王 楨

(華東師范大學(xué) 中文系， 上海 200241)

宋代作為中國史學(xué)史上的繁榮時期，以“義理”來觀照歷史之人事，闡釋史學(xué)材料，成為北宋中期以后史學(xué)史中的新思潮，并在元明時期演進為史學(xué)思想的主流。作為北宋理學(xué)的代表人物，程頤及其兄程顥向來是宋代思想史研究的重鎮(zhèn)，其思想體系經(jīng)過歷代學(xué)者的探究與辨微，已然累積了豐厚的學(xué)術(shù)成果①。但有關(guān)程頤的歷史觀念，仍有問題亟待解決。首先，按照現(xiàn)代學(xué)科分類體系，將程頤的歷史觀念歸納至史學(xué)史的范疇，是否能夠厘定其歷史觀念的獨特性？其次，程頤史學(xué)視野的生成，與其學(xué)術(shù)系統(tǒng)具有何種程度的相關(guān)性與延展性？再次，程頤的歷史觀念應(yīng)當(dāng)如何在北宋義理史學(xué)的思潮中進行定位，又怎樣與同時代代表性的史學(xué)觀念進行互動？最后，程頤的歷史觀念在史學(xué)思想史中占據(jù)何種地位，其如何作用于后代學(xué)者的歷史觀念？若要對以上問題做出回應(yīng)，則需將程頤個人的學(xué)術(shù)旨趣與北宋中期以來的學(xué)術(shù)風(fēng)氣轉(zhuǎn)向相結(jié)合，對其歷史觀念進行還原式的考察，或許能夠展示程頤思想更為多元的層次與特質(zhì)。

一、“理一分殊”：程頤歷史觀念的層次

(一)程頤將“理”作為審察歷史得失的終極準繩，并以歷史為明“理”的對象

在程頤的學(xué)術(shù)體系中，“理一分殊”貫穿在其學(xué)術(shù)觀念的各個層面，居于核心地位②。程頤多次強調(diào)“理一”的重要性：“一物之理即萬物之理。”③“窮至于物理，則漸久后天下之物皆能窮，只是一理?！雹堋疤煜轮救f殊，理則一也?！雹菀颉袄怼睙o處不在，無處不彰，所以世間萬物亦是通明“理”的對象，也就是“格物”。由這一理路出發(fā)，程頤讀史便非單純地了解過往的人事，而是以此作為洞悉“理”的重要手段：“凡讀史，不徒要記事跡，須要識治亂安危興廢存亡之理?！雹尬ㄓ行闹袝r時存有對于“理”的追尋，才能夠在讀史過程中不為歷史事件的過程與細節(jié)所遮蔽，進而剖析歷代興廢治亂所蘊積的規(guī)律。程頤身體力行了這一方法，并借助史籍的記載與自身所設(shè)想的“理”相印證，繼而達到“明理”的目的：

先生每讀史到一半，便掩卷思量，料其成敗，然后卻看有不合處，又更精思，其間多有幸而成，不幸而敗。今人只見成者便以為是，敗者便以為非，不知成者煞有不是，敗者煞有是底。⑦

這種讀史的方式，目的并非單純的知識積累，而是要在歷史的興廢中找到以資借鑒之處，以此作為體貼“天理”的手段。成敗并不是程頤評價歷史事件時衡量是非的準繩，他是依照自身基于“天理”所構(gòu)建的價值體系，來審視其背后的合理性。盡管歷史的走向并非時時都與他心中的“理”相吻合，但其中隱含的是非關(guān)系，卻不可簡單地因為結(jié)果而變動：“讀史須見圣賢所存治亂之機，賢人君子出處進退，便是格物。今人只將他見成底事便做是使，不知煞有誤人處?！雹嘌辛?xí)史學(xué)的根本便是格物，只有理解圣賢君子諸般行為的動機與意義，才能夠從歷史中汲取完善道德的范本，從而達到洞察“天理”、通曉人情的境界。

以史為鑒而增進識見與修養(yǎng)，在中國的史學(xué)傳統(tǒng)中由來已久，在北宋中期亦非程頤所獨倡?！顿Y治通鑒序》有“若夫漢之文、宣，唐之太宗，孔子所謂‘吾無間焉’者。自余治世盛王，有慘怛之愛，有忠利之教，或知人善任，恭儉勤畏，亦各得圣賢之一體，孟軻所謂‘吾于武成取二三策而已’。至于荒墜顛危，可見前車之失；亂賊奸宄，厥有履霜之漸”⑨之語，代表了這一時期官方對于史學(xué)鏡鑒意義的肯定。黃庭堅亦言：“讀史之法，考當(dāng)世之盛衰，與君臣之離合。在朝之士，觀其見危之大節(jié)；在野之士，觀其奉身之大義。”⑩“大節(jié)”“大義”正是士大夫應(yīng)從史書中了解的道德準則。但程頤以史格物的觀念，較之上述觀點更具突破性，他注重考察歷史事件隱含的價值觀念，并與其心中的“天理”相印證，借此來使個體的道德境界趨向圓滿。與其說程頤在閱讀歷史，毋寧說他是在歷史興廢之中尋找能夠支撐理學(xué)的倫理價值資源，以此來使自身學(xué)術(shù)更臻于完備。

(二)程頤以“天理”剖析歷代王朝之盛衰，解釋歷史發(fā)展之規(guī)律

在程頤的學(xué)術(shù)體系中，歷史從根本上亦是“天理”的呈現(xiàn)，是格物窮理的重要對象。那么，歷史的發(fā)展演化規(guī)律亦被“理”所涵括。對于歷代王朝的盛衰變化，程頤認為雖難以捕捉，但盛衰轉(zhuǎn)化之定勢，卻貫穿于歷代王朝、王朝內(nèi)部乃至個體君主之中：

盛衰之運，卒難理會。且以歷代言之，二帝、三王為盛，后世為衰。一代言之，文、武、成、康為盛，幽、厲、平、桓為衰。以一君言之，開元為盛，天寶為衰?！襞e大運而言，則三王不如五帝之盛，兩漢不如三王之盛，又其下不如漢之盛。至其中間，又有多少盛衰。如三代衰而漢盛，漢衰而魏盛，此是衰而復(fù)盛之理。

由上可見，程頤將二帝三王之世視為中國歷史的極盛時期，而三代以下的時代，雖然各自有盛世衰世，但整體上均無法再現(xiàn)三代圣王所創(chuàng)造的天下大治。具體到每一個王朝內(nèi)部，則因氣運升降所帶來的盛衰變化，使得王朝往往由盛世沒落為衰世，繼而走向滅亡。在歷史盛衰變化中，王朝不斷更替，但就整體來說卻無法重現(xiàn)二帝三王時期的盛世。究其根本，二帝三王的時代代表著王道政治的實行，而后世王朝皆遵行霸道政治。其中二者最為重要的分野，則在于是否依照“天理”治理天下。程顥即明言：“三代之治，順理者也。兩漢以下，皆把持天下者也?！?/p>

