摘 要：田野工作與民族志一直被視作人類學(xué)的基石?？墒?，如何從碎片化的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象走向整體、系統(tǒng)的理論分析。如何處理日常生活與理論想象之間的斷裂與連接？又如何從民族志走向人類學(xué)，其中的過程，一度被視為人類學(xué)家的“魔法”。通過在泰國(guó)、緬甸以及中緬邊境地區(qū)長(zhǎng)期的田野調(diào)查，嘗試以“流動(dòng)”為主線，反思研究者的田野經(jīng)歷與人類學(xué)研究的互構(gòu)過程與思想流變，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，人類學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)，既來(lái)自于田野工作者于遠(yuǎn)、近經(jīng)驗(yàn)之間的不斷穿梭，感性、直覺與理性、邏輯糾纏與交織其中，更源于田野境遇、理論思考、個(gè)體識(shí)見與共享生活經(jīng)驗(yàn)等諸多因素相互塑造之下的“因緣際會(huì)”。

關(guān)鍵詞：流動(dòng);流變;田野境遇;理論反思;知識(shí)生產(chǎn)

中圖法分類號(hào)：C95 - 0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674 - 621X（2021）01 - 0037 -? 13

人類學(xué)者談及自身的研究，一般都是從田野開始說(shuō)起，從生活世界中的各種經(jīng)歷、遭遇，到由此引發(fā)的各種困惑與張力，步步深入，由小見大，逐層說(shuō)理。人類學(xué)者時(shí)時(shí)穿梭于經(jīng)驗(yàn)碎片與整體系統(tǒng)之間，經(jīng)常要面對(duì)理論想象與經(jīng)驗(yàn)世界的矛盾、糾纏，這是一個(gè)不斷探索、來(lái)回突圍的過程。可是，當(dāng)我們閱讀民族志文本時(shí)，這一思索過程很多時(shí)候并不能得到完好呈現(xiàn)。因此，田野成了人類學(xué)者的“魔法”，只要有三段式的調(diào)查，1似乎就能得出自洽的結(jié)論。可是，田野境遇因人而異，與個(gè)人的體驗(yàn)、識(shí)見、際遇乃至知識(shí)基礎(chǔ)、客觀環(huán)境息息相關(guān)，也是人類學(xué)者成長(zhǎng)的心路歷程，對(duì)于理解人類學(xué)的理論反思與知識(shí)生產(chǎn)，甚為重要。

其實(shí)，關(guān)于人類學(xué)者的“魔法”，已有不同層面的討論，馬林諾夫斯基將基于田野的民族志體現(xiàn)的整體性視為人類學(xué)的獨(dú)創(chuàng)[1]，格爾茲強(qiáng)調(diào)需在遠(yuǎn)、近經(jīng)驗(yàn)之間不斷穿梭，搭建相互溝通、解釋之橋，同時(shí)指出“研究村落”與“在村落做研究”之區(qū)別[2]。埃文斯·普里查德（Evans - Pritchard）主張?jiān)谔镆爸袑ふ谊P(guān)鍵象征[3]，如努爾人的牛。蒂姆·英戈?duì)柕拢═im Ingold）借由民族志反思，指出無(wú)需過多強(qiáng)調(diào)“我者”和“他者”的二元對(duì)立，而是要在共享生活經(jīng)驗(yàn)之下與被訪者一起做研究[4]。拉圖爾在解釋行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)時(shí)也試圖將之同時(shí)視為理論與方法，以觀察各個(gè)行為主體在行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)中的轉(zhuǎn)譯及其意義生成的過程[5]。

可見，每位人類學(xué)者對(duì)“魔法”有著不同的見解，實(shí)源于各自不同的性情、稟賦，以及時(shí)代背景、知識(shí)結(jié)構(gòu)與田野境遇。因此，基于中國(guó)西南與大陸東南亞地區(qū)長(zhǎng)期的田野研究，本文試圖從個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與反思出發(fā)，探討從經(jīng)驗(yàn)到理論，從民族志到人類學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)的過程與“中間地帶”。我的研究一直與流動(dòng)相關(guān)，流動(dòng)，既是生命故事，同時(shí)也連接著個(gè)人的田野歷程，而從西南僑鄉(xiāng)到泰國(guó)，再到緬甸與中緬邊境的田野研究，以及由點(diǎn)及線，由線及面之間的關(guān)聯(lián)，既體現(xiàn)出個(gè)人在田野中的不同際遇，同時(shí)也促成從微觀個(gè)案探討到宏觀區(qū)域研究的思想流變。感性、直覺與理性、邏輯相互糾纏、交織，映射出田野境遇、理論思考、個(gè)體識(shí)見與共享生活經(jīng)驗(yàn)等諸多因素相互塑造之下的“因緣際會(huì)”。

一、從僑鄉(xiāng)到泰北

2000年年底，我進(jìn)入云南騰沖和順進(jìn)行田野調(diào)查，和順又被稱為邊陲僑鄉(xiāng)，這里有民國(guó)時(shí)期興建的和順圖書館，胡適為其題字，館藏許多當(dāng)時(shí)的英文報(bào)刊。鄉(xiāng)里則存有許多民國(guó)政要的題詩(shī)、題詞、題匾。很多人家至今保存不少舶來(lái)品，如，德國(guó)面盆、英國(guó)掛鐘、日本烤箱等等，鄉(xiāng)間有八大宗祠，其中寸氏宗祠建筑兼具歐式風(fēng)格，可謂中西合璧。凡此種種，不覺心生疑問，邊陲僑鄉(xiāng)，哪里邊陲？

隨著調(diào)查深入，漸漸知曉，和順地少人多，自明清以降就有很多季節(jié)性移民，農(nóng)閑時(shí)將瓷器、絲綢運(yùn)到緬甸販賣，再將緬甸香料、土產(chǎn)帶回，或去玉石場(chǎng)開礦、找玉，當(dāng)?shù)胤Q之為“窮走夷方急走場(chǎng)”。一來(lái)一往間和順與上緬甸各地建立了密切聯(lián)系，那時(shí)沒有國(guó)家觀念，他們?cè)诎四⒚苤墙?jīng)商，建立分號(hào)“討緬婆”，1建立“兩頭家”。而圖書館里的英文報(bào)刊，則與英國(guó)19世紀(jì)殖民緬甸有著莫大關(guān)系，邊地騰沖，成為連接內(nèi)外的中轉(zhuǎn)站，一度興盛，并有“小上?！钡拿雷u(yù)。

