趙芙蘇 李朝東

(西北師范大學 哲學學院，蘭州 730070)

提要： 古希臘哲學家認為，人類是以一種普遍抽象的概念系統(tǒng)來認識世界并由此形成了以邏輯論證為主要特征的理論科學，亞里士多德把哲學、數學和科學看作理論科學的三個構成部分。直到19世紀末，三者之間的奠基關系及認識方法尚未從理論上被徹底闡明。胡塞爾的先驗現象學作為邏輯學和認識論相統(tǒng)一的理論學說，其任務就在于通過對經驗科學的自然態(tài)度、數學的先驗態(tài)度和哲學的現象學態(tài)度的批判性反思，從而回答科學認識是如何可能的這個認識論的根本問題。

我們生活在這個世界上，就需要認識和理解這個世界，“圍繞‘認識如何可能’這一認識論所關心的核心問題，不同時代的哲學家進行過不同維度的闡釋，而最具科學性和明晰性的當屬意識現象學的創(chuàng)始人胡塞爾”[1]。科學、數學和哲學是我們理論理性的認識態(tài)度和理解世界的三種基本方式，關于科學、數學和哲學三種認識方式及其相互關系，是胡塞爾現象學思考和研究的重要課題。本文以胡塞爾《共主觀性的現象學》第一卷(1905—1920)“文稿6”①為主要文本，通過對經驗和認識在其中發(fā)生的“自然的態(tài)度”“先驗的態(tài)度”和“現象學的態(tài)度”三種態(tài)度的探討，闡明現象學理論視野下科學、數學和哲學的關系問題。

一、自我作為認識的主體

認識總是人的認識，但人何以能夠成為認識者呢？我們每一個人都說“我”，每個人都作為一個環(huán)境之中心的“自我”而存在。在胡塞爾看來，自我“對于每一個人都意味著十分確定的個人，這個個人具有確定的專名，他體驗著自己的知覺，記憶，預期，想象的表象，情感，意愿，意志，他有自己的狀況，實行自己的行為，此外，他有自己的素質，自己天生的資質，自己后天獲得的才干和能力等等”[2]160。每個作為個人的自我還具有“發(fā)現行為”，即根據經驗直接發(fā)現的行為，比如遭受的痛苦，被執(zhí)行的判決，處世能力和作為個人品質的忠誠、誠實等，每個“自我”都是作為這些特性和“具有行為”而存在的，每個人的特性和具有行為不同，其存在特征也不相同。每個單數的個人都是作為“自我”在此存在的，“我”體驗著各種各樣的東西并具有某種狀態(tài)和行為，但“自我”本身不是一個狀態(tài)或行為；然而，自我對這些狀態(tài)和行為的主觀體驗使“我”成為一個具有某種性格的個人，具有某些理智素質和道德素質的個人。

每個自我都是一個具有身體的自我，這個身體被時間空間性所包圍。從身體方面來看，這個身體并不是自我，而是一個空間時間上的“事物”，包圍著它的是一個無限進展中的“事物性環(huán)境”或“時間-空間環(huán)境”，每個“自我”的直接感知和記憶都受到它的限制。就是說，我直接感知的空間諸事物只不過是總體空間環(huán)境中的一個片段，我在記憶中能夠記起的只是過去感知過的一個時間片段中的事件，但是，我的感知可以一點一點地向前延伸到無限的將來，我的記憶可以一點一點地向后延伸到無限的過去，自我就是如此這般地進行知覺、對此在設定進行諸體驗、并且具有了清晰或含糊不清的認識，在感知體驗或記憶中進行思考和述說，作為科學家從事科學研究，我的“身體”不僅能夠以詳細描述的方式被知覺，而且是對“時間-空間環(huán)境”中的事物持久“統(tǒng)握”的中心環(huán)節(jié)，“所有不是身體的東西，都是在與身體的聯系中顯現出來的，都在與身體的聯系中有某種經常被自我意識到的空間方位：作為在右在左的，作為在前在后的等等。同樣，在時間上，作為現在的，剛才的，以后的”[2]163。每個人的自我體驗就是這樣在“時間-空間環(huán)境”中依賴于身體的狀況和過程的。

