道德焦慮的倫理療愈
——基于倫理與道德關(guān)系的視角

王 艷

羅洛·梅（Rollo May）在《焦慮的意義》 （The Meaning of Anxiety）一書中指出，作為人類基本處境的焦慮應(yīng)被給予適度的關(guān)切以規(guī)避其所具有的“毀滅性”①[ 美 ]羅洛·梅：《焦慮的意義》，朱侃如譯，桂林：漓江出版社，2016 年，第2 頁(yè)。意義。從根本上看，焦慮乃是對(duì)于“不確定性”的一種情緒體驗(yàn)，尤其處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土與外來(lái)、先進(jìn)與落后之間的碰撞致使“不確定性”的感受比以往任何時(shí)代都更為強(qiáng)烈。反映在道德領(lǐng)域，即日趨多元、多樣、多變的道德觀念令人無(wú)所適從，正如鮑曼所說(shuō)：“我們的時(shí)代是一個(gè)強(qiáng)烈地感受到了道德模糊性的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代給我們提供了以前從未享受過(guò)的選擇自由，同時(shí)也把我們拋入了一種以前從未如此令人煩惱的不確定狀態(tài)”②[ 英 ]齊格蒙特·鮑曼：《后現(xiàn)代倫理學(xué)》，張成崗譯，南京：江蘇人民出版社，2003 年，第24 頁(yè)。，由此陷入痛苦的道德焦慮之中?；趥惱砼c道德之間的體用關(guān)系，追溯道德焦慮由以產(chǎn)生的倫理根源，重塑人己之間的倫理關(guān)系，是對(duì)道德焦慮進(jìn)行倫理療愈的可能之路。

一 道德焦慮的情境體認(rèn)

作為一種痛苦之情或困境之憂的心理狀態(tài)，道德焦慮并不是源于概念的邏輯推演，而是產(chǎn)生于道德主體日常生活的情境體驗(yàn)。獨(dú)特的道德個(gè)體處境需要道德主體據(jù)其所持道德信念、所處社會(huì)文化作出適當(dāng)抉擇以形塑或顯示其自我存在的價(jià)值和意義，而道德抉擇的適當(dāng)與否就關(guān)乎到道德焦慮是否引發(fā)的問(wèn)題，繼而產(chǎn)生自我的否定或肯定。道德主體總是在這樣的道德情境中通過(guò)對(duì)“纏結(jié)的自由”（entanglement of freedom）①克爾凱郭爾在《恐懼的概念》一書中的用語(yǔ)，這里借以表達(dá)人類自由的受限。的體驗(yàn)來(lái)檢視自我的存在。

阿瑟·克萊曼（Arthur Kleinman）在《道德的重量》 一書中記錄了他作為精神病醫(yī)師和研究人員所接待的個(gè)案——“一個(gè)英雄”卻深受“道德焦慮”之苦。

科恩18——20 歲期間，于美國(guó)海軍陸戰(zhàn)隊(duì)服役，赴太平洋戰(zhàn)場(chǎng)作戰(zhàn)。在一次叢林戰(zhàn)斗中，他和戰(zhàn)友沖進(jìn)一個(gè)小野戰(zhàn)醫(yī)院，他殺害了一名手無(wú)寸鐵、正在搶救傷員的醫(yī)生。此后40 年的竭力遺忘，終在60 歲生日時(shí)宣告失敗，他無(wú)法承受這段“罪惡”的經(jīng)歷，深深地為此所困擾以致痛苦得難以自拔。②[ 美 ]阿瑟·克萊曼：《道德的重量》，方筱麗譯，上海：上海譯文出版社，2008 年，第26 頁(yè)；第34 頁(yè)；第43 頁(yè)。