因此，這個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的邊陲地帶，曾是區(qū)域中的重要節(jié)點(diǎn)，倘若超越國(guó)家疆界，圍繞施堅(jiān)雅市場(chǎng)結(jié)構(gòu)理論[6]展開，當(dāng)時(shí)的騰沖，作為邊地商貿(mào)重鎮(zhèn)，將中國(guó)西南內(nèi)地和大陸東南亞連接在一起，某種意義上，其重要性甚至超過大理和昆明。在和順，幾乎家家戶戶都有親戚旅居緬甸、泰國(guó)乃至東南亞地區(qū)，也常常聽到鄉(xiāng)民說(shuō)起商號(hào)、馬幫以及曾經(jīng)的繁榮。那么，如何看待這些早于民族國(guó)家的流動(dòng)與寓居？與民族國(guó)家主權(quán)與治理之下的邊境生態(tài)有何區(qū)別？

所以，邊陲對(duì)當(dāng)?shù)孛癖娨馕吨裁?，邊民、僑鄉(xiāng)這些概念何時(shí)開始進(jìn)入百姓生活？但那時(shí)我無(wú)法給出更進(jìn)一步的答案。當(dāng)時(shí)的研究主要是探討地方宗族組織在民族國(guó)家建設(shè)中的變遷[7]。不過鄉(xiāng)民與緬甸、泰國(guó)乃至海外世界的關(guān)系，以及在區(qū)域流動(dòng)中形成的商貿(mào)網(wǎng)絡(luò)，卻引發(fā)我的好奇，一直想借由鄉(xiāng)民的關(guān)系，去緬甸、泰國(guó)看看和順鄉(xiāng)民在外的生存與發(fā)展。

2002年，我有幸參與愛荷華州立大學(xué)、清邁大學(xué)與云南大學(xué)的合作項(xiàng)目“泰國(guó)北部高地的華人社區(qū)：生態(tài)、認(rèn)同與轉(zhuǎn)型”。我們關(guān)注的華人社群有著特殊的歷史背景，他們是1949年中華人民共和國(guó)成立后退出中國(guó)大陸的原國(guó)民黨軍隊(duì)及其后裔，之后大致經(jīng)歷了“反攻大陸（1950 - 1960）”、武裝販毒（1960 - 1970）、助泰剿異（1970 - 1980）、解甲歸田（1980 - 今）4個(gè)時(shí)期。最初，蔣介石希望他們迂回于中緬邊境，等待時(shí)機(jī)，反攻大陸。之后緬甸政府以異國(guó)軍隊(duì)滯留緬甸，危害國(guó)家安全為名向聯(lián)合國(guó)投訴。聯(lián)合國(guó)責(zé)成臺(tái)灣當(dāng)局撤軍，兩次撤臺(tái)后，臺(tái)灣當(dāng)局正式宣布與仍留在緬甸的軍隊(duì)再無(wú)干系，“孤軍”之名，由此而來(lái)。之后，他們以護(hù)衛(wèi)馬幫、販運(yùn)鴉片及其他貨品為生。而在中國(guó)與緬甸軍隊(duì)的聯(lián)合進(jìn)攻下逐步撤退至泰國(guó)北部，隨后，泰國(guó)政府與之談判，以剿滅泰共游擊隊(duì)換取合法居留權(quán)，“孤軍”經(jīng)過十年艱苦征戰(zhàn)，清剿成功，最終定居泰北，發(fā)展至今已到第三代。1

在田野中，一些經(jīng)驗(yàn)層面的問題逐漸浮現(xiàn)出來(lái)：他們到底是怎樣一群人，在戰(zhàn)爭(zhēng)的顛沛流離中如何求生，定居之后，他們的發(fā)展如何，與當(dāng)?shù)孛褡尻P(guān)系如何，他們與泰國(guó)、中國(guó)大陸與中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)保持怎樣的聯(lián)系，他們的認(rèn)同如何、鄉(xiāng)關(guān)何處、又何以為家。以此出發(fā)，在日常交往中，我會(huì)更留意“孤軍”不同代際的生存狀況與變化，而在他們的生命敘事中，也的的確確烙印著各不相同的時(shí)代印記。半個(gè)世紀(jì)，三代人，經(jīng)歷不同，也映射出彼此牽連，卻又各不相同的人生軌跡。

“孤軍”第一代大多為原國(guó)民黨軍隊(duì)成員，如今僑居泰北。他們認(rèn)同“中華民國(guó)”，但卻對(duì)國(guó)民黨頗為失望，怒其不爭(zhēng);他們對(duì)毛澤東時(shí)代心存疑慮，卻又對(duì)改革開放后中國(guó)的長(zhǎng)足發(fā)展大為贊嘆。在訪問中，明顯感覺出銘刻于這一代人心中的戰(zhàn)爭(zhēng)記憶和創(chuàng)傷，記得一位教官曾即興吟誦：“了卻君王天下事，贏得生前身后名?？蓱z白發(fā)生！”并將此視為其一生寫照。當(dāng)談到他們?yōu)槭裁床浑S大部隊(duì)一起撤回臺(tái)灣時(shí)，大家的表述頗為相似，因?yàn)榱粝碌能婈?duì)成員大多為云南人，都期盼戰(zhàn)爭(zhēng)盡快結(jié)束，到時(shí)只需再度翻山越嶺，就可回到家鄉(xiāng)。但如果去了臺(tái)灣，就可能真的一去不復(fù)返。因此，他們選擇留下，以觀望的態(tài)度流寓金三角。而當(dāng)他們漸漸明白已無(wú)法重回故里之后，只好寓居泰北，“照搬”云南的飲食與生活方式，重建家園。這也是我在新村能夠吃到火腿、酸菜炒肉，看到滇西一帶打歌風(fēng)俗的緣由，他們平時(shí)很少走出村寨，在村里講云南話，笑稱那里是“泰北小云南”。

