上頗為多面，就學(xué)術(shù)而言，他在新文化運動之前其實有過一段吸取西學(xué)新知的過程，這也將或隱或顯地體現(xiàn)在他后來關(guān)于文史的諸多判斷之中。他積極地要與清代學(xué)術(shù)競爭，寫成了《史微》，這本書在國內(nèi)得到的好評不多但是內(nèi)藤湖南將之作為必讀書目，他也與內(nèi)藤湖南時有唱和之作。王國維與張爾田曾頻繁論學(xué)，但是王國維在與羅振玉的通信中對張爾田的著作并不怎么看得上，這可能有學(xué)術(shù)內(nèi)在理路不一致的原因。盡管是好友，還一起出版過《槐居唱和》，鄧之誠在日記里對張爾田的個性也有所忌憚，陳垣在他與張爾田的通信中批注了一段逸事[1]，也可看出張爾田之行事風格。但是，張爾田對晚輩卻要謙和許多，這樣龍榆生、夏承燾等人才有機會與之論學(xué)。

張爾田沒有寫過系統(tǒng)的詞學(xué)論著，和大多數(shù)的舊文人一樣，他的許多詞學(xué)觀點是通過信札、題跋和日記等體現(xiàn)出來的，當然還有他自己的創(chuàng)作也是他詞學(xué)觀點更為直接的體現(xiàn)。鑒于此，筆者著重選取幾個側(cè)面來討論張爾田詞學(xué)的特點。

二、張爾田與晚清詞學(xué)

張爾田的詞學(xué)是從常州詞派起步的，但更多是受到晚清詞學(xué)中王鵬運、文廷式和朱祖謀等人的影響，因為他父親張上龢就在這個圈子之中，經(jīng)常與晚清詞學(xué)幾位最重要的詞人唱和，所以張爾田在講到詞學(xué)傳授的時候，經(jīng)常提到父親的影響,“又于家君待側(cè)，得聞文丈叔問、王丈半塘諸緒論”[2]。常州詞派的一個基本立場，按照張爾田的說法就是,“刪減淫蕪，立義始正”[2]。

如果說張惠言賦予了常州詞派理論立場，他用自己對于《周易》《說文》等的理解不僅賦予了詞而且賦予了文學(xué)的本體論以新的闡釋框架，看起來他是延續(xù)了詩騷傳統(tǒng)，但是如果沒有他自身的學(xué)術(shù)新變是沒有辦法將這些傳統(tǒng)資源與詞進行嫁接的，即使嫁接也無法形成一個穩(wěn)固的理論和創(chuàng)作流派，這中間一個最重要的中介就是他通過“文—字—象”的關(guān)聯(lián)重新闡釋了文學(xué)本體，進而才能提出《詞選序》中的觀點。關(guān)于張惠言的這個理論貢獻的具體論證當另文詳細闡述。后來因為潘四農(nóng)和謝章鋌的所謂中肯批評，使得張惠言詞學(xué)的理論性越來越顯得平庸，或者其背后的理論性被淡化，留下的是將詞這個小道的文類帶回了傳統(tǒng)詩騷文學(xué)的大雅之堂。而以晚清四大家為代表的詞學(xué)就是繼承了這個外殼，也正是抓住了這個外殼，他們開始將常州詞派的譜系不僅僅當作是比興寄托這樣簡單，而是在這個基礎(chǔ)之上將常州詞派無論在創(chuàng)作還是批評實踐上變成了一個結(jié)構(gòu)，不是單一地以比興寄托為教條，而是以正變的方式將其他的常州詞派之外的作家也帶入到這個系統(tǒng)之中。我們可以從朱祖謀編，張爾田也參與的《詞莂》中看出來，也可以從朱祖謀的《宋詞三百首》看出來。這一點可以說是在周濟和譚獻的延長線上。