存在于時空中的“事物性環(huán)境”可以分為“直接的環(huán)境”和“間接的環(huán)境”，前者是在直接進行的直觀中被給予的和曾被給予的環(huán)境，后者是進行推論的可能的思維好的借助直觀到的環(huán)境連帶設定的環(huán)境?！爸苯拥沫h(huán)境”是一個確定的、現實的事物性環(huán)境，而“間接的環(huán)境”是一個不確定的、可能的事物性環(huán)境，從直接的環(huán)境到間接的環(huán)境，不僅表現為事物環(huán)境的連續(xù)性，也使得人的認識從有限延伸到無限得以可能。

胡塞爾通過“異己的自我”試圖克服唯我論和超越論。不僅每一個自我都在事物環(huán)境中有一個身體屬于“自己的”，而且每一個身體都有一個自我屬于它，這個不同于我的、“異己的自我”同樣有他的心靈、意識、素質和稟賦，他同樣也遇到自己的“事物的環(huán)境”，“只要這些自我相互地存在并相互地適應它們的環(huán)境，對諸自我的諸現實的環(huán)境有效的東西，就對整個世界也有效。每一個自我都將自己理解為這同一個空間時間世界之相對的中心點，這個世界以其不確定的無限性是每一個自我的總體環(huán)境。對于每一個自我來說，其它的自我不是中心點，而是環(huán)境點”[2]165。每一個自我都作為這個坐標系的中心或原點而存在，他從這個原點出發(fā)觀察、整理和認識這個世界的一切事物。但每個自我都將這個中心理解為相對的，當我說“這里”的時候，由于我的身體不斷改變在空間中的位置，所以這個“這里”每次在空間地點上都是不同的，同樣，當我說“這時”時，這個“這時”在時間上也是不同的。

每個人在他周圍都有同一的世界，但是每個人都有自己的事物顯現，同一的事物按在空間中的不同位置以不同的方式對他顯現；不同的事物不能占據同一的空間處所。無限客觀空間中的每一事物可以在連續(xù)的運動中互相交換它們的空間處所。同樣，兩個在身體方面都處于正常狀態(tài)的人互相交換其地點，每一個人都會在其意識中正好發(fā)現早先在別人的意識中意識到的同一些顯現。由于兩個不同的自我交換地點后看到的同一的東西，人們在事物的顯現中獲得關于諸事物相互關聯的經驗，根據這些經驗作出判斷，并在與別人的相互理解中交流這些判斷，由此人們(諸自我)就能相互達成理解。胡塞爾特別指出：“當他沒有對這些顯現進行反思的動機時，當他在經驗活動中直接面向對象時，他就不是對這些顯現下判斷，而是對諸事物下判斷?！盵2]167-168比如，一個有經驗的老農和一個氣象學家在看見月亮的暈圈時可能都會說“明天會刮風”，但是，老農沒有氣象學知識，“月亮的暈圈”在那里只是個事物，他只是根據經驗對此事物作出判斷；但在氣象學家那里，“月亮的暈圈”不僅是個事物，而且也是事物在意識中的“顯現”，他會運用自己的知識對月亮的暈圈這個“顯現”進行反思。同樣一塊石頭，在沒有反思意識的人那里，只會對這塊石頭進行判斷，但在礦物學家那里，則是對這塊石頭在意識中的顯現進行判斷。

二、自然的態(tài)度與經驗科學

人是認識者，經驗和認識能夠在其中發(fā)生的第一種態(tài)度是自然的態(tài)度?！拔覀兊囊磺兴伎级奸_始于我們經驗的事實和其中被經驗的世界”[3]53，自我首先對自己的身體進行經驗，也對處于直接環(huán)境和間接環(huán)境中的諸事物以及異己者的自我進行經驗，胡塞爾認為，“這種經驗之態(tài)度是自然的態(tài)度，就此而言它是動物和前科學的人之唯一態(tài)度”[2]171。人們不僅描述被經驗的東西，而且還以科學方式認識被經驗的東西，由此形成經驗科學，“這種經驗科學是自然態(tài)度的科學”[2]173。德語思想中的“經驗科學”包括“物理學的自然科學”和“心理學的自然科學”。

在西方思想史上，前柏拉圖的科學只是科學的初級階段，“一種新意義上的科學首先產生于柏拉圖所奠定的邏輯學中，該邏輯學探討著‘真正’知識和‘真正’科學的本質要求并因此發(fā)現了規(guī)范，按此規(guī)范，一種有意識地朝向徹底規(guī)范正確性的科學，一種有意識地證明其方法和理論正確性的科學，得以建立”[4]。亞里士多德則根據研究對象和目的的不同對科學進行了分類，提供了一個完整的科學知識結構圖式，即邏輯學、理論科學、實踐科學和創(chuàng)制科學。