基于這種觀念，程頤在評價歷代王朝之得失時，雖對漢唐有所稱許，但亦有保留：

秦以暴虐、焚《詩》《書》而亡。漢興，鑒其弊，必尚寬德崇經(jīng)術(shù)之士，故儒者多。儒者多，雖未知圣人之學(xué)，然宗經(jīng)師古、識義理者眾，故王莽之亂，多守節(jié)之士。世祖繼起，不得不褒尚名節(jié)，故東漢之士多名節(jié)。知名節(jié)而不知節(jié)之以禮，遂至于苦節(jié)，故當(dāng)時名節(jié)之士，有視死如歸者?？喙?jié)既極，故魏、晉之士變而為曠蕩，尚浮虛而亡禮法。禮法既亡，與夷狄無異，故五胡亂華。夷狄之亂已甚，必有英雄出而平之，故隋、唐混一天下。隋不可謂有天下，第能驅(qū)除爾。唐有天下，如貞觀、開元間，雖號治平，然亦有夷狄之風(fēng)，三綱不正，無父子君臣夫婦，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗才使肅宗，便簒。肅宗才使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩鎮(zhèn)不賓，權(quán)臣跋扈，陵夷有五代之亂。漢之治過于唐，漢大綱正，唐萬目舉，本朝大綱甚正，然萬目亦未盡舉。

程頤從政治倫理的角度解讀了由秦至五代的王朝鼎革。漢代崇尚經(jīng)術(shù)，士大夫盡管不通圣人之意，但因致力于宗經(jīng)師古，保守名節(jié)，故能夠在“父子君臣夫婦”的綱常倫理層面做到井然有序。唐代繼承隋朝，終結(jié)了五胡亂華之禍，并有貞觀、開元盛世。然而唐太宗得位不正，使得唐朝在皇位繼承上充滿混亂，導(dǎo)致藩鎮(zhèn)割據(jù)的局面，最終陷入五代的分裂狀態(tài)?？梢姡瑹o論是漢或是唐，均與程頤理想的王道政治存有距離。正因為如此，宏觀歷史氣運的日漸衰微，在程頤看來便成為難以扭轉(zhuǎn)的趨勢。盡管兩漢以下的政治皆行霸道，但程頤并未放棄對于王道政治的追尋，并將這一理想寄托于北宋：“嘗觀自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年無內(nèi)亂；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未嘗誅殺大臣；至誠以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉恥為之綱紀，故能如此，蓋睿主開基，規(guī)模自別?！彪m然充滿了對于本朝的溢美修飾，卻顯示出程頤對于北宋政治局勢與其心目中的王道相契之處?？梢姡填U在闡釋王朝氣運升降時，最先關(guān)注的是其統(tǒng)治是否符合儒家綱紀，唯有遵循儒家所強調(diào)的忠義仁厚，方為合乎“天理”、回向三代的王道政治。

(三)在“理”為核心的歷史觀主導(dǎo)下，程頤提倡以超越成敗的眼光來看待歷史人物

程頤在評價歷史上的君臣時，并不是簡單地以“成王敗寇”的思想來總結(jié)他們的功績與地位，而是以是否合乎“天理”來審視這些人物的功過是非，也就是以仁義孝悌之道來衡量歷史人物的高下。在古代名臣中，諸葛亮尤其受到程頤推崇：“諸葛近王佐才”，“諸葛武侯有儒者氣象”，并為其北伐所造成的傷亡而辯護：“若以天下之力，誅天下之賊，殺戮雖多，亦何害？”盡管對民生造成了影響與損失，但因出發(fā)點在于“誅賊”，就可以為天下大局而有所犧牲：“蓋誅天下之賊，則有所不得顧爾?！痹诔填U看來，諸葛亮北伐的目的在于復(fù)興漢室，誅除曹魏等非正統(tǒng)政權(quán)，發(fā)動戰(zhàn)爭就具備了正當(dāng)性和合理性。由于諸葛亮并非為了個人的私利而戰(zhàn)，而是為了平定天下的混亂與紛爭，因其動機崇高而合乎儒家為國為民的政治理想，即使最終未能完成一統(tǒng)，但諸葛亮已鞠躬盡瘁，因此也受到了程頤的推崇。與此相對應(yīng)的則是對陳平的議論：“陳平只是幸而成功，當(dāng)時順卻諸呂，亦只是畏死。漢之君臣，當(dāng)恁時，豈有樸實頭為社稷者？使后來少主在，事變卻時，他也則隨卻。如令周勃先入北軍，陳平亦不是推功讓能底人，只是占便宜，令周勃先試難也。其謀甚拙，其后成功亦幸。”陳平在平定呂氏之亂中厥功甚偉，歷來為人所稱道。但他在呂后權(quán)重時的明哲保身，使得程頤對他的人格有所鄙夷，從而對其評價不高，甚至認為最終成功也不過是僥幸。此外，素來為人視作明君賢臣的唐太宗、魏征，程頤亦對其殊少認可，認為唐太宗殺兄取位，魏征分事二主，均是在大節(jié)上有虧，是以即使建功立業(yè)，也無法彌合其在道德上的缺陷?？梢钥闯?，程頤對待歷史人物的褒貶，關(guān)注的是其行為的動機，而非史實的結(jié)果。對他而言，歷史是用以完善自身道德哲學(xué)的重要資源，關(guān)注點并不在于歷史人物的成敗得失，而是其中所蘊含的儒家道德倫理。唯有符合儒家所倡導(dǎo)的仁義禮智之道、以忠義綱常為法的歷史人物，方有可能受到程頤的贊賞。

在程頤的歷史觀念中，“理”是恒久不移、分殊萬物的核心準則。他由“理一”出發(fā)，將歷史作為格物致知的對象，以完成自身道德修養(yǎng)的完善。正因為如此，他在剖析歷史氣運、評價歷史人物時，首先以“天理”為本，以是非高下為評議史事的首要原則，倡導(dǎo)以儒家教化為核心的王道政治。就其本質(zhì)而言，程頤的歷史觀念主要是其“理一分殊”思想在史學(xué)層面的延展，他格外注重史學(xué)與“天理”的相契，推崇以義理來闡釋歷史中的人事及變化規(guī)律，因此具有強烈的道德倫理傾向。

二、“經(jīng)世之大法”：程頤歷史觀念與北宋《春秋》學(xué)

程頤基于“理一分殊”的主張，將歷史視作印證“天理”的對象，對歷史氣運的盛衰規(guī)律進行了總結(jié)，以儒家的倫理教化作為衡量歷代王朝及人物的根本標準。一言以蔽之，在程頤的學(xué)術(shù)體系內(nèi)，史學(xué)是其“天理”觀的組成部分。以“天理”涵化君子的德行，使其能夠輔助明君實現(xiàn)王道政治，是程頤學(xué)術(shù)的至上追求。由這種思路出發(fā)，史學(xué)便是程頤用以格物窮理、涵養(yǎng)教化的重要對象，而這種闡釋路徑則根自于程頤對《春秋》的闡發(fā)。具體言之，程頤《春秋》學(xué)對其歷史觀念的塑造，似可分為如下兩點：