科恩的困擾和痛苦在于，他無(wú)法與自己在戰(zhàn)爭(zhēng)中的道德經(jīng)驗(yàn)相妥協(xié)，換言之，他無(wú)法說(shuō)服自己戰(zhàn)時(shí)的行為是正常的、是符合道德的。所以，當(dāng)克萊曼從科恩的“抑郁癥狀”入手進(jìn)行抗憂郁藥物治療以及心理治療并認(rèn)為其“癥狀解除”、“病癥治愈”時(shí)，科恩則認(rèn)為，“我現(xiàn)在又可以把那些記憶推到一邊去了，不再那么壓抑了?！鋵?shí)你我都知道，醫(yī)生是不可能徹底治愈和解決那些攪擾我的問(wèn)題的”③[ 美 ]阿瑟·克萊曼：《道德的重量》，方筱麗譯，上海：上海譯文出版社，2008 年，第26 頁(yè)；第34 頁(yè)；第43 頁(yè)。。顯然，“病癥治愈”并不等于“困擾治愈”。只是數(shù)十年后克萊曼才悟到，科恩的“問(wèn)題癥結(jié)是靈魂不安而不是精神創(chuàng)傷，是道德危機(jī)，而不是戀母情結(jié)的精神沖突”④[ 美 ]阿瑟·克萊曼：《道德的重量》，方筱麗譯，上海：上海譯文出版社，2008 年，第26 頁(yè)；第34 頁(yè)；第43 頁(yè)。。在這里，克萊曼所謂的道德危機(jī)，即科恩深信他殺害了一個(gè)“無(wú)辜的人”、“治病救人者”、“富有仁慈心的人”，這對(duì)在宗教家庭長(zhǎng)大的他來(lái)說(shuō)，意味著背叛了自己從小接受的注定要在世上做善事好事的道德信仰，成為了一個(gè)“道德犯罪者”。