“孤軍”第二代，從小跟隨父輩征戰(zhàn)，定居泰北后開始種植柑橘、荔枝、桂圓、生姜、芒果等，以農(nóng)為生。而與當(dāng)?shù)靥┳宓慕佑|，反而強(qiáng)化了他們的華人認(rèn)同，他們珍視土地，重視家庭，善于拓展關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。他們能用泰語(yǔ)與當(dāng)?shù)靥┳鍦贤ǎl(fā)音并不標(biāo)準(zhǔn)。可是，他們對(duì)目前發(fā)展不錯(cuò)的生活依然心存顧慮，將之稱為“借土養(yǎng)命”，因?yàn)檫^去軍隊(duì)與販毒的歷史，主流社會(huì)始終與之保持距離，使其無(wú)法更加順暢地融入泰國(guó)。此外，臺(tái)灣作家柏楊曾以“孤軍”為主線撰寫了紀(jì)實(shí)文學(xué)《異域》，出版之后，輿論嘩然，紛紛譴責(zé)國(guó)民黨當(dāng)局背信棄義，個(gè)中緣由，最終促成臺(tái)灣“大陸災(zāi)胞救濟(jì)總會(huì)”對(duì)泰北“孤軍”的救助，包括資助難民村基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，以及提供“孤軍”后代入臺(tái)求學(xué)的名額，一部分人畢業(yè)之后留在臺(tái)灣，并設(shè)法將泰北親友接到臺(tái)灣，就此，“孤軍”與臺(tái)灣重建聯(lián)系，形成新的跨國(guó)網(wǎng)絡(luò)。

而“孤軍”第三代大多出生在泰國(guó)，從小接受泰國(guó)國(guó)民教育，慶祝泰王泰王后誕辰，過潑水節(jié)，與此同時(shí)，他們?cè)谕砩虾椭苣W(xué)習(xí)華文，以求薪火相傳。他們有很多泰族朋友，泰語(yǔ)流利，與外界的接觸更多更廣，也更向往泰國(guó)的城市生活。他們成長(zhǎng)于和平年代，戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)為祖輩記憶，大抵與之無(wú)關(guān)。他們對(duì)中國(guó)大陸、臺(tái)灣地區(qū)的想象更多來(lái)自媒體，如各類新聞報(bào)道、流行歌曲、電視劇以及故宮、長(zhǎng)城、臺(tái)北夜市等等。20世紀(jì)90年代后，很多來(lái)自中國(guó)大陸、香港、臺(tái)灣以及東南亞地區(qū)的華商進(jìn)入泰國(guó)投資，市場(chǎng)急需大量的雙語(yǔ)人才（秘書、翻譯、導(dǎo)游等），這也成為第三代年輕人走出泰北的重要契機(jī)?？墒?，當(dāng)他們進(jìn)入城市時(shí)，卻因其遷徙歷史與族群背景而面對(duì)主流社會(huì)的偏見，他們被稱為“欽霍（Chin Ho）”，1對(duì)其未來(lái)的生活以及身份認(rèn)同造成極大的困擾。

在對(duì)其歷史境遇有所了解之后，如何呈現(xiàn)、解釋這一特殊的人群，成為銜接日常經(jīng)驗(yàn)與理論辨析的著力之處。首先，“孤軍”被迫退出中國(guó)，流寓金三角的經(jīng)歷，與“diaspora（離散）”意涵頗為相似，diaspora最初指早期被迫離開耶路撒冷，散布世界各地的猶太人，后指被迫離開家鄉(xiāng)，有家不能回的人群[8]，但經(jīng)典意義的“diaspora”似乎只能解釋“孤軍”第一代的情況，第二代已落地生根，在泰謀求發(fā)展，到第三代變化更多，他們可能離開村寨去清邁、曼谷、臺(tái)灣及東南亞其他國(guó)家、城市，其認(rèn)同亦顯多元，且仍在建構(gòu)之中，所以“diaspora”并不能完全解釋這一人群的動(dòng)態(tài)發(fā)展。此外，“孤軍”原為軍隊(duì)建制，靠強(qiáng)制力量將這群人扭在一起，但軍隊(duì)漸漸淡出之后，他們又如何聚集成群，他們?yōu)楹畏Q自己為“泰北云南人”，如何完成從“孤軍”到華人族群的轉(zhuǎn)變？

由此，我開始考慮引入族群形成（ethnogenesis）過程的分析[9]，具體而言，“孤軍”第一代、第二代、第三代的生存境遇如何，不同代際的自我認(rèn)知、語(yǔ)言能力、文化適應(yīng)及其與當(dāng)?shù)刈迦旱幕?dòng)又是怎樣，他們對(duì)中國(guó)大陸、臺(tái)灣地區(qū)以及泰國(guó)的認(rèn)知及其相互關(guān)系如何，遷徙、寓居與地方化進(jìn)程又對(duì)其族群意識(shí)與認(rèn)同建構(gòu)產(chǎn)生怎樣的影響。而這些理論思考與想象，又常常被不斷出現(xiàn)的生命故事“打斷”，促使我不斷地穿梭于遠(yuǎn)、近經(jīng)驗(yàn)之間，適時(shí)調(diào)整、修正，進(jìn)而形成以族群形成為主，離散與認(rèn)同為輔的論述框架，探討這一族群如何在復(fù)雜、多元的政治背景中通過調(diào)適、斡旋他們與泰國(guó)及周邊多方的關(guān)系，最終完成從“孤軍”、難民到華人族群的認(rèn)同建構(gòu)與歷史轉(zhuǎn)變[10]。

二、從泰北到緬甸

當(dāng)然，作為一種生活狀態(tài)，田野中難免碰到很多似乎與研究主題不太相關(guān)，但卻頗有意趣的故事或現(xiàn)象，最終成為線索，延伸出后續(xù)的研究。同時(shí)，研究也會(huì)面臨很多不確定的因素而未能按照設(shè)想的方向發(fā)展，兩者在田野中同時(shí)存在。泰北項(xiàng)目結(jié)束后，我計(jì)劃赴臺(tái)灣展開田野調(diào)查，跟蹤當(dāng)年撤臺(tái)軍隊(duì)的生存狀況，他們大多被安置于桃園及各地的榮民村（眷村），可因?yàn)樯矸菁捌渌蛩?，一時(shí)無(wú)法成行，而在之后的城市改造中，眷村多被拆遷，居民散居各地，研究只好暫時(shí)擱置。

我在泰北華文學(xué)校結(jié)識(shí)年輕教師小黃，他的特殊經(jīng)歷引起我的注意，小黃來(lái)自江西，并非“孤軍”成員，先前在中緬邊境做生意，后有朋友問他是否愿意去泰北教書，小黃覺得有趣，就答應(yīng)回家辦理護(hù)照，可他的朋友說(shuō)不用那么麻煩，一切交由他來(lái)安排.于是，小黃就由朋友的各種私人關(guān)系，從中國(guó)經(jīng)緬甸，再輾轉(zhuǎn)來(lái)到泰北。幾年后，小黃返回中國(guó)也采用了同樣的方式。而之前談到“孤軍”第三代大多離開泰北，可這些村寨并沒有人去寨空，而是有新移民源源不斷地從緬甸遷至，他們持有不同證件，身份復(fù)雜，遷徙方式多種多樣。這就讓我想到和順早年的馬幫與商貿(mào)網(wǎng)絡(luò)，在中國(guó)與大陸東南亞的接壤地帶，人、物究竟如何流動(dòng)？