由形而上學(哲學)、數學和物理學構成理論科學已經成為自希臘以來西方學界的共識，前述胡塞爾所謂的“自然的態(tài)度”“先驗的態(tài)度”和“現象學的態(tài)度”分別就是物理學、數學和哲學思維的態(tài)度。其中，“物理學”(Physics)一詞在亞里士多德和牛頓那里其含義是有差別的，亞里士多德的Physics可以譯作“物之理學”，是關于一切“物”的一般原理的科學，后來人們稱之為“自然哲學”，相當于現代英語中的science概念；牛頓意義上的Physics是“物理學”，雖然牛頓的著名著作叫作《自然哲學的數學原理》，但由他奠定基本原理的“物理學”是和化學、生物學、植物學等同屬于science中的一個學科。

心理學像邏輯學、倫理學一樣也是一門古老的科學，它最早由柏拉圖建立，并由亞里士多德給予系統(tǒng)的論證和表達。17世紀時，由于開普勒、伽利略和笛卡爾的天才努力，精確的自然科學在方法和理論成果上取得杰出成就，以數學作為典范的自然科學對心理學等精神科學產生了極大的影響。經過笛卡爾、洛克、貝克萊和休謨的不懈努力，“自然主義的心理學”取得了一定成就，但尚未建立起一種具有堅實基礎、不斷擴展的理論和方法之統(tǒng)一體。到19世紀，經過繆勒爾、福爾克曼、赫靈、費希納和馮特等生理學家和物理學家的努力，形成了一種實驗的和生理學的“感覺心理學”，初步形成統(tǒng)一的研究方法；到19世紀末，狄爾泰和布倫塔諾共同創(chuàng)立了“描述的和分析的心理學”，在他們看來，“一切心理學問題，一切屬于個人的和文化的精神的問題，均應以作為嚴格科學的心理學為基礎”[3]2。1874年德國著名心理學家、哲學家弗蘭茲·布倫塔諾出版著名的《從經驗立場出發(fā)的心理學》一書，他通過對物理現象和心理現象的區(qū)分使“心理學”獲得了獨立學科的地位，“心理學是關于靈魂的科學，正如自然科學研究作為外經驗對象的物理物體的屬性與規(guī)律，心理學則是研究靈魂的屬性與規(guī)律的科學，這種靈魂是我們在自身中通過內經驗直接發(fā)覺、并通過類比推出在他人中也存在著的”[5]。布倫塔諾通過外經驗對象和內經驗對象把自然科學和心理學區(qū)分了開來，但在胡塞爾看來，不論是外經驗還是內經驗都是經驗，都屬于“經驗科學”，胡塞爾指出：所有經驗科學都是自然態(tài)度的科學，“對事物，對自然態(tài)度中那些被單獨給予東西之科學研究，是物理的自然科學之任務”[2]173，自然科學按照因果法則描述客觀時間中的諸事物或物理的東西，“一切關于在空間中的以及在時間中的此在的科學，都是自然科學”[2]176。

所謂“因果法則”，就是一個孤立的事實，當它的原因被找到時，我們通常就認為它是被解釋的了；如果它的原因尚未弄清，它就被看作是一個未被解釋的事實。在A-B-C-D……系列中，B事件跟隨A事件，我們就說，A是原因，B是結果……如果找到了原因A，就解釋了結果B。

在自然態(tài)度看來，自然事物的運動變化呈現為一個無限的彼此作用的因果系列，物理學的自然科學和心理學的自然科學試圖尋找它的根本原因和原初動力。人們描述在經驗中被給予之物，進而以科學方式認識被給予性的東西，即經驗科學的研究。物理學的自然科學按照因果法則研究在自然態(tài)度中被給予的物理的事物；心理學的自然科學按照因果法則研究變化著的素質和人的性格等狀態(tài)和行為。在物理的和心理的自然態(tài)度中，被經驗的東西或者是個別確定的東西，或者是不確定的普遍的東西。這些東西被設定為存在著的，并且對被經驗東西的判斷具有“經驗設定”的自明性，即經驗態(tài)度堅持依據經驗的判斷有其不言而喻的自明性和正當性，即使較高階段的歸納判斷行為，或者超越直接經驗向未被經驗到的東西的推論，其正當性都依據直接經驗的被給予之物。