吳梅在《詞學(xué)通論》中說：

復(fù)堂論水云曰：文字無大小，必有正變，必有家數(shù)。水云詞固清商變徵之聲，而流別甚正，家數(shù)頗大，與成容若、項蓮生，二百年中，分鼎三足。咸豐兵事，天挺此才，為倚聲家之老杜。而晚唐兩宋，一唱三嘆之意，則已微矣(《篋中詞》五)。余謂復(fù)堂以鹿潭得流別之正，此言極是 ，惟以成、項二君并論，則鄙意殊不謂然。成、項皆以聰明勝人，烏能與水云比擬？且復(fù)堂既以杜老比水云，試問成、項可當青蓮、東川歟？此蓋偏宕之論也[3]。

張爾田和吳梅一樣認同譚獻的正變之說，但是他和吳梅不一樣的在于對成、項之評論。他在讀《篋中詞》后認為,“本朝詞流，余最服膺者三家納蘭、金梁、水云。擬抄以自隨，惟《憶云》未得寓目為恨耳”[2]。他和朱祖謀編《詞莂》時是一樣的思路，只是他不滿意朱祖謀把況周頤選入。這些體現(xiàn)出張爾田詞學(xué)與常州詞派方面的關(guān)系，是在堅持張惠言《詞選序》立場之上的不斷擴展，以正變的雙線來呈現(xiàn)出詞的歷史辯證發(fā)展。正是這樣的認識，他在評價朱祖謀詞的時候認為，朱祖謀的詞以吳文英為表，而實際上特別注意寄托，說朱祖謀晚年傾向于蘇軾風格，這只是表面，而且認為他僅僅在小令上學(xué)蘇，大的風格并無變化。還將他與陳洵做了比較，認為陳洵學(xué)習吳文英只有其表面，而沒有寄托。這里張爾田就注意到意內(nèi)言外雙線辯證統(tǒng)一地評論一個作者，他欣賞的也是這樣的作者，所以他在對況周頤不滿意的時候也不忘記對鄭文焯頗有微辭。更不用說他對王國維的批評了，王國維雖然對自己的詞自我期許頗高,“余之于詞，雖所作尚不及百闋，然自南宋以后，除一兩人外，尚未有能及余者。則平日之所自信也”[4]。但是，張爾田認為他的詞就是學(xué)納蘭容若，評價并不高。所以連帶著他揭示王國維的詞學(xué)，其《人間詞話》中的“意境”概念與白話文運動有相同之處。這些都可以看出張爾田對王國維詩詞之學(xué)的基本立場。張爾田也喜歡納蘭的詞，但是顯然在正變的格局上納蘭詞應(yīng)該處于一個什么樣的位置他是有其評判標準的。當然，張爾田最欣賞的是那些在“言外”風格上轉(zhuǎn)益多師，而“意內(nèi)”有著寄托的詞。