可當(dāng)我進(jìn)入緬甸，試圖觀察中國(guó)、緬甸、泰國(guó)之間的區(qū)域流動(dòng)時(shí)，卻面臨另一個(gè)難以克服的問題——邊境地帶的局部戰(zhàn)爭(zhēng)與動(dòng)蕩，沒人能保證我長(zhǎng)期調(diào)研的安全。猶豫之中，只好先暫居緬甸中部的曼德勒，也是緬甸的第二大城市，一邊做些隨機(jī)觀察與訪談，一邊思考如何開展之后的研究。當(dāng)時(shí)緬甸處于軍事專政之下的半開放狀態(tài)，國(guó)家監(jiān)控?zé)o處不在，因此，公共空間（如茶館）中充滿各種各樣的隱喻和黑色幽默。比如，那時(shí)還不能直呼昂山素季，而是稱其為“the lady”，軍政首腦則被稱為“一號(hào)”，人們用很多曲折的方式表達(dá)對(duì)國(guó)家社會(huì)的態(tài)度與看法。

閑談之中，我發(fā)現(xiàn)很多有趣的現(xiàn)象，老百姓戲謔緬甸就是一座巨大的汽車博物館，各個(gè)時(shí)期各種款式的汽車同時(shí)在公路上馳騁，這是因?yàn)榫挼橐欢冉惯M(jìn)口汽車，民眾只能靠修理及更換汽車部件來(lái)維持使用，所以，汽車外殼可能還是20世紀(jì)五六十年代出產(chǎn)，發(fā)動(dòng)機(jī)已是最新配置。還有關(guān)于遷都的傳聞，當(dāng)時(shí)軍政府沒有正式公布為何遷都，所以坊間流傳著很多說(shuō)法，如王朝更替、星象占卜、軍事防御、控制民運(yùn)等等。一次我和朋友聊起緬甸電視，他告訴我緬甸電視只有黃色、綠色兩個(gè)顏色，黃色是袈裟，綠色是軍服，官方頻道只有軍政要員活動(dòng)和佛教法會(huì)、開示兩種內(nèi)容。這一系列的現(xiàn)象，間接映射出民眾對(duì)于緬甸國(guó)家及政府的理解與不滿。

從軍事專政的威權(quán)與監(jiān)控到紛亂卻充滿生機(jī)的生活世界，其間充滿巨大的張力。首先，在討論國(guó)家權(quán)力時(shí)，政治合法性乃必備之前提，包括被統(tǒng)治者的同意、程序、執(zhí)政績(jī)效和共享的價(jià)值規(guī)范[11]。可在緬甸，軍政統(tǒng)治幾乎面臨全面的合法性危機(jī)，1990年大選后，軍政府以修憲為由，拒絕交權(quán)，并軟禁昂山素季，程序不合法，被統(tǒng)治者同意更是無(wú)從談起，而軍政府執(zhí)政績(jī)效積弱，緬甸一度被視為世界最不發(fā)達(dá)的國(guó)家之一，余下只有共享的價(jià)值規(guī)范，即佛教信仰，大抵還能達(dá)成共識(shí)?？墒牵娬廊粓?zhí)政數(shù)十年，雖然間或經(jīng)歷一些動(dòng)蕩或局部戰(zhàn)亂，但社會(huì)依舊緩慢發(fā)展。那么，合法性危機(jī)之下，國(guó)家何為？社會(huì)如何運(yùn)作？

面對(duì)軍事專政，田野自然無(wú)法直接從政治議題切入，既敏感又不安全，可在訪問中，雖然在談?wù)撐幕?、生?jì)，觀察日常生活，可一切似乎都與緬甸的國(guó)家社會(huì)構(gòu)成相關(guān)。比如，緬甸社會(huì)經(jīng)濟(jì)不穩(wěn)定，政府?dāng)?shù)次宣布鈔票作廢，所以民眾不會(huì)存有太多現(xiàn)金，而是將之轉(zhuǎn)換為固定資產(chǎn)，如房產(chǎn)、汽車、黃金等，加之緬甸通貨膨脹嚴(yán)重，這也成為另一種投資保值的策略。此外，商家手中時(shí)常會(huì)有兩套賬本，針對(duì)稅局和自用。這都是公開的秘密，但若要追究，大家都不會(huì)承認(rèn)。我的報(bào)道人曾言：“在緬甸，什么事情都要先做起來(lái)，如果什么都按政府法規(guī)去做，那就什么事都做不了。我的一位朋友開糖廠，從籌備開始就在申請(qǐng)執(zhí)照，直到他的糖廠倒閉，執(zhí)照都沒有辦下來(lái)?！痹谡托Хe弱的情況下，人們往往希望事情能夠更快地解決，而不是依照規(guī)章或法律來(lái)解決。

在這樣的環(huán)境中，人們需要重新梳理自身與國(guó)家和社會(huì)的關(guān)系，并為自身非常規(guī)/非法的行為尋求自洽的解釋。一方面，民間社會(huì)的自主性逐漸呈現(xiàn)出來(lái)，如華人基于家庭、家族、同鄉(xiāng)會(huì)等自愿組織所形成的信任、互惠與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，在緬華社會(huì)的運(yùn)作中扮演了重要角色。另一方面，面對(duì)軍事專政中官僚體制的效率低下與人治環(huán)境，民眾開始設(shè)法將不可控的正式、制度化的事項(xiàng)轉(zhuǎn)入非正式的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中，如關(guān)系邏輯下的官商共謀，以消除社會(huì)動(dòng)蕩所帶來(lái)的不確定性與不安全感[12]。所以，在談?wù)撃呈聲r(shí)，人們更關(guān)注此事是否合理，有沒有效，而未必關(guān)注其是否合法，后者至少不是首要考量。由此，腐敗作為日常敘事，背后呈現(xiàn)的卻是一個(gè)民間的道德世界，人們?cè)趯で笞晕依鏁r(shí)，也在完成著無(wú)奈苦境之下的自我證成[13]。