比如，“我昨天及以前看見的天鵝是白的”，這是我經驗到的或被經驗給予的事實，具有個別的確定性；“我今天看見的天鵝也是白的”，也是具有個別確定性的經驗事實；我經驗這些事實，對這些事實進行描述，進而做出科學的歸納判斷，超越直接經驗向未被經驗到的東西推論“所有的天鵝都是白的”(不確定的普遍性)。實際上，“所有的天鵝都是白的”并不能保證我們未來看見的天鵝都是白的。因此，胡塞爾認為，經驗設定的自明性并不是充分的自明性，經驗有時也會騙人?？茖W認識之所以會出現錯誤，一個原因就是科學研究者所依據的經驗被給予之物不具有充分的自明性，因而從結果尋找原因或從原因推出結果會得出錯誤的結論。

不論是物理之物還是心理之物都處于客觀時間中，每一個物理之物都在空間和時間中存在，都具有廣延、位置和次序，這是不言而喻的。對時間的分析是認識論的一個古老而存在巨大困難的課題，胡塞爾在《內時間意識現象學》中深入分析了客觀時間、內在時間和內時間意識等問題。實際上，不論是物理學的自然科學，還是心理學的自然科學，被認識之物都是“顯現”：物理學的自然科學認識的是物理之物向物理研究者的顯現(物理現象的被給予性)，心理學的自然科學認識的是心理事實向心理研究者的顯現(心理現象的被給予性)，胡塞爾指出：“一切顯現，不論是物理的顯現，還是心靈東西之顯現自身，或顯現異己者，都一起屬于心理學的范圍?！盵2]174如果我們不去感知事物，事物如此所是地存在，這個事物就是物理的東西，而不是心理的東西；當我們去觀察它、體驗它、認識它時，自在的物理之物就成為我們通過感知而向我們顯現出來的東西，這個被觀察和研究者所擁有的“顯現”就屬于心理學范疇的東西了。在自然的意義上，一切心理的東西都是在空間時間上存在，一切關于時空中“此在”的科學都是自然科學，這個世界不存在被分開的、被稱作“事物”和“心靈”的兩個世界，“經驗只知道一個世界，只要心靈是身體的心靈，只要世界是被經驗的世界，而作為這樣的世界又被回溯到諸自我”[2]176，這個在時空中顯現的統(tǒng)一的總體就是“自然”，這個自然或世界總體就是自然科學和心理學的科學以因果法則描述和研究的無限客體。

三、先驗的態(tài)度與數學

經驗和認識能夠在其中發(fā)生的第二種態(tài)度是“先驗的態(tài)度”，也稱“本質的態(tài)度”。自然的態(tài)度和先驗的態(tài)度中認識行為都指向對象，但二者的對象有根本差別。在自然的態(tài)度中，物理學的自然科學和心理學的自然科學的認識行為的對象是空間和時間中的此在，是自然事物或自然事實；而在先驗態(tài)度中，認識行為所面對的是一個與自然、事實、空間時間的此在之世界(經驗世界)對立的理念世界。數學(算術和幾何學)是以理念世界為對象的先驗態(tài)度的科學。

一切有洞察力地進行認識的判斷行為都是指向對象的。自然態(tài)度的經驗科學的對象都是時空中的“此在”對象；而先驗態(tài)度的數學的對象不是時空中“此在”對象，而是“理念”對象。作為數學對象的“理念”存在嗎？胡塞爾和他的助手與學生貝克爾對此進行富有啟發(fā)性的研究，貝克爾出版《數學實存——數學現象的邏輯與存在論研究》《對幾何學及其物理學運用的現象學論證論稿》《歷史發(fā)展中的數學基礎》《古代數學思想》《數學思維方式的范圍與界限》等著作，胡塞爾出版《算術哲學》，“在《算術哲學》中，幾何與數的對象性(而且是范疇的對象性)是從構造它們的心理活動(空間直觀、計數活動)出發(fā)來說明的，這些對象性原本是作為這些心理活動的構造成就出現的”[6]。因為“純粹幾何學的圖形作為純粹空間之可能的形態(tài)，算術的數作為數列之純粹的數，并不是事物，在任何意義上都不是自然之事實”[2]177-178。