第一，程頤在嚴守經(jīng)史有別的基礎(chǔ)上，以史書作為《春秋》的延伸與補充，探究史學(xué)之義理。

《春秋》雖為“五經(jīng)”之一，然因其主要內(nèi)容為記錄史事，因而兼具經(jīng)書與史書雙重特性。但在程頤看來，《春秋》具有一般史書所無法企及的義理，是圣人之意的展現(xiàn)，因此不可等而視之：

后世以史視《春秋》，謂褒善貶惡而已，至于經(jīng)世之大法，則不知也?！洞呵铩反罅x數(shù)十，其義雖大，炳如日星，乃易見也。惟其微辭隱義，時措從宜者，為難知也；或抑或縱，或與或奪，或進或退，或微或顯，而得乎義理之安，文質(zhì)之中，寬猛之宜，是非之公，乃制事之權(quán)衡，揆道之模范也。夫觀百物然后識化工之神，聚眾材然后知作室之用，于一事一義而欲窺圣人之用心，非上智不能也。故學(xué)《春秋》者，必優(yōu)游涵泳，默識心通，然后能造其微也。后王知《春秋》之義，雖德非禹、湯，尚可以法三代之治。

對于漢唐學(xué)者普遍將《春秋》視作史書，以微言大義來區(qū)別善惡的觀點，程頤并不認可。他將《春秋》看作圣人之意的載體，從中可以提煉出精微的義理，并可作為治理天下、復(fù)興王道的示范文本。唯有真正通曉《春秋》所含精義，才能夠?qū)ν醯烙兴斫猓⒄嬲靡該軄y反正，回向三代：“予悼夫圣人之志不明于后世也，故作傳以明之。俾后之人通其文而求其義，得其意而法其用，則三代可復(fù)也?！背填U將研習(xí)《春秋》的最終目的定位于“三代可復(fù)”，重點便在于如何在通曉《春秋》所含義理法度的背后，找到可以改良現(xiàn)實政治的方法。

盡管程頤闡述了《春秋》與一般史籍在明理致用層面上的差異，但在闡釋的方法論上，解說《春秋》的模式依然可以適用于史籍。史籍雖然不如《春秋》包蘊著玩味不盡的微言大義，無法擔(dān)當(dāng)“經(jīng)世之大法”，卻依然能夠映射出天理在歷史中的流行，讓儒者通過歸納義理，最終完成自身德行上的精進與純粹，達到修齊治平所應(yīng)具備的道德境界。從這一點上說，程頤將史學(xué)視為格物的對象，重視其道德教化意義，正是建立在他的《春秋》學(xué)中對“經(jīng)世大法”、王道政治等命題的理解之上。沿著這一理路出發(fā)，歷史在程頤眼中便成為學(xué)者汲取德行修養(yǎng)與政治智慧的重要資源，研讀史籍的根本是為了理解義理，繼而能夠?qū)W以致用，實現(xiàn)對王道政治的恢復(fù)。

第二，程頤試圖通過對《春秋》與史書的學(xué)習(xí)，以達到恢復(fù)王道政治的目的。

程頤認為在儒家經(jīng)籍之中，《春秋》是最為偏重經(jīng)世實踐的一部典籍：“夫子刪《詩》，贊《易》，敘《書》，皆是載圣人之道，然未見圣人之用，故作《春秋》?！洞呵铩?，圣人之用也。”《春秋》有別于其他經(jīng)籍，正是因為它承載了圣人貫徹仁義之道后對于治國方略的體認，是可以直接用于現(xiàn)實政治中的具體策略，因而在經(jīng)典中具有獨特性。程頤揭示《春秋》在政治活動層面的重要價值，目的依然是為了復(fù)興王道，建立起一個合乎儒家倫理秩序的“二帝三王之世”：

天之生民，必有出類之才，起而君長之，治之而爭奪息，導(dǎo)之而生養(yǎng)遂，教之而倫理明，然后人道立，天道成，地道平。二帝而上，圣賢世出，隨時有作，順乎風(fēng)氣之宜，不先天以開人，各因時而立政。暨乎三王迭興，三重既備，子丑寅之建正，忠質(zhì)文之更尚，人道備矣，天運周矣。圣王既不復(fù)作，有天下者，雖欲仿古之跡，亦私意妄為而已。事之謬，秦至以建亥為正；道之悖，漢專以智力持世；豈復(fù)知先王之道也？

二帝三王所代表的是一個文治勃興、制度有序、符合天理人道的理想時代。而當(dāng)王道衰微、禮崩樂壞后，后續(xù)的王朝雖亦有相似的建制，但未得王道的精髓，因此不過是私意妄為而已。從這一視角來觀照歷史，程頤便很難對三代以下王朝統(tǒng)治的正義性有所認可。他以“誠敬”“仁義”等道德準則作為政治評判的標尺來衡量君主為政的合理性，實則是以自身所期許的政治理想圖景來審視歷代統(tǒng)治是否與儒家的倫理秩序相契合。在這種標準之下，程頤難免會對三代以后的政治局勢有所不滿，并得出大運日衰的歷史演化規(guī)律。若要扭轉(zhuǎn)或延緩這種衰敗之勢，則需要儒者以誠敬為本，通過格物窮理以體認“天理”，方能規(guī)勸君主推行王道，實現(xiàn)天人協(xié)順、道理昌明的政治宏景。

雖然《春秋》代表著圣人對于王道政治的踐履，但程頤并未因此忽視秦漢以后歷史的鑒戒作用。程頤讀史首重其中是非之理，“看史必觀治亂之由，及圣賢修己處事之美”，突出的是史學(xué)對個體修養(yǎng)的內(nèi)化意義。如讀《史記·高祖本紀》：“且如讀高帝一紀，便須識得漢家四百年終始治亂當(dāng)如何，是亦學(xué)也?！彼钕汝P(guān)注的是前代治亂之理對當(dāng)代的啟示。若要恢復(fù)王道，則歷代君主治理得失高下，便需通過史書來系統(tǒng)認知，以避免重蹈覆轍。這種思路與通過《春秋》學(xué)習(xí)王道之精髓的方式全然一致，本質(zhì)上是以歷史中的人事為鏡鑒，提高自身的道德與知識素養(yǎng)，繼而勸諫君主推行儒家的理想政治?？梢哉f，程頤的歷史觀念所呈現(xiàn)出的以義理為核心、以王道為目的的特點，正是由其《春秋》學(xué)思想演化而來的。