另一個(gè)影響國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的因素源自宗教，緬甸為佛教國(guó)家，佛教顯見于日常，以生活的形態(tài)存在，既是緬甸的文化傳統(tǒng)，又同時(shí)映射出緬甸民眾的精神氣質(zhì)[14]。身處緬甸，時(shí)常見到托缽化緣的僧侶，幾乎每個(gè)家庭都曾經(jīng)有人出過家，華人亦復(fù)如是。人們依靠布施、禪修、出家等一系列信仰實(shí)踐，積累善業(yè)，同時(shí)完成著物質(zhì)與精神世界的互惠與交換。可是，僧侶除每日清晨外出化緣之外，很少在公共空間出現(xiàn)，神圣與世俗，看上去依舊是兩個(gè)世界。當(dāng)時(shí)我在一所學(xué)校教中文和學(xué)習(xí)緬語(yǔ)，有緣結(jié)識(shí)前來(lái)學(xué)習(xí)中文的僧侶吳耶瓦達(dá)，他發(fā)愿將禪修心得介紹給更多的人，以利眾生。我和他商量是否能去他的寺院住上一段時(shí)間，起初他說(shuō)可能不太方便，幾日后，他問我愿不愿意短期出家，這樣就比較好安排，自是欣然接受，而之后的出家經(jīng)歷，成為我進(jìn)一步理解緬甸僧俗關(guān)系與社會(huì)構(gòu)成的極佳契機(jī)。

2006年10月，禪修中心住持、吳耶瓦達(dá)以及一眾僧侶見證了我的受戒儀式。我的緬甸朋友也參加了剃度儀式，他們非常開心，認(rèn)為像我這樣一個(gè)外國(guó)人愿意親身體驗(yàn)修行生活，難能可貴。出家之后，每日清晨外出化緣，上午在寺院禪修，下午則幫助吳耶瓦達(dá)翻譯禪修心法，平時(shí)會(huì)有不少周圍的村民前來(lái)布施，偶爾也會(huì)參加一些祈福法會(huì)。而出家經(jīng)歷成了我田野中的“過渡儀式”，之后的諸多事情亦隨之發(fā)生著微妙的轉(zhuǎn)變，我與報(bào)道人，乃至緬甸社會(huì)的關(guān)系似乎親近了很多，一方面出家體現(xiàn)出我對(duì)緬甸文化與宗教的認(rèn)可與尊重;另一方面，人類學(xué)者介乎局內(nèi)與局外的視角，又使得他們更愿意和我分享很多故事，也可從我這里聽到不同的見解，又不會(huì)直接影響他們的在地關(guān)系。

出家使我得以真正參與緬甸的宗教實(shí)踐，走進(jìn)社會(huì)生活，身在其中，與常規(guī)的訪談全然不同。居處寺院，可以更細(xì)致地體驗(yàn)和接觸僧侶的日常生活，慢慢發(fā)現(xiàn)，寺院運(yùn)作大多以社區(qū)為單位，并設(shè)有管理委員會(huì)，由社區(qū)中的賢達(dá)人士如公務(wù)員、律師、商人等組成，共同構(gòu)建“僧俗共同體”，負(fù)責(zé)與寺院相關(guān)的世俗事務(wù)，如寺院經(jīng)濟(jì)、日常運(yùn)作以及公益慈善。緬甸軍政之下地方政府的效率極低，很少顧及社會(huì)建設(shè)乃至基礎(chǔ)設(shè)施的維護(hù)，面對(duì)如此情形，僧侶通過寺院委員會(huì)號(hào)召社區(qū)成員捐資出力，修橋修路，建儲(chǔ)水池，這些行動(dòng)成為修行積德的重要途徑，得到民眾的普遍認(rèn)可與支持，同時(shí)擴(kuò)大了佛教與僧伽組織的影響力，佛教的道德權(quán)威與力量亦得到進(jìn)一步鞏固與提高，成為道德合法性的源泉[15]。

所以，在此環(huán)境之下，緬甸社會(huì)運(yùn)作的肌理逐漸清晰起來(lái)。軍政治下的合法性危機(jī)使很多事項(xiàng)被引入公共領(lǐng)域，以文化政治的形式呈現(xiàn)出來(lái)。尤其是在共享價(jià)值規(guī)范層面，基于佛教的道德合法性，成為各種力量博弈和角力之處。軍政府利用釋迦牟尼舍利巡禮，其政治展演的確贏得民眾的部分認(rèn)可。當(dāng)然，昂山素季領(lǐng)導(dǎo)的民盟也在推動(dòng)大眾禪修運(yùn)動(dòng)，踐行以佛教文化與修行為基礎(chǔ)的公民培力，寄期通過大眾禪修培育公民社會(huì)，進(jìn)而平衡國(guó)家與社會(huì)之關(guān)系[16]。此外，道德合法性也體現(xiàn)在業(yè)報(bào)積累的實(shí)踐當(dāng)中，1988年，民主運(yùn)動(dòng)遭到軍政府鎮(zhèn)壓，曼德勒僧伽集團(tuán)共同商議，如果軍隊(duì)不停止殺戮，那就號(hào)召所有寺院拒絕接受軍人及其家屬的布施。這就意味著切斷通過布施完成的物質(zhì)與精神之間的交換，德性和業(yè)報(bào)積累隨之中斷，對(duì)佛教徒而言將是無(wú)法應(yīng)對(duì)的沖擊。

對(duì)緬甸華人社會(huì)經(jīng)濟(jì)與生存策略的觀察，以及僧侶生活的參與，漸漸打開了從日常生活理解緬甸國(guó)家社會(huì)構(gòu)成之門。軍事專政導(dǎo)致的合法性危機(jī)，造成了“強(qiáng)權(quán)弱國(guó)”[17]之下的國(guó)家與社會(huì)的疏離，實(shí)際上為緬甸社會(huì)提供了相對(duì)平行的自主空間，其中，依托市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)（黑市貿(mào)易）的信任、互惠與理性選擇，與依托作為文化傳統(tǒng)與道德資源的佛教信仰實(shí)踐，成為緬甸社會(huì)構(gòu)成以及維系社會(huì)運(yùn)作的重要基礎(chǔ)，而面對(duì)軍事專政，各種謠言、隱喻與黑色幽默，則成為民眾解構(gòu)威權(quán)的“弱者武器”，于公共空間廣為流傳，合法性危機(jī)之下，國(guó)家修辭趨于無(wú)效，隨之成為文化產(chǎn)品，納入民眾的國(guó)家想象。