“數”究竟是自然存在的“事實”，還是先驗的“理念”？早在古希臘時期，畢達哥拉斯學派把“數”看作萬物的基本屬性，從亞里士多德、洛克到布倫塔諾，哲學家們都把“數”視為物理對象的一種屬性。布倫塔諾首先區(qū)分了形狀、顏色等物理現象和表象、判斷、情感等心理現象，物理現象通過“外感知”而被給予我們，心理現象則通過“內感知”而被給予我們。通過外感知，我們獲得感性的物理屬性表象，“數”是這些屬性中的一個，“數”作為萬物的屬性在外感知的基礎上通過“抽象直觀”而被給予我們，因此，數是“物理現象”。在論文《關于數的概念》和以此構成主要內容的《算術哲學》一書中，胡塞爾認為，數不是物理現象，而是心理現象，不應該在對物理現象的外感知中，而應在心理現象的內感知中去尋找數的起源。

胡塞爾認為，數最重要的是“基數”(歐幾里得認為“數是基數的多樣組合”)，它們構成一切算術的基礎。一切其他的數，包括分數和無理數，最終都可以在基數的基礎上得到說明；基數總是預設了“多”的存在，就此而言，基數就是“多”，對基數的分析以對多的分析為前提，“多”是一個總體，2、3、4……是“多”的具體形式，當人們把2、3、4歸類為“多”時，“基數”才會出現；“多”的概念要求一定具體現象的“總和”給予，即任意多的每個此在通過“集合聯合”(Kollectiv Verbindung)統(tǒng)一在一起而成為“總和”，并可以被計算(如這個房間里有一張床、一張桌子、四把椅子、一只貓、三本書……這些此在的個別內容或元素作為“多”統(tǒng)一成為一個可以被計數和計算的“總和”)，集合聯合活動的結果構成“心理聯系”，此在的個別內容之間的集合聯合是“初階聯系”，也叫“物理聯系”，物理聯系的形成受制于其組成元素的內容，如“相等”“增加”“聯系性”等，心理聯系是心理活動的結果，它與其所聯合的個別內容沒有關系，它是一種與物理內容無關的集合聯合現象，因而是一種“高階聯系”，如“總和”“整體”“集合”等；具體的“總體”“集合”只是一種心理現象，還不是抽象的范疇概念，范疇概念的形成起源于對集合聯合的反思，反思的過程就是抽象的過程，抽象的對象不再是個別內容的集合，而是它們的統(tǒng)一。

就是說，個別內容或元素形成的物理聯系只是初階聯系，通過集合聯合形成的心理聯系是高階聯系，但通過集合聯合形成的心理聯系雖然不再是物理具體物，而是“集合”“多”“總和”等心理具體物，只有通過“反思”或抽象過程才能獲得作為范疇的“集合”“數”“總和”等抽象概念，“關于這些概念，某物和一，多與基數，以及一切最普遍和無內容的概念，人們完全有權利把它們稱為形式概念和范疇”[7]。

數的形式概念或范疇構成一個與自然事實的、在客觀空間和時間中“經驗的”世界相對立的諸理念的世界。數的理念構成一個非空間的、非時間的、非實在的世界，但它們確實是存在的。我們能看見并觸摸到一張床、一張桌子、四把椅子、一只貓、三本書等物理事物的存在，卻看不見也觸摸不到通過反思建立起來的抽象概念“10”，作為集合、總和的抽象數學概念“10”不像一張桌子那樣可以看得見摸得著，它不像一張桌子那樣是時空中存在的客觀事物，但它確實是存在的，并構成數學陳述的主要對象。

由此，胡塞爾提出了與自然的態(tài)度不同的另一種態(tài)度——先驗的態(tài)度，“在一種態(tài)度中，此在的對象性東西被給予，在另一種態(tài)度中，本質的對象性東西被給予，在一種態(tài)度中，自然被給予，在另一種態(tài)度中，理念被給予”[2]178。就是說，經驗或認識發(fā)生于其中的自然態(tài)度使以此在對象性為對象的自然科學(經驗科學)得以可能，而先驗態(tài)度則使以本質對象性數的理念為對象的數學成為可能；或者說，經驗的自然科學與數學的區(qū)分，從對象來看，前者以此在自然物為對象，后者以數的理念為對象；從認識發(fā)生的態(tài)度來看，前者是自然的態(tài)度，后者是先驗的態(tài)度。用胡塞爾的舉例來說，看四條線，是經驗的物理科學的自然的態(tài)度；看四條線，不是指向四條線，而是指向數字“4”這個唯一的理念，是數學的先驗的態(tài)度。