以《春秋》之法闡釋史學(xué)，并非程頤之獨創(chuàng)，而是北宋《春秋》學(xué)勃興的結(jié)果。自中唐開始，以啖助、趙匡、陸淳等人為首的“新《春秋》學(xué)派”掀起了一股“舍傳求經(jīng)”、“會通三傳”的解經(jīng)思潮，直接影響了北宋學(xué)者看待《春秋》的態(tài)度。如范仲淹、歐陽修等人雖無專著注釋《春秋》，亦對《春秋》的經(jīng)傳關(guān)系、“春秋筆法”等命題進行了詳盡的探討。這些學(xué)者不再泥于前人傳注，而是提倡以己意解經(jīng)，發(fā)掘《春秋》中的“微言大義”，探究其中的義理，從而使《春秋》學(xué)在宋代經(jīng)學(xué)中蔚為大宗。除程頤《春秋傳》外，北宋《春秋》學(xué)著作較具代表性的有：孫復(fù)《春秋尊王發(fā)微》、胡瑗《春秋口義》、孫覺《春秋經(jīng)解》《春秋經(jīng)社要義》、劉敞《春秋權(quán)衡》《春秋傳》、蘇轍《春秋集解》、劉絢《春秋傳》等。這些著作普遍采用不惑傳注，以己解經(jīng)的闡釋方法，成為北宋《春秋》學(xué)中的一大特色。從學(xué)術(shù)傳承來看，程頤《春秋傳》中重視“尊王”思想、嚴夷狄之辨等觀點，是對孫復(fù)《春秋尊王發(fā)微》的吸收與借鑒。雖然他對孫復(fù)《春秋尊王發(fā)微》不滿，認為其“述法而不通意”，但其所提倡的“王道存而人理立”思想，正是在孫復(fù)、胡瑗、孫覺、劉敞等人基礎(chǔ)上的發(fā)揚。

《春秋》學(xué)的勃興，使得北宋學(xué)者在編纂史籍時，多注重“褒善貶惡”，尚“書法不隱”，以“義理”定奪是非，呈現(xiàn)出濃厚的道德倫理化傾向。歐陽修《新五代史》“用《春秋》之法”，明確以《春秋》義例撰著史籍。司馬光編《資治通鑒》，以趙襄子滅智伯為始，其用意正是為接續(xù)《春秋左傳》：“孔子序《書》，斷自唐、虞，訖《文侯之命》而系之秦，魯《春秋》則始于平王之四十九年；左丘明傳《春秋》，止哀之二十七年趙襄子惎智伯事，《通鑒》則書趙興智滅以先事。以此見孔子定《書》而作《春秋》，《通鑒》之作實接《春秋左氏》后也?！边@種接續(xù)，正可表現(xiàn)出司馬光對《春秋》筆法精神的繼承。范祖禹作《唐鑒》，以編年為體，目的在于“觀古所以知今，彰往所以察來”，“竊惟治亂興廢，皆起細微，言之于已然，不若防之于未然”，以鑒戒前事為任，以道德倫理為綱，在編撰精神上深得《春秋》遺意。這些著作均在不同程度上借鑒《春秋》的書寫方式與褒貶原則，可見北宋《春秋》學(xué)對史學(xué)編纂思想有著廣泛的指導(dǎo)意義?？梢哉f，史學(xué)發(fā)展至北宋，在此前史書以紀事實錄為本的基礎(chǔ)上，以儒家倫理定奪是非的義理化史學(xué)亦逐步成為史學(xué)界的新思潮。程頤作為北宋治《春秋》的代表學(xué)者，歷史觀念的形成正與其《春秋》學(xué)思想關(guān)系密切。他以“義理”為核心對《春秋》進行闡釋，旨在發(fā)揮其中的“經(jīng)世大法”，從而找到恢復(fù)三代之治的政治路徑。在此思想的指引下，程頤論史亦側(cè)重尋求其中的興亡成敗之理，主張以道德主義審視歷史，因此呈現(xiàn)出以道德倫理為導(dǎo)向的歷史觀念。

三、“讀史當(dāng)觀大倫理”：程頤史學(xué)方法論的流傳脈絡(luò)

從思想流布的延續(xù)性與廣度來看，程頤雖未參與史籍編修，然其歷史觀念在此后的史學(xué)思想史中卻舉足輕重，是宋元史學(xué)特質(zhì)形成過程中的關(guān)鍵人物，因此尚需進一步考察其傳承脈絡(luò)及影響。

在程門高弟之中，楊時多被視作伊川之嫡傳，為聯(lián)結(jié)二程與朱熹的關(guān)鍵人物。在歷史觀念上，楊時深受程頤的影響，在史論上表現(xiàn)出強烈的倫理化傾向。在評判歷史人物的是非高下時，楊時將人物的德行置于首要位置，如評價張良、蕭何：

(蕭)何為宰輔，至出私財以助軍，買田宅以自污，以是媚上，僅能免其身，至于械系之，猶不知引去，豈工于為天下，而拙于謀身耶？蓋不學(xué)無聞，暗于功成身退之義，貪冒榮寵，惴惴然如持重寶，惟恐一跌然而幾踣者，亦屢矣。

顯然，在張良與蕭何的比較中，因張良能順應(yīng)義理，功成身退，較蕭何晚年要以自污保身遠為高明，是以楊時更欣賞張良之舉，認為蕭何雖賢，但晚年貪圖榮寵，不識進退之道，最終自食其果?？梢?，在楊時的評價體系中，歷史人物之褒貶并非全然依賴其事功，而是要依據(jù)其道德行為來鑒別人物之高下。同時，楊時亦在論史中申明倫理的重要性，在評價彭越之事時，他直言：“故君君臣臣而天下治。如將較材程力以強弱勝負為君臣，則天下之禍何時已哉？漢之君臣不知出此，卒至相夷而不悟，悲矣!”這種以倫理綱常為治理樞機，強調(diào)秩序的等級性與規(guī)范性的觀點，正與程頤以道德觀察歷史的態(tài)度相契?？梢哉f，程頤與楊時論史有著相同的邏輯起點，即以史為格物的對象，在評價歷史人物過程中尋求道德與義理上的涵化，從而加深自身對“理”的體認。

朱熹作為程頤之后深刻影響理學(xué)發(fā)展的集大成者，其學(xué)術(shù)思想較之程頤更為多元與復(fù)雜，然細究其史學(xué)思想，卻不難發(fā)現(xiàn)程朱之間存在著深刻的傳承關(guān)系。與程顥、程頤一樣，朱熹認為史學(xué)無法與經(jīng)學(xué)相提并論，在讀書時必須嚴守次第，方能得其門而入：

蓋為學(xué)之道，莫先于窮理，窮理之要必在于讀書，讀書之法莫貴于循序而致精，而致精之本則又在于居敬而持志，此不易之理也。

蓋為學(xué)之序，為己而后可以及人，達理然后可以制事。故程夫子教人先讀《論》《孟》，次及諸經(jīng)，然后看史，其序不可亂也。

大抵是日前為學(xué)只是讀史傳、說世變，其治經(jīng)亦不過是記誦編節(jié)，向外意多，而未嘗反躬內(nèi)省，以究義理之歸，故其身心放縱，念慮粗淺，于自己分上無毫發(fā)得力處。