科恩的這段道德經(jīng)驗(yàn)與一般道德經(jīng)驗(yàn)不同，它發(fā)生在戰(zhàn)爭(zhēng)這種特殊的情境之中。在這里，與平常境況下我們所尊崇的道德觀念有所不同，面對(duì)你死我活的戰(zhàn)時(shí)環(huán)境，殺人是自保的手段，是英勇的表現(xiàn)，是“戰(zhàn)斗英雄”的標(biāo)簽。因?yàn)橐聪麥鐢橙?，要么被敵人消滅，這是戰(zhàn)場(chǎng)上的邏輯和戰(zhàn)爭(zhēng)中的道理。但成為“戰(zhàn)斗英雄”的科恩卻對(duì)“戰(zhàn)時(shí)殺人”的道德合理性產(chǎn)生了不確定性，他不確定在“戰(zhàn)斗英雄”與“宗教信徒”兩種不同的道德要求之間該作何選擇。其實(shí)，這類情形在日常生活中并不少見(jiàn)。準(zhǔn)確地說(shuō)，人們正是借助具體的、特殊的、個(gè)體的道德情境來(lái)體認(rèn)作為抽象的、普遍的、一般的道德規(guī)范的總體要求。反過(guò)來(lái)，抽象的、普遍的、一般的道德規(guī)范的總體要求總是在人們具體的、特殊的、個(gè)體的道德情境的選擇中具體體現(xiàn)。相對(duì)來(lái)說(shuō)，具體的、特殊的、個(gè)體的道德情境具有豐富性、多樣性、復(fù)雜性的特征，是一種“多”的存在；抽象的、普遍的、一般的道德規(guī)范具有確定性、規(guī)定性、普遍性，是一種“一”的存在。在“一”與“多”之間，“一”力求能夠涵蓋作為“多”的道德情境之所有可能，從而顯示其規(guī)范的普遍性；“多”力圖能夠反映作為“一”的道德規(guī)范之內(nèi)核精神，從而展示其選擇的合理性，兩者相互映襯、互為成全。在“一”實(shí)現(xiàn)對(duì)“多”的有效指引、“多”實(shí)現(xiàn)對(duì)“一”的準(zhǔn)確體認(rèn)的良性互動(dòng)中，道德生活得以有序展開。但在具體的實(shí)踐中，“一”與“多”的互動(dòng)并不總是表現(xiàn)為良性，即是說(shuō)，“一”與“多”之間存在著不確定性，既有“多”對(duì)“一”的不確定性，也有“一”對(duì)“多”的不確定性。在“多”體認(rèn)“一”的過(guò)程中，對(duì)“一”的終極性理解不到位，出現(xiàn)對(duì)“一”的不確定性解讀而焦慮；在“一”統(tǒng)攝“多”的過(guò)程中，對(duì)“多”的獨(dú)特性把握不到位，出現(xiàn)對(duì)“多”的不確定性指導(dǎo)而焦慮?？贫鞯慕箲]正是源于對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)這種特殊情境、非常狀況中如何解讀道德陷入了不確定性。概言之，“不確定性”構(gòu)成了道德焦慮的關(guān)鍵因素，它既指道德的不確定性，也指不確定性的道德。道德的不確定性并非指道德相對(duì)主義，而是指道德個(gè)體對(duì)作為規(guī)范性存在的道德的合理性缺乏準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)和理解所導(dǎo)致的不確定性。由道德的不確定性在特定情境中引發(fā)的道德焦慮即屬于規(guī)范性焦慮，既包括同一道德體系內(nèi)部規(guī)范之間的體認(rèn)焦慮，也包括不同道德體系不同規(guī)范之間的體認(rèn)焦慮。一般而言，規(guī)范的存在都是基礎(chǔ)性要求，是出于人們更好地生存與發(fā)展的需要，在這個(gè)意義上，規(guī)范性焦慮也可稱為生存焦慮，但這并不意味著規(guī)范性焦慮就是低層次焦慮。規(guī)范之合理性往往植根于人的精神存在，訴諸人的現(xiàn)實(shí)需要，惟其如此，才有生命力。因此，石里克才說(shuō)：“被當(dāng)作最終規(guī)范或終極價(jià)值的東西，必須是從人的天性和現(xiàn)實(shí)生活中抽象出來(lái)的。因此倫理學(xué)的結(jié)論從來(lái)就不可能與生活相矛盾，不能把奠基于生活之上的價(jià)值說(shuō)成是惡劣的或錯(cuò)誤的，它的規(guī)范不可能以要求和命令的方式與生活最終認(rèn)可的東西處于現(xiàn)實(shí)的對(duì)立中?！雹賉 德 ]莫里茨·石里克：《倫理學(xué)問(wèn)題》，孫美堂譯，北京：華夏出版社，2001 年，第17 頁(yè)。在實(shí)踐中，指向人及其生活的規(guī)范一旦還原它與人的精神存在的密切聯(lián)系，規(guī)范性焦慮就演變?yōu)樾拍钚越箲]?；谛拍顚?duì)人所具有的支撐性作用的考量，在其是對(duì)自我存在的一種肯認(rèn)的意義上，可以把信念性焦慮稱為存在焦慮，主要由不確定性的道德所引發(fā)。不確定性的道德亦并非是道德虛無(wú)主義，而是指道德個(gè)體對(duì)作為信念性存在的道德的優(yōu)先性缺乏清晰的認(rèn)知和定位所帶來(lái)的不確定性。不論是哪一種不確定性，可以確定的是，其都是對(duì)道德存在的威脅，是在特定境遇中對(duì)關(guān)涉自我價(jià)值和意義肯認(rèn)依據(jù)的威脅。

二 道德焦慮的倫理本性

不確定性所引發(fā)的道德焦慮，一度是心理治療的關(guān)鍵問(wèn)題。但臨床經(jīng)驗(yàn)證明，心理治療只是對(duì)焦慮內(nèi)涵的表層診治，其中所關(guān)涉的“價(jià)值和行為標(biāo)準(zhǔn)的不確定”的倫理意涵才是問(wèn)題的核心。價(jià)值和行為標(biāo)準(zhǔn)并不是一組抽象的數(shù)據(jù)，它總是與被人們視為至關(guān)重要的事項(xiàng)如社會(huì)地位和身份、家庭親情關(guān)系、個(gè)人自我認(rèn)同等密切相連，并在為這些事項(xiàng)奮斗的競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境中顯現(xiàn)出來(lái)。在此過(guò)程中，“我們對(duì)個(gè)人生活處境的調(diào)控，甚至對(duì)內(nèi)在自我的把握都很有限，而這些限制會(huì)引發(fā)難以抗拒的折磨人的焦慮”②[ 美 ]阿瑟·克萊曼：《道德的重量》，第5 頁(yè)。因此，道德焦慮是對(duì)人的自由或自我受限的倫理處境的一種揭示。