張爾田對晚清詞學(xué)史評論特別注重從“詞史”的角度來闡述詞的創(chuàng)作風格的變化?！霸~史”之說最先由常州詞派理論家周濟提出，他說：“感慨所寄，不過盛衰：或綢繆未雨，或太息厝薪，或己溺己饑，或獨清獨醒，隨其人之性情學(xué)問境地，莫不有由衷之言。見事多，識理透，可為后人論世之資。詩有史，詞亦有史，庶乎自樹一幟矣。若乃離別懷思，感士不遇，陳陳相因，唾瀋互拾，便思高揖溫、韋，不亦恥乎？”[5]在這里周濟強調(diào)不僅僅要寫感士不遇，這正是張惠言在《詞選》中對溫庭筠《菩薩蠻》的評價，而且要更進一步在創(chuàng)作上將個人的感慨與時代的變化相結(jié)合。這樣的提倡擴大了詞的內(nèi)容表現(xiàn)范圍，同時也使得常州詞派在創(chuàng)作上更加具有時代性，也就因此具備了不斷壯大的生產(chǎn)動力。一個詞派要產(chǎn)生深遠廣泛的影響一定要與時代本身相結(jié)合。張爾田在這一點上無疑是和周濟具有一樣的認識。張爾田在讀朱祖謀贈送他的《彊村詞》時感嘆文運與國運的關(guān)聯(lián)，他說：“乾嘉諸老，生長承平，鼓吹六籍，專以故紙為伎倆，文運為之一衰。近則四夷交侵，國勢危矣，一時才士，摧稜斂鋒，往往假無聊之言，以致其芬芳悱惻之感?！盵2]在給沈曾植的《曼陀羅寱詞序》中說：“古人稱意內(nèi)言外謂之詞。夫瓊樓玉宇，煙柳斜陽，常語耳。神宗以為忠，而壽皇以為怨。五季割據(jù)，韋端己獨抱恩唐之悲，馮正中身仕偏朝，知時不可為，所為《蝶戀花》諸闋，幽咽惝恍，如醉如迷，此皆賢人君子不得志發(fā)憤之所為也”[6]。他在評論朱祖謀和沈曾植的詞集的時候，都感受到了國運衰微對他們詞的風格的影響。這不僅僅是指出了他們詞內(nèi)在所寄托的詞史而且在寫作風格上的特色也是將個體的命運感慨與歷史事件緊密地勾連在一起。

這里還要特別涉及的一個問題就是“遺民”問題。“遺民”身份對于張爾田來說更多的是一種文化心結(jié)，與朱祖謀和沈曾植等并不完全相同，與所謂“民國乃敵國也”的鄭孝胥也不一樣，因為張爾田沒有將遺民與政治上的追求聯(lián)系起來。張爾田一直在大學(xué)任教，他對新文化運動特別是批判胡適的一個理由其實就是新文化運動力量的興起影響到了他這樣一批人在大學(xué)的生計。但是這些不妨礙他有時候以一種遺民面目出現(xiàn)，例如在清史館里寫《后妃傳》的時候，他的“亡國之臣”的感受就自然油然而生，具有強烈的認同感和帶入感，還有王國維在政治上無疑與溥儀相近，所以他在給王國維的信中就會多說關(guān)于遺民的事情，甚至他還有一次抄錄了《大行皇太后挽歌辭》,并說：“生死皆窮，哀樂道盡，王澤竭矣，詩更何有。”[7]他在給龍榆生的信中特別強調(diào)考證朱祖謀詞的貢獻不能不顧及朱祖謀的遺老政治身份。但是這些并不妨礙張爾田在章士釗《甲寅》雜志上討論孔教問題的時候，不陌生于臨時約法，不陌生地提出集會、出版和言論三大自由，不妨礙他在民國后進入燕京大學(xué)，這不是張爾田在遺民立場上的虛偽或者矛盾，而是新舊交替之時在一個人身上體現(xiàn)出的復(fù)雜性。正如陳寅恪所說：“當其新舊蛻嬗之間際,常呈一紛紜綜錯之情態(tài),即新道德標準與舊道德標準、新社會風習與舊社會風習并存雜用。各是其是,而各非其非也?！盵8]當然，陳寅恪是帶有諷刺意味指出這樣的現(xiàn)象的，但是對于張爾田的確是一種真實的寫照，只是并存而不矛盾。