可見，朱熹并不認同經(jīng)史無甚分別，而是應(yīng)循序漸進，方能窮盡“天理”，洞察世事。對于程頤所傳先經(jīng)后史的為學(xué)次序，朱熹基本上全盤繼承，將《論語》《孟子》視作安身立命之本，是通達“天理”的根基，此后方求諸諸經(jīng)，再次方為求索史籍。而對于只記誦史書章節(jié)，卻不通曉個中義理者，朱熹亦表達了對其的批評。在朱熹的讀書法中，讀經(jīng)書為第一要緊之事，如果失去經(jīng)典對于史學(xué)的指引，那么徒讀史籍，亦無法真正增進學(xué)問：“今人讀書未多，義理未至融會處，若便去看史書，考古今治亂，理會制度典章，譬如作陂塘以溉田，須是陂塘中水已滿，然后決之，則可以流注滋殖田中禾稼。若是陂塘中水方有一勺之多，遽決之以溉田，則非徒無益于田，而一勺之水亦復(fù)無有矣。讀書既多，義理已融會，胸中尺度一一已分明，而不看史書，考治亂，理會制度典章，則是猶陂塘之水已滿，而不決以溉田。若是讀書未多，義理未有融會處，而汲汲焉以看史為先務(wù)，是猶決陂塘一勺之水以溉田也，其涸也可立而待也。”唯有胸中充沛著由經(jīng)籍而來的義理，方能以史書中的治亂得失來滋養(yǎng)自身學(xué)術(shù)，否則便會導(dǎo)致自身學(xué)養(yǎng)的喪失，從而失去追究義理的可能。朱熹研究史籍，其出發(fā)點與程頤一脈相承，均是將歷史作為格物窮理的對象，其關(guān)注的重心在于歷史事件中所積蘊的義理，旨在通過歷史，發(fā)掘其中能夠使自身道德修養(yǎng)有所進益的資源，而對于史實本身的考究，卻非其考索史料的核心：“凡觀書史，只有個是與不是，觀其是，求其不是；觀其不是，求其是，然后便見得義理?！薄白x史當(dāng)觀大倫理、大機會、大治亂得失。”其讀史而求義理的學(xué)術(shù)路徑，與程頤所提倡“以史格物”的方法論實則并無二致。

從史學(xué)編纂的實踐來看，朱熹當(dāng)然遠遠超過了他的前輩程頤，他著有《資治通鑒綱目》《伊洛淵源錄》《八朝名臣言行錄》等史學(xué)著作，然言及為學(xué)之序時，卻仍強調(diào)經(jīng)優(yōu)于史。經(jīng)書為士人提供立身處世的原則、法度與觀察世間的方法，這些內(nèi)容在程頤與朱熹看來是無法由史籍中獲得的。比之朱熹，程頤的歷史觀念更依賴于對義理的體察，他最為關(guān)注的命題是將“理一”“分殊”至萬物后的可行性與重要性，史籍僅是他用以格物窮理的重要手段之一。在程頤的思想體系中，史學(xué)是其理學(xué)思想的映射與補充，議論史事主要在于增進自身修養(yǎng)，但卻無法獲得恢復(fù)王道政治的有效途徑，因此具有顯著的局限。這或許能夠解釋程頤雖然熱衷于對史事進行評點，卻從未在北宋中期修史的浪潮中流露出編纂史籍的想法，這一工作最終在朱熹的《資治通鑒綱目》中得以系統(tǒng)呈現(xiàn)。從學(xué)術(shù)理路而言，程頤由“理一”出發(fā)，建構(gòu)起一套以“天理”為核心概念，以格物窮理作為自我道德完善手段的儒家哲學(xué)體系。而程頤義理化的歷史觀念，則是其以理學(xué)思想觀照史學(xué)的表征。在程頤之后，以伊洛之傳自居的朱熹在構(gòu)建自身思想體系時，亦融攝并發(fā)展了程頤的歷史觀念。從根本上說，程頤與朱熹在歷史觀上均以義理為先，并以自身信奉的道德價值體系來觀照歷史中人與事，從而通過格物的方式來求取自我道德的進步。而以此來觀察與判斷歷史，則史學(xué)必然會作為理學(xué)的附屬而存在。

當(dāng)程頤的歷史觀念經(jīng)過朱熹的改造與實踐后，以趙復(fù)北上為契機，再度在蒙古統(tǒng)治的北方地區(qū)發(fā)揮其效力。蒙元治下的漢族文士群體，在接受并主動學(xué)習(xí)程朱之學(xué)后，同樣展現(xiàn)出對于義理史觀的繼承。

許衡作為元代大儒，其“因程朱之學(xué)而得孔孟之傳”，是推動程朱學(xué)術(shù)在北方傳布的代表人物。在歷史觀念層面，許衡基本上繼承了程朱的義理史觀，展現(xiàn)出強烈的道德倫理色彩：

閱子、史必須有所折衷，《六經(jīng)》《語》《孟》乃子、史之折衷也。譬如法家之有律令格式，賞功罰罪。合于律令格式者為當(dāng)，不合于律令格式者為不當(dāng)。諸子百家之言，合于《六經(jīng)》《語》《孟》者為是，不合于《六經(jīng)》《語》《孟》者為非。以此夷考古之人而去取之，鮮有失矣。

看史書，當(dāng)先看其人之大節(jié)，然后看其細行。善則效之，惡則以為戒焉。所以為吾躬行之益。徒記其事而誦其書，非所謂學(xué)也。

顯然，史學(xué)在許衡的為學(xué)次第中，雖然也占據(jù)著重要地位，是作為審查善惡、躬行致用的有效格物對象，但其必須要在孔孟所傳的經(jīng)學(xué)大道下學(xué)習(xí)，方能發(fā)揮其效力。許衡明確將讀史與躬行聯(lián)結(jié)起來，而否定讀史以記憶史事為目的的記誦之學(xué)，正是對于程頤讀史以明理的思想的延展。