倫理不同于道德。在中國(guó)古代文化中，倫理即倫之理，既指稱倫之實(shí)然，表示輩分次第關(guān)系，也指向倫之應(yīng)然，表示輩分次第關(guān)系之理。輩分次第，即反映人與人在年齡、閱歷、血緣、親緣等關(guān)系上的差別，從而引申為人際關(guān)系，其中蘊(yùn)涵著某種順序或秩序的要求，此即理的體現(xiàn)。概言之，倫理即人際關(guān)系及其內(nèi)涵的條理、道理。由此來(lái)看，倫理并不是純粹建構(gòu)的產(chǎn)物，而是有其因循之基，如家庭倫理關(guān)系遵循的是“有夫婦而后有父子，有父子而后有兄弟。一家之親，此三而已矣”③《顏氏家訓(xùn)·兄弟篇》。的兩性和血緣法則。即是說(shuō)，夫婦、父子、兄弟關(guān)系乃是基于一定的“物質(zhì)”基礎(chǔ)，不通過(guò)人們的意識(shí)而形成、不依賴人們的意識(shí)而轉(zhuǎn)移的一種客觀的社會(huì)關(guān)系。但這種社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)有序則離不開人們的意識(shí)，需要借助人們的意識(shí)加以認(rèn)識(shí)、反思、建構(gòu)，如夫婦、父子、長(zhǎng)幼之間別、親、序的“理”的設(shè)計(jì)，在內(nèi)涵中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化屬性的同時(shí)，亦將“物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系”演變?yōu)椤八枷氲纳鐣?huì)關(guān)系”。“思想的社會(huì)關(guān)系”雖具有實(shí)體性基礎(chǔ)，但要想具有真正的現(xiàn)實(shí)性，其客觀見(jiàn)之于主觀的“理”必須被寓于個(gè)體的主體性、意向性之中，意即被個(gè)體所認(rèn)同，成為個(gè)體內(nèi)在的德性、外化的行動(dòng)，才真正實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)化、客體化，此即倫理的道德存在范式。道德即道之德，重心在于“德”，“德者，得也”，“外得于人，內(nèi)得于己也”；“道”原指道路，后引申為社會(huì)規(guī)范、法則。由是，道德即德（得）道，即將“社會(huì)規(guī)范”內(nèi)化為“個(gè)體之德”，強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體對(duì)社會(huì)規(guī)范的追求，凸顯了個(gè)體德性與德行的養(yǎng)成，反映了對(duì)倫理的自覺(jué)體認(rèn)。概而論之，道德重在表達(dá)個(gè)體對(duì)社會(huì)規(guī)范的踐行，倫理重在表達(dá)社會(huì)對(duì)普遍規(guī)范的設(shè)計(jì)；道德乃是倫理之用，倫理乃是道德之體。道德的具體內(nèi)容、功能指向、實(shí)現(xiàn)方式是在倫理的框架內(nèi)展開，由倫理決定并反映倫理的要求，所以，“道德行為不同于一般的求利益的行動(dòng)，主要在于它的目的是鞏固、改善人與人之間的倫理關(guān)系”①馮契：《馮契文集》第 3 卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，1998 年，第 218——219 頁(yè)。；而倫理的共同意識(shí)、共通情感、共鳴精神則需要“化理論為德性”，通過(guò)“反求諸己”的道德方式匯通凝聚。因而，道德焦慮實(shí)則是倫理處境的現(xiàn)實(shí)表征。