張爾田在給夏承燾的信中特別提到了一個“真”的概念,“詞之為道，無論體制，無論宗派，而有一必要之條件焉，則曰真。不真則偽(真與實又不同，不可以今之寫實派為真也)，偽則其道必不能久，披文相質(zhì)，是在識者”[9]。其實真與誠在中國哲學(xué)范疇中是一個可以互換的概念[10]。真與誠都包含著對于內(nèi)在的自我的自覺意識，同時在中國儒家哲學(xué)傳統(tǒng)框架之中“誠”具有天之道的本體意義。張爾田雖然沒有詳細地闡釋其內(nèi)涵，但是在張爾田的學(xué)術(shù)內(nèi)在脈絡(luò)中我們可以看到，真與善、美的統(tǒng)一不僅構(gòu)成了他的詞學(xué)理論的基礎(chǔ)概念，而且是他對文學(xué)的整體看法。真善美的統(tǒng)一在現(xiàn)代思想史中經(jīng)過了西方哲學(xué)的洗禮，已經(jīng)與傳統(tǒng)儒家哲學(xué)范疇中的含義有了區(qū)別。所以，張世英認為中國的“萬物一體”——“天人合一”的思想雖然為人類思想史上的真、善、美的真正統(tǒng)一提供了可貴的基石，遺憾的是因為中國傳統(tǒng)哲學(xué)缺少主客體的思想所以影響了對真善美的真理內(nèi)涵的闡述[11]?？墒牵趶垹柼锏氖澜缋?，雖然沒有深入地用知識論闡述其內(nèi)涵，但是三者的關(guān)系是彼此不能分開的獨立概念，是你中有我，我中有你的關(guān)系。在他給張芝聯(lián)的講稿中更加明確地強調(diào)，“中國人美之觀念，無不與善之觀念相聯(lián)”[12]。同時，他特別強調(diào)中國沒有政教之分，沒有心物之分，也沒有體用之分，正是這樣的特點才形成了中國文化中的“籠統(tǒng)概念”的現(xiàn)象。按照張爾田的觀點，我們更應(yīng)該做的是去認識和闡釋這種現(xiàn)象的獨特內(nèi)涵。從這里我們也可以看到張爾田的詞學(xué)不單單只有與晚清詞學(xué)對話的一面，還有新變的一面，特別是當他意識到將詞這個文體帶入到文學(xué)，帶入到文化這些更大的思想視閾的時候，那種對詞的新的理解就會凸顯出來，構(gòu)成了他詞學(xué)思想里面非常獨特的取向。

張爾田對于文學(xué)意義的闡釋也在不斷游離中，他在給夏承燾的信中甚至勸他不要研究詞學(xué)，認為這個學(xué)問到朱祖謀為止已經(jīng)很難進步，同時講述了一通經(jīng)史之學(xué)，顯然覺得經(jīng)史之學(xué)比文學(xué)研究要高一個層級。但是他在后來給錢仲聯(lián)的信中又認為，“弟少年治考據(jù)，亦嘗持一種議論，以為一命為文人，便不足觀。今老矣，始知文學(xué)之可貴，在各種學(xué)術(shù)中實當為第一”[13]。張爾田對于文學(xué)的感覺走了一個與王國維相反的歷程，王國維是逐步由哲學(xué)和文學(xué)再轉(zhuǎn)入經(jīng)史之學(xué)，而張爾田一開始就是詩詞之學(xué)與經(jīng)史之學(xué)同步進行，只是在傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)等級體系影響下更注重經(jīng)史之學(xué)，這里張爾田對于文學(xué)觀念的變化是他晚年孤寂而敏銳心靈的某種寫照。

三、新舊之間的張爾田詞學(xué)