郝經(jīng)是除許衡外又一位金末元初的重要學(xué)者，其史學(xué)思想亦受到義理史學(xué)的浸潤，在歷史書寫中呈現(xiàn)出鮮明的道德主義傾向。郝經(jīng)的史學(xué)思想主要體現(xiàn)在其編纂的《續(xù)后漢書》中。他在敘述纂修此書目的時，曾明確表示：“奮昭烈之幽光，揭孔明之盛心。祛操丕之鬼蜮，破懿昭之城府。明道術(shù)，辟異端，辨奸邪，表風(fēng)節(jié)，甄義烈，核正偽。曲折隱奧，傳之義理，征之典則，而原于道德?！焙陆?jīng)明確反對陳壽以魏為正統(tǒng)的做法，將蜀漢視作東漢正統(tǒng)之延續(xù)，而以魏、吳為僭偽。郝經(jīng)的依據(jù)是蜀漢立國為出于道義，符合儒家所倡言的道德準則，其評判標準是出自義理，著書之目的在于申明道術(shù)。從主旨層面而言，《續(xù)后漢書》的核心在于辨明何者為正統(tǒng)的問題，這也是元代正統(tǒng)論中的重要命題之一。然向上追溯之，郝經(jīng)以政權(quán)的正義性來判斷其是否為正統(tǒng)，可視作對程頤論史以是非為準的的繼承與發(fā)揚。程頤在評價三國孰為正統(tǒng)時，亦稱“蜀志在興復(fù)漢室，則正也”，認為蜀國之正統(tǒng)，在于其立國之志是對漢朝的光復(fù)，因而較之魏、吳具有合法性。由政治動機是否符合儒家道德來評判政權(quán)的合法性，正是義理史學(xué)的重要原則。由程頤到朱熹再到郝經(jīng)，這一準則在長時段的歷史進程中傳承、發(fā)展，并直接影響了宋元史書的編纂原則。

許衡與郝經(jīng)等元代學(xué)者的意義在于，他們所代表的元代北方儒士群體，因作為忽必烈幕府文士而能夠?qū)⒆陨韺W(xué)術(shù)傳布至宮廷，從而使元廷將程朱之學(xué)官方化，確立元代以后的儒學(xué)主流。在此過程中，程頤以義理論史的觀念也隨其學(xué)術(shù)由江湖走向廟堂，成為中國古典史學(xué)史中重要的歷史評價傳統(tǒng)之一。

四、程頤歷史觀念的意義

肇自北宋的義理化史學(xué)，為中國史學(xué)思想史中一大轉(zhuǎn)關(guān)，是傳統(tǒng)士人對史學(xué)中的經(jīng)世與鑒戒作用發(fā)揚的結(jié)果。但不可否認的是，義理化史學(xué)一味以道德倫理審視歷史，辨別其中的是非成敗，在本質(zhì)上難以與史學(xué)求真求實的旨趣相融合，從而削弱了史學(xué)的獨立性與客觀性。作為北宋義理化史學(xué)的代表，程頤歷史觀念的局限性已多為學(xué)者所論及。誠然，程頤以符合儒家道德的“天理”論史，將歷史作為完善自身道德素養(yǎng)的對象，在學(xué)術(shù)層面剝奪了史學(xué)的獨立性，以現(xiàn)代史學(xué)的眼光來看價值有限。但結(jié)合程頤的學(xué)術(shù)體系與歷史語境而言，其歷史觀念的意義似乎并不全然負面，而是需要回到“現(xiàn)場”，審視其思想的突破性與復(fù)雜性。

首先，程頤的歷史觀念為北宋義理史學(xué)提供了重要的理論支持。

從史學(xué)史的演變發(fā)展而言，北宋史學(xué)最為突出的新變便在于學(xué)者在修史論史時，逐漸將闡發(fā)義理與褒貶善惡作為史學(xué)的重要功能。在此思潮中，程頤以“理一”為核心，將對“天理”的求索分殊于歷史中，形成以格物窮理為目的的歷史觀念，是北宋義理史學(xué)思潮的主要參與者與構(gòu)建者。盡管程頤并未親身參與史書的修撰工作，但他與司馬光、范祖禹等北宋史學(xué)大家過從甚密，并與之進行歷史觀念上的交流、碰撞。程頤與司馬光“相知二十余年”，在《資治通鑒》編修過程中，程頤亦提供了意見：

司馬溫公修《通鑒》，伊川一日問：“修至何代？”溫公曰：“唐初也?！币链ㄔ唬骸疤?、肅宗端的如何？”溫公曰：“皆篡也。”伊川曰：“此復(fù)何疑？”伊川曰：“魏征如何？”溫公曰：“管仲，孔子與之。某于魏征亦然?！币链ㄔ唬骸肮苤僦嵌凑?，忍死以成功業(yè)，此圣人所取其反正也。魏征只是事仇，何所取耶？”然溫公竟如舊說。

由上可見，程頤與司馬光雖相互熟稔，然在具體的歷史評價層面依然存在分歧。程頤直言魏征分事二主的危害：“天下寧無魏公之忠亮，而不可無君臣之義。昔事建成而今事太宗，可乎？”認為其損害君臣之義，雖有功績，亦不予肯定。司馬光、程頤對于魏征評價之區(qū)別雖微不足道，卻可顯示出二人的義理史學(xué)存在顯著差異，其思想間的捍格不宜忽視。程頤臧否歷史人物的準則，乃是根據(jù)心中所秉持的“理”來對其進行道德綱紀上的考察，首要關(guān)注的是人物的德行操守。若此歷史人物在氣節(jié)或倫理上有悖于儒家道義，即使在事功上有所建樹，亦不足為法。相形之下，司馬光評判歷史人物雖亦重視道德層面，但并不否認其功績，整體上是以傳統(tǒng)史學(xué)“直筆”的原則來審視歷史人物的功與過。從歷史評價的角度而言，程頤全然以“理”來繩尺人物，其目的在于維護儒家倫理的秩序性，難免有所片面。但若由理論建構(gòu)的角度而言，程頤衡量歷史人物之高下具有明確的評價準則，并不因評價對象而改易，在歷史評價標準的恒定性上有所貢獻。這也是程頤在史學(xué)思想上長于司馬光之處。而從更深層次而言，司馬光與程頤構(gòu)建理想政治的路徑不一，因而導(dǎo)致了上述的分歧。在司馬光的史論中，“禮”是其反復(fù)強調(diào)并申明的核心概念：“禮之為物大矣!用之于身，則動靜有法而百行備焉；用之于家，則內(nèi)外有別而九族睦焉；用之于鄉(xiāng)，則長幼有倫而俗化美焉；用之于國，則君臣有敘而政治成焉；用之于天下，則諸侯順服而紀綱正焉；豈直幾席之上、戶庭之間得之而不亂哉!”可以看出，司馬光十分注重“禮”在道德修養(yǎng)及社會秩序中的關(guān)鍵性作用，并將其視為構(gòu)建理想社會的關(guān)竅所在。程頤雖然亦肯定“禮法”之于社會人倫的重要作用，但在他的思想體系內(nèi)，“天理”無疑是統(tǒng)御世間人事的核心：“凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理?！睋Q言之，司馬光以“禮”作為實現(xiàn)家國秩序的首要手段，而程頤則將“理”作為散諸萬端的恒常準則，二人著眼之處不一，觀察歷史的視角也不盡相同。