在西方，倫理與道德的此種關(guān)系亦為黑格爾所認(rèn)同。他認(rèn)為，“倫理性的東西，如果在本性所規(guī)定的個(gè)人性格本身中得到反映，那便是德”；“一個(gè)人必須做些什么，應(yīng)該盡些什么義務(wù)，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了”。②[ 德 ]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2009 年，第168 頁(yè)；第170 頁(yè)；第164 頁(yè)。顯然，黑格爾是將道德及其選擇置于倫理的框架下進(jìn)行詮釋的，倫理為道德提供了努力方向和明確指引。而且，“一個(gè)人做了這樣或那樣一件合乎倫理的事，還不能就說(shuō)他是有德的；只有當(dāng)這種行為方式成為他性格中的固定要素時(shí)，他才可以說(shuō)是有德的。德毋寧應(yīng)該說(shuō)是一種倫理上的造詣”③[ 德 ]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2009 年，第168 頁(yè)；第170 頁(yè)；第164 頁(yè)。，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了倫理之于道德的意義、道德之于個(gè)體的要求。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種認(rèn)識(shí)并非黑格爾的發(fā)明，在詞源學(xué)或發(fā)生學(xué)的層面已有端倪。倫理學(xué)的英文“ethics”可追溯至希臘文“ethos”，“最初表示所在地、共同居住地。后來(lái)它獲得了新的意義：風(fēng)俗、氣質(zhì)、性格、思想方式”。④[ 蘇聯(lián) ]A·И·季塔連科主編：《馬克思主義倫理學(xué)》，黃其才等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1984 年，第2 頁(yè)。從本義到引申義，不難推出這樣一個(gè)結(jié)論：風(fēng)俗、氣質(zhì)、性格、思想方式乃產(chǎn)生于共同的生活，共同的生活催生了與之相應(yīng)的風(fēng)俗、氣質(zhì)、性格、思想方式，二者互為成全、相互呼應(yīng)，由此即形成了“中國(guó)文化中所謂的倫理的生活模式”⑤焦國(guó)成：《論倫理——倫理概念與倫理學(xué)》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》 2011 年第1 期。。亞里士多德不過(guò)是從“ethos”之氣質(zhì)、性格意義出發(fā)，作了ethicos（倫理的）的詞性變動(dòng)，用以表示關(guān)于勇敢、節(jié)制等關(guān)涉氣質(zhì)、性格的倫理德性。這種意義指向與拉丁文中的“mos”一詞相近，意為“風(fēng)俗、性格、本性”，并按照同等構(gòu)詞法，生成了形容詞“moralis”及名詞“moralitas”（道德）。由此可見(jiàn)，倫理內(nèi)涵著道德，道德反映著倫理。