張爾田一直對胡適的考證和顧頡剛的疑古學(xué)派等新學(xué)術(shù)有著強烈的批判，但是不代表張爾田的學(xué)術(shù)特質(zhì)就完全屬于一個舊文化，我們可以從《孱守齋日記》等文本當中看到早年張爾田對于新學(xué)的接受，還有他時常提及“公例”，也談?wù)撔睦韺W(xué)問題等，盡管新名詞的運用不能證明其思想之新，而實際上張爾田的論戰(zhàn)對手恰恰是新派人物，所以其思想看似保守無疑。但是，我們不能單單從這個立場去理解新舊，而是看到即便是一個保守的文化立場，一個守舊的文化觀念，而他去論證它們的方式，提問它們的方式以及運用它們的方式都完全改變了，去揭示這些方式和過程，比單一地二元對立地說誰新誰舊要更有意義。一個概念有時候代表一種新的思考問題和結(jié)構(gòu)問題的方式。就詞學(xué)而論，張爾田提出了一些舊文人提不出的問題，例如上述的他對真善美的闡述，還有他通過對詞與情的重新闡述，實際上將詞學(xué)的問題直接與文學(xué)的公共性問題相遇了。文學(xué)公共性問題的提出可以說是時代變化的基本要求，它潛伏在那個時代基本問題的脈絡(luò)之中。文學(xué)公共性首先是因應(yīng)現(xiàn)代民族國家話語而產(chǎn)生的，進而衍生出一系列情感、個體等抽象而非具體的話語形式。這些話語使得所有問題包括文學(xué)的討論都指向了一種“抽象社會”的構(gòu)建，因為這樣才能形成一個新的政治文化共同體。這也成為晚清士大夫思考問題的基本政治無意識，應(yīng)該說新舊文人在思考相關(guān)問題時會有很大概率觸及它。

無論張爾田與龍榆生的信還是他給沈曾植詞集的序言其實都提出了一個基本問題，就是朱祖謀和沈曾植的詞很多并不容易知道其背后的真實歷史事件指向，那么這樣的讀不懂背后史實算是讀懂一首詞嗎？如果連張爾田都讀不懂，這個圈子之外的人更加讀不懂了，那么這個作品還有意義嗎？這里涉及詞的公共性問題，涉及詞的閱讀傳統(tǒng)的重建等問題。

如果說張爾田潛在的寫作立場是將詞當作士大夫之間的唱和，只是寫給懂的人看的。同時，他們經(jīng)常在信件來往中附上自己曾經(jīng)寫的或者當下寫的作品。有時候附上作品所想傳遞的信息要比信件本身的內(nèi)容更為豐富。如果說這種精英化的士大夫圈子是詞的寫作者和讀者的基本所在，其作品公共性的最基本的指向是士大夫而不是民眾是很顯然的。在這樣的一個層面來看，詞不可能是一個面向大眾的文體。這樣看張爾田對于詞的公共性的討論不是自覺的，他更是被一個時代共同的基本問題意識拉進來的，正如上面提到的只是他將詞放置在文學(xué)中去考量的時候才發(fā)生了不自覺的非系統(tǒng)化的變化。

在張爾田給潘正鐸的信中討論詞與情的問題就是一個例子。情的問題是傳統(tǒng)文學(xué)話語與新文化運動之后的文學(xué)話語最容易溝通的一個部分。一個簡單的解釋就是它們都可以被吸納進啟蒙的敘事之中，都包含著對于現(xiàn)代主體的重新塑造。無論從哲學(xué)形而上的層面，還是形而下的愛情等敘事，情的問題得到了重視，這不僅重新塑造了寫作傳統(tǒng)也塑造了新的閱讀傳統(tǒng)。例如將《詩經(jīng)》解讀成政教內(nèi)容就沒有現(xiàn)代讀者會喜歡或會覺得有新意，但是讀成人類學(xué)，讀成愛情詩或者民歌就大受歡迎，還有唐五代詞如果從歌女演唱的角度理解會被接受，但是一旦被解釋成為士大夫自己的“感士不遇”則至少會被質(zhì)疑。現(xiàn)代的閱讀要客觀，這種客觀是進化史觀的，那么唐五代詞不可能出現(xiàn)士大夫化，一開始肯定是唐代詩歌音樂傳統(tǒng)的延續(xù)，是游戲之作，這樣張惠言《詞選》中的政治解釋，在這個立場上就更加說不過去。張爾田用一個比較現(xiàn)代的方法闡釋了詞與情的關(guān)系，“以男女之愛最為普遍，亦即精神分析學(xué)中所謂變相以出之者也。再進則情緒愈強，此種變相又不足以宣泄，則索性明白痛快而出之”[2]。他說到了詞是情緒的宣泄，說到了表現(xiàn)得要有普遍性。同時，他認為要寫好詞還要看哲學(xué)書，這樣才能具有想象力，創(chuàng)造出意境，在對《楚辭》、陶淵明等人的例子中他其實指出了現(xiàn)代人對情的理解只是限定在或者只聚焦在愛情的一面，而忽略了情作為一種藝術(shù)表現(xiàn)方式的“虛構(gòu)性”。這些論證方式應(yīng)該說都是現(xiàn)代讀者可以接受的。似乎他是在一個哲學(xué)、想象力、情緒和精神分析學(xué)等新的詞語結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中討論情。但是，如果要讓詞具有更多的公共性，那么必須首先放棄常州詞派的一系列原則?，F(xiàn)代的作品要直接討論情，但是我們從他對況周頤的批評中已經(jīng)明確他不可能做到，他也明確批判，“赤裸裸談意境，而吐棄辭藻，如此則說白話足矣，義何用詞為？既欲為詞，則不能無辭藻”[2]。顯然張爾田在文學(xué)公共性上討論的限度只能到此止步，點到為止，也只能是在理論上進行呈現(xiàn)。