作為司馬光的助手，范祖禹在其著作《唐鑒》中的觀點則更接近程頤：“今建成為太子，且兄也。秦王為藩王，又弟也。王、魏受命為東宮之臣，則建成其君也。豈有人殺其君而可北面為之臣乎？且以弟殺兄，以藩王殺太子，而奪其位，王、魏不事太宗可也。夫食君之祿而不死其難，朝以為仇，暮以為君，于其不可事而事之，皆有罪焉?！狈蹲嬗硪嗑o扣魏征先后事建成、太宗二主，在道義上有違為臣之道，因此對其全盤否定。這一立論，則可能受到程頤歷史觀念的影響：“《唐鑒》議論，多與伊川同?！薄胺洞痉驀L與伊川論唐事，及為《唐鑒》，盡用先生之論?！背填U對《唐鑒》亦贊不絕口，稱其“三代以后，無此議論”。在以史籍說理的方法上，范祖禹與程頤進行了交流，并基本上吸收了程頤以儒家道德衡量歷史人物高下的方法。從此例可看出，程頤的歷史觀念雖有過于生硬之處，但能夠與范祖禹展開史學(xué)層面的對話，且影響其史學(xué)著作，在北宋史學(xué)思想中亦具有較強的理論意義?？v觀北宋義理史學(xué)思潮，程頤的歷史觀念嚴格以“理”審視歷史，試圖以此促進自身的涵養(yǎng)與道德，其理論完整、立場明確，對義理史學(xué)基本特點的構(gòu)建起到了推動作用，因而對北宋史學(xué)史理論的豐富與完善有著積極作用。

其次，程頤的歷史觀念是其對古今政治秩序反思的集中表現(xiàn)。

以史為鑒的史學(xué)傳統(tǒng)在北宋得到長足發(fā)展，以古鑒今、以史為戒在這一時期成為風(fēng)潮，并深刻影響了北宋史學(xué)的面相。在這次思潮中，程頤論史講求對“理”的追尋，其目的亦是通過考索前代王朝之治亂得失，以明歷史盛衰之理，試圖重建“三代之道”。而以此為標的來審查歷史，則儒家綱紀便成為主導(dǎo)王朝興衰的關(guān)鍵。在程頤的歷史觀念中，儒家綱紀如同“天理”一樣恒久不移，并不因王朝更替而有所轉(zhuǎn)變，是用以衡量是非的繩尺。唯有能夠嚴格堅守倫理綱常、以誠敬之道治理天下的王朝，方能接近三代所推行的王道政治?？梢哉f，程頤論史的著眼點并不在于探究史事本身，而在于借助歷史來闡發(fā)義理的重要作用。

程頤之所以將義理視作其歷史觀念中的核心，與其對儒家理想政治秩序的反復(fù)思考有密切關(guān)系，細而究之，則可剖析為二：一方面，前代王朝的政治形勢促使程頤反思其弊端。唐代雖立國近三百年，然先后有武后專權(quán)、安史之亂、宦官弄權(quán)等波折，致使唐代皇位授受亂象不斷。北宋學(xué)者在議論唐代得失時，對此多有警惕。范祖禹直言唐太宗“玄武門之變”擾亂綱常，是唐代亂象的起點：“昔三代之君，莫不修身齊家以正天下。而唐之人主，起兵而誅其親者，謂之定內(nèi)難；逼父而奪其位者，謂之受內(nèi)禪。此其閨門無法，不足以正天下，亂之大者也?！背填U亦多次將唐之衰敗歸因于其綱紀不正：“唐之有天下數(shù)百年，自是無綱紀。太宗、肅宗皆篡也，更有甚君臣父子？”因唐室“三綱不正，無父子君臣夫婦”，導(dǎo)致“藩鎮(zhèn)不賓，權(quán)臣跋扈，陵夷有五代之亂”。程頤認為，唐代君主未能遵從“三綱”這一基本倫理準則，打破了儒家秩序，導(dǎo)致朝野混亂，其滅亡皆因此而起。因此，唯有嚴格遵行“三綱五?！钡膫惱碇刃颍拍苎永m(xù)穩(wěn)定的王朝統(tǒng)治。另一方面，北宋中后期所面臨的困境，亦使程頤尋求政治上的改良。程頤格外重視王朝統(tǒng)治的秩序性：“朝廷有綱紀權(quán)持，總攝百職庶務(wù)，天下之治，如網(wǎng)之有綱，裘之有領(lǐng)，舉之而有條，委之而不紊也?！蔽ㄓ袡?quán)力中樞有著良好的法度秩序，地方、民生、武備方能隨之條理完善。但在程頤看來，北宋距離理想的政治秩序差之甚遠，反而內(nèi)困于“民無儲備，官廩復(fù)空”，外惑于“戎狄強盛，自古無比”，因此需要君主“警惕于衷，思行王道”，方能規(guī)避土崩瓦解之禍。程頤之辭雖有夸大，卻亦折射出其對北宋中期國力疲敝的擔(dān)憂，因此他主張效法先王推行仁政，以實現(xiàn)對王道的復(fù)興，建立合乎義理的社會秩序。正因程頤探討史學(xué)的動機是為深化其對義理的體認，目的是為扭轉(zhuǎn)三代以后的政治失序格局，鞏固國家的穩(wěn)定統(tǒng)治，因而具有強烈的經(jīng)世色彩。

再次，程頤的歷史觀念是其思想體系的重要組成。

從學(xué)術(shù)成就而言，程頤與其兄程顥以“理一分殊”為核心，建立起以心性、誠敬為主體的理學(xué)思想體系，是北宋理學(xué)的奠定者，因而在哲學(xué)史、思想史領(lǐng)域備受關(guān)注。而在史學(xué)史層面，在以“天理”為中心的基礎(chǔ)上，程頤側(cè)重于發(fā)掘歷史所蘊含的儒家義理，以道義定奪是非，認識歷史中的變化規(guī)律，評價人物行為的道德價值，是北宋義理史學(xué)的代表之一?？梢钥闯觯填U的歷史觀念在其學(xué)術(shù)體系中亦占據(jù)重要地位，不可因其理學(xué)家身份而忽視之。事實上，程頤在史學(xué)方面的建樹，正可彰顯其理學(xué)體系在方法論上的創(chuàng)新與延展。程顥曾言：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”“天理”作為二程哲學(xué)的樞紐，是不因時空流轉(zhuǎn)而改易的精神實體，具有置于萬物皆準的絕對性，因而能夠由歷史的治亂興廢中提煉、汲取。在這一前提下，程頤將儒家道德倫理標準化，提出了較為統(tǒng)一的歷史評價標準，并對歷史演進規(guī)律進行總結(jié)，試圖在理論層面闡釋王朝迭代之因由，在史學(xué)方法論層面有所貢獻。盡管程頤所考察的對象乃是歷史中的人事，但目的卻在個人道德的進步與政治秩序的借鑒。這就使得程頤的歷史觀念并非純粹的學(xué)術(shù)探討，而是對“理一分殊”思想的具體化，與其“天理”觀、《春秋》學(xué)與治道思想均緊密相連，隱含了程頤對于道德與政治秩序的思考，是將“理”這一概念投射至史學(xué)層面的展現(xiàn)。