三、從緬甸到邊境

2006年至2007年，我的田野調(diào)查主要集中在曼德勒。曼德勒地處緬甸中部，連接上、下緬甸，日常生活能看到不少流動(dòng)與連接，很多與邊境貿(mào)易、文教交流相關(guān)。軍政時(shí)期，緬甸幣值波動(dòng)較大，加之計(jì)劃經(jīng)濟(jì)下官方匯率與市場(chǎng)匯率相差極大，因此，無(wú)論日常還是商貿(mào)用途，民眾一般都直接去錢莊1而非銀行兌換外幣，以避免不必要的損失。我也需要將外幣換成緬幣使用，一來(lái)一往之間，開始注意到地下匯兌的信用與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，比如有人要到中緬邊境做生意，他可以在曼德勒的錢莊預(yù)存款項(xiàng)，錢莊會(huì)通知設(shè)在中緬邊境的分號(hào)，到時(shí)就可直接提取兌換好的人民幣，而無(wú)需攜帶大量現(xiàn)金。錢莊的運(yùn)作需要各種關(guān)系的支撐和擔(dān)保，涉及親友、同鄉(xiāng)乃至華人社團(tuán)，極為復(fù)雜，牽連頗多，因此很少出現(xiàn)“跳單”之事。

此外，曼德勒華人社團(tuán)中有和順聯(lián)誼會(huì)，在這里接觸到的報(bào)道人，很多與我早期在和順認(rèn)識(shí)的報(bào)道人相識(shí)，有的甚至是親戚。當(dāng)談起與家鄉(xiāng)的關(guān)系時(shí)，旅居曼德勒的和順鄉(xiāng)民提到他們?cè)鴧f(xié)助和順親友解決當(dāng)?shù)芈糜伍_發(fā)爭(zhēng)議之事，事情涉及地方政府、開發(fā)商與和順鄉(xiāng)民，矛盾來(lái)自旅游開發(fā)中的利益與博弈，起初各執(zhí)己見，不肯讓步，但情形似乎對(duì)鄉(xiāng)民不利，于是，他們將此事告知在曼德勒同鄉(xiāng)，曼德勒和順同鄉(xiāng)商議后，將此事反映給中國(guó)駐曼德勒總領(lǐng)事館，總領(lǐng)事館出于護(hù)僑的考量，將之報(bào)回中國(guó)，又經(jīng)由國(guó)僑辦轉(zhuǎn)省僑辦，再轉(zhuǎn)給地方政府出面協(xié)調(diào)。雖然之后經(jīng)多方了解，發(fā)覺此事遠(yuǎn)非“故事”講述的那么簡(jiǎn)單，且華人內(nèi)部亦有分歧，但依舊體現(xiàn)出海外華人與祖籍地之間的聯(lián)系，甚至影響到地方社會(huì)的發(fā)展[18]。

這些現(xiàn)象促使我再度聚焦邊境與流動(dòng)，并將歷史與當(dāng)下連接起來(lái)?？僧?dāng)我去到中緬邊境，以及2012年起展開相關(guān)田野調(diào)查時(shí)，呈現(xiàn)在眼前的卻是更為復(fù)雜、多樣的邊境生態(tài)。在邊境地帶，既有體現(xiàn)國(guó)家主權(quán)與治理的口岸，作為邊境裝置和基礎(chǔ)設(shè)施，映射著國(guó)家的在場(chǎng)，但也會(huì)不時(shí)看到有人偷偷跨過“屏障”，穿梭于兩國(guó)之間。而在邊境地帶最為常見的則是分布在漫長(zhǎng)國(guó)境線上的界碑，很多就立在田間地埂、河邊溪畔，大多邊民世代生活于此，對(duì)他們而言，邊境地帶，是融匯山水風(fēng)物、人情冷暖的生活世界，中緬兩地民眾之間跨越國(guó)界的往來(lái)可謂再尋常不過，因此，他們對(duì)邊境的認(rèn)知，也隨民族國(guó)家建設(shè)經(jīng)歷了從“自在”到“自覺”的過程。

田野時(shí)間久了之后，漸漸發(fā)現(xiàn)，中緬兩地之間的來(lái)來(lái)往往，可謂由來(lái)已久，甚至早于民族國(guó)家建設(shè)，英國(guó)殖民緬甸時(shí)期，中國(guó)正在經(jīng)歷抗日、內(nèi)戰(zhàn)，為避戰(zhàn)亂，中國(guó)邊民流入緬甸，種茶種稻謀生。中華人民共和國(guó)建立后，他們又回到中國(guó)，但在之后的各種社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中又再度出走，直到改革開放后，中國(guó)社會(huì)穩(wěn)定，經(jīng)濟(jì)發(fā)展，他們又再歸來(lái)，此時(shí)還有不少緬甸人來(lái)中國(guó)打工。邊境村寨中這樣的案例很多，充分體現(xiàn)出比較差異下兩國(guó)之間的往來(lái)與流動(dòng)。正如一位報(bào)道人所言：“以前我們窮，跑到那邊討生活，現(xiàn)在我們富啦，他們?cè)龠^來(lái)。一樣一樣呢。”在20世紀(jì)五六十年代勘界時(shí)，一些村落一半劃歸緬甸，一半劃歸中國(guó)，甚至有的家庭田在中國(guó)，家在緬甸，每日出國(guó)耕地，回國(guó)休息。我們?cè)谂c邊民和邊防官兵聊天時(shí)，他們笑言出入邊境可以“刷臉”，主要是時(shí)間久了，彼此熟識(shí)。所以，邊境日常與普通民眾常識(shí)和想象中的主權(quán)、邊界、國(guó)門、海關(guān)、護(hù)照、簽證有很大不同。

當(dāng)然，這并不意味著國(guó)家在邊境生活中“缺席”或不重要，國(guó)家可以各種形式出現(xiàn)，邊境貿(mào)易特區(qū)中人、物之所以能夠自由流動(dòng)，實(shí)乃兩國(guó)經(jīng)由協(xié)商，讓渡主權(quán)的結(jié)果。改革開放后，中緬兩國(guó)重開邊境貿(mào)易，一些緬甸華人開始在瑞麗買房置地，從事邊境貿(mào)易，他們通過“僑居”中國(guó)，享受中國(guó)招商引資的優(yōu)惠待遇，而華人在文化上的親和力，又使其容易融入當(dāng)?shù)?，因此，他們利用靈活公民身份[19]，通過跨境流寓，逃避軍政專制以及由緬甸政治經(jīng)濟(jì)不穩(wěn)定帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)，同時(shí)利用中國(guó)改革開放的利好政策，獲得更好的發(fā)展空間[20]。