張爾田觸及了文學(xué)公共性問題，但是他又自覺地返回了原先的起點，因為他所接受文學(xué)、學(xué)術(shù)的知識基礎(chǔ)和“慣習”不允許他走進文學(xué)公共性的思考。因為如果繼續(xù)走下去，詞本身的寫作和欣賞標準將完全顛覆他的常州詞派框架下的正變結(jié)構(gòu)，而去認同王國維和胡適等，這已經(jīng)證明是不可能的立場，同時繼續(xù)走下去也必將去除了詞所包含的“言”與“意”的有機聯(lián)系，這同樣是不可能接受的立場。但是，相對于純粹的舊文人來說，張爾田畢竟將詞帶入到了文學(xué)，自覺或不自覺地讓詞與文學(xué)公共性的問題相遇。這里面如我們所分析的，充滿了矛盾甚至混亂，這些矛盾和混亂是新舊過渡時代人物的特點，是那個時代的思想底層的深刻表征。

還有一個看似尷尬但是又具有一定合理性的現(xiàn)象是，正如我們前面提及的即便處于這個文化共同體之中的張爾田，有時候讀其他人的詞背后的用意也是不知其所以然的。他對沈曾植和朱祖謀詞的閱讀就是典型的例子，但是又不妨礙他對他們詞的高度評價。他們詞的難懂與常州詞派的詞學(xué)立場有關(guān)。常州詞派的周濟所謂 “非寄托不入，專寄托不出”，還有陳廷焯的“沉郁”說等，這些詞學(xué)觀點不僅僅是寫詞的方法，也是讀詞的方法，這個共同體的準則不是在于讀懂背后的每一個故事，而是在寫詞和讀詞的時候遵守這樣的規(guī)范。陳廷焯說：“所謂沉郁者,意在筆先,神余言外。寫怨夫思婦之懷,寓孳子孤臣之感。凡交情之冷淡,身世之漂零,皆可于一草一木發(fā)之。而發(fā)之又必若隱若現(xiàn),欲露不露,反復(fù)纏綿,終不許一語道破?！盵14]既然寫的人“欲露不露,反復(fù)纏綿,終不許一語道破”，那么讀的人自然也更是如此。這個規(guī)范在新文化運動之后變得不適用了。雖然很難說新文化運動真的推翻了這些美學(xué)準則，因為一些經(jīng)典作品闡釋的爭論并沒有停止[15]。但是，胡適等人用“猜謎”這樣具有反諷話語進行批判，這種批判話語是他們所極為擅長的，無論什么問題都可以被吸納進類似的反諷話語中被巧妙地整體意識形態(tài)化。新文化人將報刊上反新文化運動的批判話語與新的學(xué)術(shù)話語的構(gòu)造聯(lián)系成一個有機整體，牢牢占據(jù)了意識形態(tài)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。所以不管其內(nèi)在的合理性還有多少知識內(nèi)涵，這些美學(xué)準則被整體性淘汰或者壓抑已是事實。