五、結(jié)論

概而言之，程頤的歷史觀念是在其“天理”觀統(tǒng)御下一個重要的學(xué)術(shù)分支。程頤秉守“理一”思想，認為史學(xué)應(yīng)作為義理在歷時維度上的映射，是士人用以格物窮理的重要手段，能夠從中獲取心性見識上的進步。在此觀念之下，程頤的史論便呈現(xiàn)出強烈的道德主義傾向，即以綱常倫理來審視歷史上的王朝鼎革與人事變易。從宏觀而言，程頤希望恢復(fù)三代以來的王道政治傳統(tǒng)，對于三代之后王朝所推行的霸道有所不滿。從個體而言，程頤在評價歷史人物時，全然以儒家綱常為準繩判定人物道德之是非。從學(xué)術(shù)脈絡(luò)而言，程頤的義理史學(xué)乃是受中唐以來的“新《春秋》學(xué)派”影響，重視經(jīng)傳之別，尚微言大義，因此持經(jīng)優(yōu)于史之論。通過自身《春秋》學(xué)的構(gòu)建，程頤形成了一套以《春秋》之義理觀照歷史，并力圖以史籍玩味義理、涵養(yǎng)道德的歷史觀念。然而，在客觀影響上，這種觀點由楊時傳至朱熹后得到繼承與發(fā)揚，隨著程朱理學(xué)在元代官學(xué)化的確立，成為宋代以后主流的史學(xué)原則，極大地左右了南宋至元代的歷史編纂學(xué)與歷史評價。

由現(xiàn)代史學(xué)來審視程頤的歷史觀念，不難發(fā)現(xiàn)其中難以彌合的邏輯漏洞：既然二帝三王的時代代表著完善的政治秩序，那么其崩潰由何而來？既然三代以后的歷史表明王道已不復(fù)存在，那么作為儒者，通過格物致知以完善自我的道德，來求取王道政治的復(fù)興，是否是真正有效的手段？史學(xué)若僅僅是經(jīng)學(xué)思想的延伸，那么必然無法真正成為可以用作格物窮理的對象，而最終走向?qū)v史客觀性的任意涂抹與改動。就此而言，程頤的史學(xué)思想無疑顯示出偏狹與激進的道德主義，這也成為日后清代史學(xué)對其進行撥正的一大核心。然而，倘若回到思想的現(xiàn)場來審視程頤的歷史觀念，則會發(fā)現(xiàn)其有著自身的意義。程頤所面臨的政治與學(xué)術(shù)現(xiàn)實是：在宋代中期的歷史視域中，唐末五代混亂的政治局勢，使得宋代采取“崇文抑武”的“祖宗之法”，反而遭致來自北方遼、西夏等政權(quán)的威逼。在此狀態(tài)下，士大夫主動從過往的人事中尋求以資借鑒的資源，以構(gòu)建其心目中理想的政治秩序，是這一時期的普遍訴求。在政治領(lǐng)域，王安石主導(dǎo)的“熙寧變法”所帶來的新法與舊法之間的相互傾軋，其余波直至南宋仍未消退，而程頤更是被卷入到這一風(fēng)波之中，最終遭到黨禁之錮。在思想領(lǐng)域，北宋初立，儒學(xué)尚未能夠取得定于一尊的地位，佛、老在思想界中依然存在著持久的影響力。比至中期，荊公新學(xué)所帶來的沖擊，在程頤看來其禍更甚于佛、老，必須在“內(nèi)圣”的層面瓦解其合法性。在此語境中，程頤以心性之學(xué)為旨要，以天理人倫為根基，以儒家仁義之道衡量史事，正是在北宋中期激蕩的學(xué)術(shù)風(fēng)潮中逐漸演化的結(jié)果，因此其表現(xiàn)出較為激進的道德主義，恪守以“天理”為本的學(xué)術(shù)立場。對于理學(xué)內(nèi)部傳承而言，程頤通過歷史探求義理，以史事明心見性，以倫理秩序作為史論核心依據(jù)的學(xué)術(shù)理路，成為后世理學(xué)家所普遍遵循的歷史觀念，其影響之大、延宕之長，在中國史學(xué)史中舉足輕重。若僅依照現(xiàn)代史學(xué)的視角來觀照程頤的歷史觀念，則剝離了其生發(fā)與嬗變的歷史語境，遮蔽了它在具體政治與思想局勢下生成的動因與流傳，繼而失去程頤歷史觀念在動態(tài)思想史演化中的活性。

注釋

①對于北宋義理史學(xué)之探研，可參見王東：《宋代史學(xué)與〈春秋〉經(jīng)學(xué)——兼論宋代史學(xué)的理學(xué)化趨勢》，《河北學(xué)刊》1988年第6期；劉復(fù)生：《說北宋中期儒學(xué)嬗變與史學(xué)的變化》，《史學(xué)史研究》1993年第2期；劉連開：《宋代史學(xué)義理化的表現(xiàn)及其實質(zhì)》，《廣西大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1997年第4期；羅炳良：《從宋代義理化史學(xué)到清代實證性史學(xué)的轉(zhuǎn)變》，《史學(xué)月刊》2003年第2期；陳谷嘉：《北宋時期史學(xué)研究新潮的興起及其對理學(xué)的引領(lǐng)》，《學(xué)術(shù)探索》2003年第9期；羅炳良：《宋元義理史學(xué)的“致用”與“求真”》，《史學(xué)史研究》2008年第2期；曹鵬程：《歷史事實的重建與詮釋：宋代義理史學(xué)再認識》，《史學(xué)月刊》2014年第12期。關(guān)于程頤歷史觀念的專門研究，可參見吳懷祺：《宋代史學(xué)思想史》第三章“二程的歷史觀”，合肥：黃山書社，1992年，第59-86頁；范立舟：《論二程的歷史哲學(xué)》，《史學(xué)月刊》2002年第6期。

②土田健次郞：《道學(xué)之形成》，朱剛譯，上海：上海古籍出版社，2010年，第185-214頁，見第四章第一節(jié)“程頤思想中所謂的‘理一’”；唐紀宇：《道德實踐的形而上學(xué)基礎(chǔ)——論程頤的“理一”思想》，《天津社會科學(xué)》2015年第5期；景海峰：《“理一分殊”釋義》，《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2012年第3期。

⑤程頤：《周易程氏傳》卷一，《同人》，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第764頁。

⑨司馬光：《御制資治通鑒序》，《資治通鑒》，北京：中華書局，1956年，第30頁。

⑩黃庭堅：《豫章黃先生文集》卷二十五，《書贈韓瓊秀才》，《四部叢刊》影宋乾道刊本，上海：商務(wù)印書館，1929年。