表面上看，中緬兩國(guó)之間不同時(shí)期的比較差異如政治穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等因素促成了兩地之間的流動(dòng)?？墒?，邊境地區(qū)的往來(lái)，并不必然源于經(jīng)濟(jì)驅(qū)力，更呈現(xiàn)出多中心的敘事。中國(guó)西南邊境很多少數(shù)民族信仰南傳上座部佛教，村寨基本維持“一村一寺”的傳統(tǒng)格局。改革開放后，中國(guó)城鎮(zhèn)化速度加快，人們開始向往城市現(xiàn)代生活，很多村民不再愿意像以往那樣，將子女送到寺院出家，經(jīng)過一段時(shí)期的修行，接受傳統(tǒng)教育之后再還俗。如今，年輕一代大多進(jìn)入小學(xué)、初中、高中，學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，希望借此離開村寨，向上流動(dòng)，尋求更好的發(fā)展。

這就導(dǎo)致中國(guó)西南邊境村落雖有奘房、佛寺，但卻沒有僧侶常駐。對(duì)于信仰南傳佛教的村民而言，成了亟需解決的問題，因?yàn)樗麄兊臍q時(shí)節(jié)氣乃至日常生活，很多均與佛教信仰息息相關(guān)。如今，他們只好在逢年過節(jié)或某一特殊時(shí)期間去請(qǐng)緬甸僧侶來(lái)主持祈福法會(huì)。以前，人們要親自去緬甸迎請(qǐng)僧侶，通訊方便后大多電話預(yù)約，民眾笑稱為“電召佛爺”，一到節(jié)慶如潑水節(jié)，佛爺就會(huì)很忙，一個(gè)村寨接著一個(gè)村寨的“趕場(chǎng)”主持法會(huì)。此外，中國(guó)邊民還會(huì)定期到緬甸邊境較近的佛寺院圣地朝拜，或是聽說(shuō)某位高僧在此云游掛單，他們也會(huì)前去拜謁、布施，積累功德。這樣的流動(dòng)往往以地方文化和佛教傳統(tǒng)（圣地、高僧）為中心，未必與政治經(jīng)濟(jì)比較差異下的流動(dòng)一致，是另一種形態(tài)的空間關(guān)系與邊境流動(dòng)。

此外，在中國(guó)西南邊境，世居跨境民族眾多，如傣族、佤族、景頗族、德昂族等，德昂族在緬甸又稱崩龍，隨著中緬兩地之間的互動(dòng)日趨頻繁，不少崩龍族來(lái)到中國(guó)工作，有的還結(jié)識(shí)伴侶，建立跨國(guó)家庭。訪問之初，無(wú)論是德昂，還是崩龍，都會(huì)強(qiáng)調(diào)他們是同源民族，可在日常生活中卻又存在著微妙的差異，雙方根據(jù)各自優(yōu)勢(shì)，強(qiáng)化自身認(rèn)知。訪談中，一位德昂族女性言說(shuō)緬甸崩龍女子來(lái)中國(guó)不是為了工作，而是想借機(jī)嫁到中國(guó)，過上好日子，所謂“打工打工打老公”。而寓居中國(guó)的崩龍女性則強(qiáng)調(diào)她們對(duì)佛教的虔誠(chéng)和對(duì)民族文化的尊重，如一位緬甸媳婦所言：“我們那邊每個(gè)村寨都有寺廟，寺廟里都有佛爺，每天都有人去布施，這邊連佛爺都沒有了，他們只想著賺錢?！笨梢?，政治經(jīng)濟(jì)比較差異驅(qū)動(dòng)下的流動(dòng)使身處兩國(guó)的同源民族的群內(nèi)差異隨之浮現(xiàn)，彼此對(duì)不同層面優(yōu)越性的強(qiáng)調(diào)，使多重的文化親密性[21]在跨境流動(dòng)與邊界形塑的過程中逐漸顯現(xiàn)出來(lái)。

隨著全球化和信息時(shí)代的到來(lái)，中國(guó)村村通網(wǎng)絡(luò)的政策和相應(yīng)的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，使得網(wǎng)絡(luò)迅速進(jìn)入邊境地區(qū)，在中緬邊境，方圓幾十公里內(nèi)均可接收中國(guó)移動(dòng)和聯(lián)通信號(hào)，因此，緬甸邊民可以使用中國(guó)手機(jī)卡而不用交納高額的國(guó)際漫游費(fèi)。而微信的使用則使身處各地的跨境民族通過建群的方式迅速連接起來(lái)。人們?cè)谶@樣的虛擬空間中通過語(yǔ)音、圖片、視頻，共享各地的節(jié)日慶祝和日常經(jīng)驗(yàn)。調(diào)查期間，一位德昂民間歌手因病去世，她用畢生精力記錄、傳承德昂民間歌舞，為人愛戴，各地德昂同胞紛紛在朋友圈里發(fā)起吊唁，并通過微信轉(zhuǎn)賬給逝者親屬，以表慰問與緬懷。與此同時(shí)，網(wǎng)絡(luò)的介入也為邊境治理提供了新的平臺(tái)，2017年，緬甸邊境地區(qū)發(fā)生戰(zhàn)事，中國(guó)地方政府隨即通過微信發(fā)布治安通告，希望暫居緬甸的中國(guó)邊民即刻返回，如有緬甸親友前來(lái)投靠，需要做好安置和登記工作。

因此，網(wǎng)絡(luò)進(jìn)入邊境之后，人們開始充分利用網(wǎng)絡(luò)溝通的方便、快捷，在虛擬世界中建立起屬于他們自己的族群空間，他們?cè)谌豪镏v自己的民族語(yǔ)言，而傣族還會(huì)在圈內(nèi)轉(zhuǎn)發(fā)分享泰國(guó)的流行樂、電視劇，熱議劇情、明星、偶像。緬甸邊境戰(zhàn)亂時(shí)，德昂族、景頗族的微信群還會(huì)上傳一些戰(zhàn)場(chǎng)傷亡畫面，引發(fā)民族共情，大家紛紛募捐，希望能夠盡力幫助跨境同胞?？梢?，互聯(lián)網(wǎng)一定程度上塑造出新的邊境媒介景觀[22]，不同地區(qū)的同源民族通過即時(shí)通訊的方式共享彼此的社會(huì)生活，打破了山水相隔的物理距離與國(guó)家疆界，改變著彼此對(duì)邊界的傳統(tǒng)認(rèn)知，創(chuàng)造出虛擬世界中的想象共同體。