讀不懂詞的時候就需要依賴于考證的方法。新文化運動之后，考證成為學(xué)術(shù)的新潮流。張爾田對于考證之學(xué)是非常批判的，這既有他對乾嘉之學(xué)的不滿足，也有以現(xiàn)實的胡適為代表的考據(jù)之學(xué)新潮流的刺激，但是這不代表他完全不做考證。他早年的關(guān)于李商隱年譜的會箋就是考證之學(xué)。在詞學(xué)研究方面，他的一些考證都與夏承燾有關(guān)。夏承燾早年的《<樂府補題>考》就是在與張爾田的交流中完善起來的?，F(xiàn)在我們可以通過夏承燾的日記來復(fù)原這個詞學(xué)史的歷史場景的形成。

夏承燾在1936年3月25日的日記中寫道：“發(fā)孟劬先生函。問彊村詞從碧山入手否。附去一相片并虞美人詞?！盵16]436同年3月28日寫道：“改樂府補題本事考?！盵16]436又寫道：“校樂府補題。”

值得注意的是，同年4月1日寫道：

接孟劬先生復(fù)。謂彊老詞以碧山為骨，夢窗為神，東坡為姿態(tài)。

瞿禪先生左右：

奉到惠復(fù)并玉照一幀，謹當什襲珍之。瞻仰風度，千里傾筐，吾兩人真可謂神交矣。仆謂彊村詞深于碧山，謂其從寄托中來也。學(xué)夢窗者多不尚寄托，彊翁不然，此非夢窗法乳。蓋彊翁早年從半塘游，漸染于周止庵緒論也深。止庵論詞，以有托入，以無托出，彊翁實深得此秘。若論其面貌，則固夢窗也。此非識曲聽真者，未易辨之。雖其晚年感于秦晦明師詞貴清雄之言，間效東坡，然大都系小令。至于長調(diào)，則仍不爾。故彊翁之學(xué)夢窗，與近人陳述叔不同。述叔守一先生之言，彊翁則頗參異己之長。而要其得力，則實以碧山為之骨，以夢窗為之神，以東坡為之姿態(tài)而已。此其所以大歟。嘗與汪景吾先生論之，亦頗以愚言為然。尊意以為如何？衰丑素不蓄照像。既荷雅愛，容拍影續(xù)寄報命。小詞一章奉答，附上。手肅，敬問著祺。

弟爾田頓首[16]437

然后夏承燾又分別于1936年4月2日、4月13日接到張爾田的兩封信。前者寫道：“早接孟劬先生函，示二七律。”[16]438，后者是踐1936年4月1日夏承燾所收到的信中所答應(yīng)的寄一幀照片的承諾。同年4月10日夏承燾寫道：“作致孟劬先生函?！盵16]442同年4月15日寫道：“發(fā)孟劬先生長函，說樂府補題本事，并奉一詞?！盵16]442這封信當是后來以《與張孟劬論<樂府補題>書》為題發(fā)表在1936年6月出版的《詞學(xué)季刊》(第3卷2號)上的信件。

1936年4月22日夏承燾收到了張爾田的復(fù)函：

接孟劬先生函復(fù)。以予考《樂府補題》事為然。云《花外集》慶清朝詠石榴亦指六陵事。

瞿禪先生執(zhí)事：

今日遞到惠函。并承和詞，誦之快慰。尊論補題遺掌，昭若發(fā)蒙。碧山諸人，生丁季運，寄興篇翰。纏綿掩抑，要當于言外領(lǐng)之，會心正復(fù)不遠。然非詳稽博考，則亦不能證明也。碧山他詞如《慶清朝·詠榴花》，當亦暗寓六陵事，托意尤顯。張皋文謂指亂世尚有人才，殊不得其解。得尊說乃可通矣。尊札當裝付行卷，以供把玩。得便或轉(zhuǎn)寄榆生，載之詞刊中也。