因此，不論是觀念形態(tài)還是生活形態(tài)，東西文化中以道德形式出現(xiàn)的焦慮問(wèn)題究其根本既不是道德的問(wèn)題，也不是個(gè)體的問(wèn)題，乃是倫理的問(wèn)題。作為關(guān)系的倫理，涉及個(gè)人關(guān)系、群體關(guān)系、群己關(guān)系，人及人的生活就在關(guān)系中展開，在關(guān)系中認(rèn)識(shí)自己、肯定自己，一種遵循個(gè)體生命特質(zhì)表達(dá)的關(guān)系會(huì)讓人的生命意義與價(jià)值更為豐富。有鑒于此，黑格爾才說(shuō)，“倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識(shí)本性的那種自由的概念”⑥[ 德 ]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2009 年，第168 頁(yè)；第170 頁(yè)；第164 頁(yè)。。倫理不是外加于人的，不是對(duì)人的一種束縛或約束，而是對(duì)人的一種解放，一種從人的生命目標(biāo)、本質(zhì)性存在中涌現(xiàn)出來(lái)的對(duì)于自由的表達(dá)。焦慮則相反，按照蒂里希的看法，“焦慮就是有限，它被體驗(yàn)為人自己的有限”⑦[ 美 ]蒂里希：《蒂里希選集》（上），何光滬選編，上海：上海三聯(lián)書店，1999 年，第176 頁(yè)；第181 頁(yè)。，包括生命的有限、精神的有限、道德的有限，一切有限都威脅自我存在的基礎(chǔ)，指向了人的非存在，因而焦慮也即存在物對(duì)其可能的非存在的意識(shí)。這種非存在對(duì)人的存在構(gòu)成了威脅，威脅人的本體上的自我肯定、精神上的自我肯定、道德上的自我肯定，伴隨而來(lái)的是對(duì)死亡的焦慮、對(duì)無(wú)意義的焦慮、對(duì)譴責(zé)的焦慮。而且，任何一種焦慮都不是絕對(duì)獨(dú)立的存在，它們相互內(nèi)涵、彼此交織。因而，焦慮的療愈不能從個(gè)體性的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，“經(jīng)驗(yàn)證明，對(duì)死亡的焦慮隨著個(gè)性化的增強(qiáng)而增強(qiáng)，而處于集體主義文化中的人們則很少有這類焦慮”⑧[ 美 ]蒂里希：《蒂里希選集》（上），何光滬選編，上海：上海三聯(lián)書店，1999 年，第176 頁(yè)；第181 頁(yè)。，因?yàn)榧w主義對(duì)人之相互關(guān)聯(lián)的解讀增強(qiáng)了人們對(duì)于生命價(jià)值與意義的體認(rèn)而減輕了對(duì)于死亡、無(wú)意義等的焦慮，但與此同時(shí)，集體主義文化中的倫理認(rèn)同與道德自由之間的張力則構(gòu)成了其特殊的道德焦慮體驗(yàn)。這意味著必須要在整全性的框架中去反思人及其存在，才能獲得對(duì)焦慮的整全性認(rèn)識(shí)。對(duì)于道德焦慮來(lái)說(shuō)，這個(gè)整全性的認(rèn)識(shí)框架即是倫理，只有在倫理的主客統(tǒng)一中，關(guān)系性的自我才能有一個(gè)合適的定位，個(gè)體性的自我才能在和諧關(guān)系中自由存在。

三 道德焦慮的關(guān)系療愈

作為人類基本處境，焦慮雖并不必然具有“毀滅性”意義，尤其跟隨于一種新的可能性或不確定性浮現(xiàn)時(shí)，其可能還意味著某種創(chuàng)新性契機(jī)的到來(lái)，但這并不代表焦慮不應(yīng)獲得療愈。從根本上說(shuō)，正是在積極應(yīng)對(duì)焦慮的努力中，其“建設(shè)性”意義才得以彰顯?；诘赖陆箲]的倫理本性，其療愈機(jī)理亦應(yīng)在關(guān)系的審視中來(lái)揭示。

首先，基于人之關(guān)系性存在的事實(shí)，構(gòu)建人己之間對(duì)稱性關(guān)系，是道德焦慮療愈的前提。從原子式個(gè)體還是關(guān)系性總和出發(fā)，是考察和認(rèn)識(shí)人的不同進(jìn)路。從人的現(xiàn)實(shí)來(lái)看，“人一生下來(lái)，便有與他相關(guān)系之人（父母、兄弟、姐妹等），人生且將始終在與人相關(guān)系中而生活（不能離社會(huì)），如此則知，人生實(shí)存于各種關(guān)系之上”①梁漱溟：《梁漱溟全集》第3 卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005 年，第81 頁(yè)；第85——86 頁(yè)。。有關(guān)系就有關(guān)系之應(yīng)當(dāng)如何的要求，所以凡此種種關(guān)系，皆是種種倫理，“天下太平之內(nèi)容，就是人人在倫理關(guān)系上都各自作到好處（所謂父父子子），大家相安相保，養(yǎng)生送死而無(wú)憾”②梁漱溟：《梁漱溟全集》第3 卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005 年，第81 頁(yè)；第85——86 頁(yè)。。問(wèn)題在于，倫理關(guān)系之“好”并不是一成不變的，其合理性與正當(dāng)性只有順應(yīng)“物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系”的發(fā)展要求才能得到證明與辯護(hù)。因而，傳統(tǒng)社會(huì)“尊卑貴賤”的倫理秩序勢(shì)必因其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的更迭而被現(xiàn)代社會(huì)“自由、民主、平等”的倫理秩序所取代。整體而言，“現(xiàn)代倫理秩序趨向于使公民的自由和社會(huì)的秩序相適應(yīng)，在道德上體現(xiàn)出一種追求自由與禮法相統(tǒng)一的倫理精神。它給公民個(gè)人以充分的權(quán)利，同時(shí)要求公民盡到自己應(yīng)盡的義務(wù)，從而實(shí)現(xiàn)權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一的有生氣的倫理秩序”③高兆明、李萍等：《現(xiàn)代化進(jìn)程中的倫理秩序研究》，北京：人民出版社，2007 年，第12 頁(yè)。。但具體到實(shí)踐中，總有現(xiàn)存?zhèn)惱碇刃蚺c應(yīng)有道德規(guī)范之間出現(xiàn)彼此錯(cuò)位的現(xiàn)象，或合理的道德規(guī)范難以實(shí)行，或不合理的道德規(guī)范被強(qiáng)制或隱性實(shí)行，掩蓋了倫理秩序的不合理性與不正當(dāng)性。所以，順應(yīng)“物質(zhì)的社會(huì)關(guān)系”發(fā)展要求的“自由、民主、平等”的現(xiàn)代社會(huì)倫理秩序要求構(gòu)建與其倫理精神相一致的道德。否則，“一個(gè)忽視經(jīng)濟(jì)條件的道德體系只能是一個(gè)遙遠(yuǎn)空洞的道德體系”④參見(jiàn)[ 美 ]杜威：《確定性的尋求》,載周輔成編：《西方倫理學(xué)原著選輯》下卷，北京：商務(wù)印書館，1987 年，第722——724 頁(yè)。。