總體而言，邊境地區(qū)乃邊民世世代代生活之地，這里存留著他們的生命經(jīng)驗(yàn)與歷史記憶。翻山越嶺，跨越邊界，于來(lái)往之間謀求發(fā)展，就是他們的日常生活。但是，若將邊境敘事置于歷史的維度以及更為廣泛的政治經(jīng)濟(jì)過程中，不難發(fā)現(xiàn)，自民族國(guó)家成立以來(lái)，邊境作為主權(quán)與民族國(guó)家建設(shè)的基本地理構(gòu)成與控制節(jié)點(diǎn)，卻將邊境地帶從自然之邊陲帶入政治之邊界，各種語(yǔ)言、文化、宗教、政治乃至意識(shí)形態(tài)，在此相互交織[23]。因此，邊民的流動(dòng)，直接或間接受到國(guó)家政治、意識(shí)形態(tài)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、國(guó)際關(guān)系等因素以及由之構(gòu)成的“推 - 拉”之力的影響。此外，在日常生活中，雖然可以看到邊民能夠基于其對(duì)邊境地帶的經(jīng)驗(yàn)與感知，“自由”出入邊境，但這恰恰反映出邊境生態(tài)與邊境治理中的彈性空間，國(guó)家往往就存在于“為”與“無(wú)為”之間，在“日?！迸c“非?！敝姓蔑@主權(quán)以及對(duì)邊境地區(qū)的人口管理與控制。而全球化之下的信息與網(wǎng)絡(luò)社會(huì)，在連接各地的同時(shí)，也創(chuàng)造出新的跨國(guó)/跨境族群空間，虛擬世界中的互動(dòng)與共情，超越了以血緣、地緣乃至國(guó)家為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)邊界，塑造出更為流動(dòng)、豐富的邊境景觀。

四、結(jié) 語(yǔ)

綜上，我在不同時(shí)期不同地點(diǎn)的田野研究，看似各自獨(dú)立，但卻有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。跟隨田野的流動(dòng)，我的關(guān)注也漸漸轉(zhuǎn)向中國(guó)西南與大陸東南亞這樣一個(gè)地域性的整體社會(huì)體系，在這里，山川相隔，河海相連，結(jié)構(gòu)松散，關(guān)系千萬(wàn)重。而從“孤軍”的族群形成到緬甸的國(guó)家與社會(huì)構(gòu)成，再到邊境的人、物流動(dòng)，推動(dòng)我重新思考區(qū)域視野下的國(guó)家、社會(huì)與人群。事實(shí)上，中國(guó)西南與大陸東南亞所構(gòu)成的整體社會(huì)體系，學(xué)界已有討論，如安東尼·瑞德（Anthony Reid）提出的“風(fēng)下之地”，主張將東南亞視作人文地理單元加以研究[24];利奇在研究緬甸高地時(shí)也提出區(qū)域諸社會(huì)體系的概念，以此來(lái)理解山地和平原，以及各族群之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系[25];埃里克·沃爾夫（E. Wolf）在討論地方社會(huì)與世界政治經(jīng)濟(jì)之關(guān)聯(lián)時(shí)，也提到應(yīng)將印度 - 中國(guó) - 東南亞視作連續(xù)統(tǒng)一體，以此考察不同地方的人如何吸納不同的文明因素，為己所用，并由此創(chuàng)造出更為豐富的地方文化[26]。斯科特（James Scott）的zomia與不被統(tǒng)治的藝術(shù)[27]，雖引發(fā)不少爭(zhēng)議與批判，但作為學(xué)理探討，啟發(fā)我們超越國(guó)家與社會(huì)的二元關(guān)系，將區(qū)域生態(tài)與社會(huì)體系帶入更為立體、多元的論域。而以“流動(dòng)”為線索的田野工作，則使我以具身體驗(yàn)的方式，尋找連接宏觀區(qū)域體系與微觀生活世界的關(guān)聯(lián)，與此同時(shí)，身處其中的人的情感、理智與行為，以極富生命質(zhì)感的形式，更加鮮活地呈現(xiàn)出來(lái)。

因此，在考察區(qū)域社會(huì)體系時(shí)，需注意歷史與當(dāng)下的關(guān)聯(lián)，以中國(guó)西南與大陸東南亞為例，其所呈現(xiàn)的，是一個(gè)多重力量匯聚且充滿張力的世界，以及在長(zhǎng)期人口遷徙與族群互動(dòng)之下形成的松散、彈性、共生的關(guān)系結(jié)構(gòu)。具體而言，包括歷史過程中自然形成的多元共生體系，民族國(guó)家與國(guó)際關(guān)系，以及全球流動(dòng)中形成的跨國(guó)社會(huì)領(lǐng)域，三者交錯(cuò)疊加，共同影響著生活在區(qū)域中的人。而人們?cè)趨^(qū)域中的長(zhǎng)期流寓，逐漸形成了由區(qū)域中各個(gè)節(jié)點(diǎn)相互支撐的多中心構(gòu)型，“居”與“游”之間，我們看到的，并非傳統(tǒng)的中心與邊緣，而是一個(gè)“無(wú)處非中”的地方世界，個(gè)人、族群乃至地方，都可能是一個(gè)自在的中心，依照自身位置判斷中心與邊緣的關(guān)系。這就需要不斷地變換視角，理解中心 - 邊緣的相對(duì)性及其歷史形成過程，而以“流動(dòng)的地方性”出發(fā)，分析區(qū)域中彈性、靈活的族群關(guān)系、生存心態(tài)與交往規(guī)范，以及區(qū)域社會(huì)體系中的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，更需要跨越國(guó)家疆界的人類學(xué)（anthropology of transnationality）視野。最后，從知識(shí)生產(chǎn)的角度來(lái)看，我們觀察的區(qū)域，存在著不同的維度，一是作為本體的區(qū)域，山川海河，風(fēng)土人情以及人與人，人與物、人與地方、人與自然之間的自在關(guān)聯(lián);二是關(guān)于區(qū)域的制度性建構(gòu)，包括民族國(guó)家、世界政治經(jīng)濟(jì)體系以及權(quán)力關(guān)系格局;三是學(xué)術(shù)領(lǐng)域?qū)Α皡^(qū)域”的界定與討論，涉及時(shí)代變化以及知識(shí)生產(chǎn)中的學(xué)術(shù)與政治，不可回避。

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[26]埃里克·沃爾夫（Eric R. Wolf）.歐洲與沒有歷史的人民[M]. 趙丙祥，劉傳珠，楊玉靜，譯.上海：上海人民出版社，2006：56 - 72.

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[責(zé)任編輯：王 健]