肅復(fù) 敬頌 著祺不一一[16]443-444。

我們不厭其煩地詳細呈現(xiàn)出現(xiàn)代詞學(xué)史的一個場景的細節(jié)，就是要呈現(xiàn)出這種頻繁來往的背后存在著兩代學(xué)人的差異[17]，對于夏承燾來說只是想完成一個常見的詞史考證題目，這種題目無疑在新學(xué)術(shù)的語境中是被認可的。但是，對于張爾田來說考證是讀詞的一種方法。借助于考證的方法，才能體味王沂孫詞背后的深厚意味?？墒窍襁@樣的考證畢竟難得。因為史料的限制，使得這樣的考證難度頗高，更多的詞的閱讀要憑借于經(jīng)驗和文化認同才行。而這種經(jīng)驗是不確定的，也是很難明確的，最終只能按照張爾田的方法,“其知者可以得其意內(nèi)，而不知者亦可以賞其言外”[2]。張爾田不是完全地拒絕考證，這是建立在他對于考證本質(zhì)的認識上，考證本質(zhì)上還是主觀性和模糊性的，而不是所謂科學(xué)化和客觀化。考證為主觀價值服務(wù)，而不是脫離價值判斷。張爾田自己的詩詞研究中很多是以考證的方式呈現(xiàn)出來的，所以不是他在考證之外才對新學(xué)術(shù)的考證之學(xué)提出質(zhì)疑，恰恰是他曾經(jīng)深深地有過考證之學(xué)的研究和訓(xùn)練，才看到了兩種考證觀念之間的沖突。

四、結(jié)語

我們通過張爾田的例子，可以看到那一代人中存在著某些走向新的詞學(xué)方向的可能性，例如朱祖謀對敦煌文獻中《云瑤集雜曲子》的關(guān)注，例如他編撰的《宋詞三百首》成為最受歡迎的宋詞選本之一，例如有大量舊文人的詩詞在公共報刊上發(fā)表，但是這些意味著走向現(xiàn)代了嗎？如果顯然不是的話，現(xiàn)代就被等同于新文學(xué)。還有，晚清以來無論是外國的翻譯作品還是新文學(xué)的創(chuàng)作，都提供了相當多的文化供給，閱讀的對象大大擴大了，閱讀的可選擇性也大大擴大了，閱讀的自由度和偶然性也大大擴大了。套用羅伯特·達恩頓的話來說，新文化新文學(xué)成為生意，通過商業(yè)的手段擴大傳播的范圍，而且深深地嵌入到現(xiàn)代社會的有機體之中。正如有學(xué)者討論了在18世紀的歐洲，“印刷文化興起的影響，催生了日常寫作和閱讀活動的變化，而后者又與近代意義上個人的形成有著直接的關(guān)系”[18]。閱讀重塑了主體，更加改變了主體創(chuàng)造出的文學(xué)想象。像詞這樣的舊文學(xué)形式只有被吸納進現(xiàn)代才有意義。但無論是張爾田有限度的對公共性的思考還是他經(jīng)驗化的閱讀，都不可能被大眾化。張爾田這樣的舊文學(xué)代表一直承擔著現(xiàn)代性的各種質(zhì)問，但是他的詞學(xué)作為文化實踐就像不可被融化的石塊一樣不和諧地存在于現(xiàn)代文化史中。在新文化運動的文化邏輯在歷史進程中被弱化的時候，張爾田的思考就會被重新討論，他的價值就在于重新對現(xiàn)代意識形態(tài)的一些前提進行闡釋，以便找尋到一種“少數(shù)文學(xué)”的士大夫文學(xué)，以及一種私人性的文學(xué)在現(xiàn)代的位置。