比較而言，經驗的自然科學對個別性東西的陳述雖然是可能的，但卻不具有普遍必然性，前文指出，胡塞爾認為經驗設定的自明性并不是充分的自明性；算術和幾何的陳述不是關于實在的此在之陳述，而是關于形式概念或范疇之陳述，因而具有普遍性之特征，數學是關于純粹定律的理論體系，數學的理念設定才具有充分的自明性。例如，“這條線段6.5厘米長”，這個自然科學的陳述在目前認識能力和測量工具前提下是真的，但隨著認識能力的提高和更加精確的量具的出現，發(fā)現這條線段是6.46厘米長，從而使得以前和當下獲得的認識都具有相對性和偶然性，也給自然科學認識不斷深入和精確留下了空間；2×2=4作為數學陳述，具有充分的自明性和普遍必然性，它不會在過去和現在發(fā)生變化。

“理念”(eidos或idea)最早是柏拉圖創(chuàng)造和使用的概念，但胡塞爾并不堅持柏拉圖關于“理智”(數學)和“理性”(哲學)的劃分，認為數學的對象就是理念，即人們通過反思活動抽象出來的形式概念或普遍范疇。德文transzendental(英文transcendental)是一個康德從經院哲學中吸取并加以改造的哲學概念(a priori)，通常被譯作“先驗的”或“超越論的”，在康德看來，“先驗的”是先于經驗的，是“先天的”，但它要考察經驗知識(Erfahrungserkenntnis)是如何可能的，是關于經驗知識的先天必然的條件。胡塞爾對transzendental一詞的使用，其含義與康德既相同又有差異，在《康德和超越論哲學的理念》一文中，胡塞爾指出，“實際上我采用康德式的‘超越論的’這個用語(盡管與康德的基本前提，主導問題和方法相去甚遠)，從一開始就是基于下面這種有充分根據的確信，即康德及其后繼者在‘超越論的’這個題目下從理論上探究的全部有意義問題，都能歸溯到這門新的基礎科學”[8]，即純粹現象學。在胡塞爾那里，“先驗的”是指一切知識形成的先天基礎和可能性條件的問題。

實際上，“先驗的”在用作哲學的定語(Transzendentalphilosophie)和用來描述數學的態(tài)度時，其含義不同。胡塞爾在描述數學的“先驗的態(tài)度”時，使用的是該詞的拉丁語詞a priori而不是德語語詞transzendental，因此，在康德和胡塞爾那里，Transzendentalphilosophie應該翻譯為“先驗的哲學”還是“超越論的哲學”，我們暫且不討論，而當胡塞爾在說明數學的a priori態(tài)度時，我們可以明確地翻譯為“先驗的態(tài)度”或“先天的態(tài)度”。

現在我們可以概括地指出：在自然的態(tài)度中被給予的是諸此在的對象性的東西，是事實的自然，物理學的自然科學是以自然事物為對象的，心理學的自然科學是以心理事實為對象的；在先驗的態(tài)度中被給予的諸本質的對象性東西(理念)，是理念的自然，數學是以理念為對象的；自然科學是經驗的科學，數學是先驗的(先天的)科學。數學的理念對象是根據具有某種經驗根源的概念經過抽象而得以確立的，它純粹是以數學理念為根據的科學，純粹算術、純粹幾何學不包含任何關于實在的此在的陳述，“先驗性就是獨立于它的此在”[2]179，因而，數學不是一門經驗科學，而是一門先驗或先天科學。

胡塞爾在《算術哲學》中提出一個基本觀點：數的基本概念出于直觀；符號概念以本真概念為基礎，運算記號以符號觀念為基礎。他把數定義為“復數概念的一個具體項”，并通過對集合活動的內在知覺發(fā)現了復數概念的起源，所有數學的基本概念都源出于直觀，而且數的概念由“單位元素概念”構成。這個觀點對理解數學的本質無疑具有重要意義。我們直觀到1，符號觀念就是由把一個基數重復加到一個現存的基數和的方式構成的，用記號表示為：1+1+1+1+1……，這個自然數系列構成一個記號觀念，它以對“多”個1的直觀為基礎，并與我們實際的計數活動相一致。我們可以離開經驗事物的直接性，而以“數”自身在思想中操作這些符號即數學運算。當我們從符號的觀念構成轉入運用記號的運算操作，可能會更加遠離數的起源的直觀基礎?！?”是數的觀念，1+1+1+1+1……是運算記號，本來運算記號反映著數的觀念構成，但是我們在實際計數或運算中可以不理會數的觀念構成而單純的運用記號，觀念及其運用規(guī)則被記號和關于等值記號的規(guī)則所取代，并用簡單的記號取代復雜的記號聯系，如用“12”取代10+1+1，用20取代10+10等。由于記號反映著觀念的構成，記號的運算是以思想中的觀念的運算為基礎的，演算的有效性依賴于觀念構成與記號構成的平行對應關系，并逐步發(fā)展出符號邏輯或代數邏輯。

要想真正弄清數學觀念或理念的形成，應該訴諸根源分析而不是定義。歐幾里得把數定義為基數的復數形式，在胡塞爾看來，這個定義對我們毫無幫助，借助這個定義我們依然不知道什么是復數和什么是基數。要想理解數的概念，就必須對數的根源進行分析，根源分析就是對某種原初的抽象過程的重現。

根源分為“觀念根源”和“對象根源”，一般觀念是根源分析的基礎，具體現象則是抽象的基礎或起點。觀念是一種非直觀表象，它是由某個記號(詞語)所承載的意向，一個觀念相當于一個語詞的意義，說出或理解一個語詞可以伴隨著直觀表象，比如我們說“3”這個數時，可以伴隨著我們直觀到3棵樹或3張桌子；當然，說出某個語詞并不必然伴隨某種直觀表象，我們說出“120”這個語詞時可能并不伴隨對120棵樹的直觀。抽象就是對直觀中“注意力”的運用，它有否定和肯定兩個方面，抽象的否定性含義是“棄之不顧”，即無視它的內容；抽象的肯定性含義恰是“無視”的反面，即抽象是對某物自身的關注。抽象就是無視某物質的規(guī)定性而關注其共同因素，這些共同因素也可稱之為“共相”或“理念”，就此而言，胡塞爾也把抽象稱之為“形式化”，它構成事實性的根據。

問題是數學如何能夠保證自己先驗科學的品質呢？布倫塔諾舉例說：2+2=4是個具有普遍必然性的真命題，它不以經驗為基礎但對經驗有效。但是，2+2=4作為數學的必然判斷是先天的(先驗的)，因為它來源的概念“2”是先天的；但這個必然判斷所依據的先天概念(“2”)則有其經驗直觀的根源，因為一切概念均源于直觀。如此，布倫塔諾得出結論說：只有數學判斷(2+2=4)是先天的，而數學判斷所依據的概念(“2”“4”)則有其經驗根源，因而不是先天的。胡塞爾不同意布倫塔諾只有必然判斷是先天的而概念本身是非先天的結論，他進一步思考和追問：我們如何能夠在一個別的知覺基礎上構成一個先天必然的觀念，并在此先天觀念基礎上進而構成一種先天的、絕對的、普遍自然的判斷？胡塞爾認為，作為先天判斷基礎的觀念誠然依賴于經驗，但這個經驗不是經驗論意義上的經驗，而是我們在知覺過程中洞察到的實際現象的普遍根據，是純粹觀念，所以，先天判斷來源于純粹觀念而非經驗中歸納出來的觀念(經驗觀念)。這個問題就不是數學能夠回答的問題了。

四、現象學的態(tài)度與哲學

現象學的態(tài)度與自然態(tài)度和先驗態(tài)度完全不同。認識按其本質來說都是關于對象的認識。自然的思維態(tài)度和先驗的思維態(tài)度只想獲得關于對象的認識，而不關心認識批判，不關心“認識何以可能”這個認識論問題；現象學的思維態(tài)度則是認識批判的理論，是對“認識何以可能”的認識論問題的理論。在最簡單意義上，現象學是關于意識一般的科學。意識是笛卡爾意義上的“思想活動”(cogitatio)，“思想活動(cogitatio)的本質和廣延( extensio)的本質，并且正式作為本質，相互間根本沒有任何關系?！绻闆r是如此，那么我們就能夠割斷思維行為(cogitatio)與事物(res)之間的經驗聯系”[2]198-199。

所謂割斷思維行為與事物之間的經驗聯系，就是要意識到“經驗的存在”和“現象學的存在”之間的對立，意識到“經驗的知覺”與“現象學的知覺”之間的對立。自然科學認識自然事物，它所認識的對象都是在體驗中被給予的對象性東西，這些對象性的存在就是“經驗的存在”，是在經驗的知覺中被給予的。但是，“事物在經驗中被給予，但又不在經驗中被給予，因為對事物的經驗是借助于呈現的被給予性，借助于‘顯現’的被給予性”[2]202。一切個別的經驗都是單方面的、多方面的顯現，但卻不是全面的、完整的和充分的顯現，不是從“事物所是”的完整方面提供被經驗的對象，“完整的經驗”是個別經驗無法知覺和提供的無限的東西，因而，自然科學(物理學的自然科學和心理學的自然科學)的經驗對象不具有充分的自明性，自然科學的認識結論是相對的而不具有絕對真理性。更重要的是隨著對認識和對象關系的反思，“認識的可能性”這個在自然思維態(tài)度中顯而易見的具有自明性的人類活動，出現了深不可測的困難。

在現象學態(tài)度中，一切自然事物的設定、一切心理物理的設定以及與身體結合在一起的個人的經驗自我的設定和判斷，都必須不起作用，我們必須專注于在直觀中直接所與者即現象，在此意義上，現象就是在直觀中的“顯現者本身”，就是任何在其顯現方式中被意指或被思想者?？茖W所探求的觀點是具有明見性的認識，“在最廣泛的意義上，明見性乃是關于存在者和如此存在著的一種經驗，即一種對某物本身的精神性觀看(Es-selbst-geistig-zu-Gesicht-Bekommen)”[9]。如我看見一棵樹、我聽見鋼琴的聲音等，都是日常生活中典型的軀體性明見性地直觀或知覺行為，它是我們認識的起點(面向事實本身)，物理的和心理的自然科學以及數學都是在這個意義上理解和使用明見性概念的，現象學意義上的“明見性”(Evidenz)是一種主體的成就，是對可理解對象的成功顯現，這種呈現是理性生活的一個顯著事件，它不是簡單的接受，而是使某個事物進入到理性空間、進入到可理解的事物構成的世界之中的重要方式。

對胡塞爾來說，科學本身永遠關注于本質正確性領域，關注于科學所研究的現象領域的必然法則和結構。但是，與物理的和心理的自然科學作為事實性科學不同，現象學作為嚴格科學的哲學是一門關于純粹本質的科學。“自然科學永遠針對和完成的只是‘個別’意義上的價值，唯有哲學才能真正幫助人類實現永恒的‘一般’價值。胡塞爾現象學為我們開辟的正是這樣一個需要永無止境地探索的領地——純粹意識領域。”[10]為此，胡塞爾論證了一種與個別直觀相對立的、以范疇為對象的獨特的本質直觀，“本質(Eidos，艾多斯)是一種新型對象。正如個別的或經驗的直觀的所與物是一種個別的對象，于是本質直觀的所與物是一種純粹本質”[11]?，F象學的本質直觀(Wesenserschauung)要求從個別直觀或個別性體驗轉向對該體驗的本質思考并產生普遍性真理?，F象學首要主題是意向性，即“意識總是關于某物的意識”，意識的意向性活動的基本結構——我思活動和我思活動指向的意識相關物的對象，即諾耶思—諾耶瑪(Noesis-Noema)，諾耶思和諾耶瑪之間的關系就是賦予意義的我思行為與被意向的客體之間的關系。在自然態(tài)度的認識中，意識活動或意識行為是通過“自然的”反思行為把握意向客體或意向對象的，而在現象學態(tài)度的認識中，我思活動是通過一種特殊的“先驗性”反思行為把握意向客體和意向對象的。

結 語

胡塞爾區(qū)分科學的、數學的和哲學的認識態(tài)度，不是要用哲學的現象學認識態(tài)度取代和否定科學的和數學的認識態(tài)度，它們在各自的領域都有其合理性。在自然的思維態(tài)度那里，認識者的直觀和思維面對著事物，我們的認識就是關于這個此在世界的判斷，我們直接從經驗之物推論出未被經驗之物，然后進行總概括得出一般認識，再把這些一般認識運用到個別情況中，或運用分析思維從一般認識演繹出新的一般性。先驗的思維態(tài)度是以數的理念為對象，數的理念是對集合觀念的抽象而形成的“共相”或知覺范疇，并由此形成先天必然判斷。數學陳述雖然是先天必然判斷，但是，由于數學判斷受觀念來源于經驗的限制，因而數學還是一種非純粹的先驗性科學，必須過渡到一種嚴格、純粹的先驗性，即現象學的態(tài)度。

注 釋：

①胡塞爾的《共主觀性的現象學 選自遺稿的文稿》(Zur Ph?nome-nologie Der Intersubjektivit?t Texte aus dem nachlass)在《胡塞爾全集》分三卷發(fā)表，漢譯本由倪梁康教授主持翻譯，以“胡塞爾文集”《共主觀性的現象學》三卷本由商務印書館于2018年出版。