基于這種要求，一種“自我——他人”對(duì)稱性的道德不僅是必要的，也是可能的。長(zhǎng)久以來(lái)，康德主義、常識(shí)主義的道德被對(duì)行為的“對(duì)與錯(cuò)”的關(guān)注所支配而遺忘了個(gè)體行動(dòng)者，普遍對(duì)個(gè)體行動(dòng)者的正當(dāng)利益或福利給予了不充分的權(quán)重，卻對(duì)他人的利益或福利給予了充分關(guān)切，而且認(rèn)為，對(duì)行動(dòng)者自身正當(dāng)有益的行為和益處通常與他人的利益或福利聯(lián)系起來(lái)才具有道德價(jià)值。邁克爾·斯洛特將這種道德的不對(duì)稱性稱為“犧牲行動(dòng)者許可”——“即便沒(méi)有人從上面這樣的自我犧牲中受益，即便沒(méi)有任何道德義務(wù)的理由，這樣一種自我犧牲的行為仍然不是道德上錯(cuò)誤的”⑤[ 美 ]邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，周亮譯，南京：譯林出版社，2017 年，第5 頁(yè)。。誠(chéng)然，自我犧牲不僅不是道德上錯(cuò)誤的行為，還是道德上高尚的行為，這種涉及己他之間正當(dāng)利益沖突性的行為選擇，即使是在對(duì)稱性道德中亦被如此要求和倡導(dǎo)，但其前提是一則確有必要，必須在己他之間擇其一進(jìn)行取舍；二則自覺(jué)自愿，完全是出于個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的一種需要。因而，對(duì)個(gè)體行動(dòng)者和他人之間正當(dāng)利益關(guān)切失衡的道德預(yù)設(shè)，無(wú)疑是與現(xiàn)代倫理精神相違背的，它看到了人的關(guān)系性、依賴性、超越性，卻忽視了人的個(gè)體性、獨(dú)立性、現(xiàn)實(shí)性，致使常識(shí)道德看起來(lái)經(jīng)常允許一些無(wú)意義或愚蠢的行為出現(xiàn)，在顯現(xiàn)出“悖論性特征”的同時(shí)令人們深陷道德焦慮。

其次，基于人之情感性存在的需求，擴(kuò)充人己之間關(guān)懷性情感，是道德焦慮療愈的關(guān)鍵。作為一種情感體驗(yàn)，道德焦慮是主體對(duì)道德調(diào)節(jié)倫理狀況的直觀感受，質(zhì)言之，是道德對(duì)于倫理非存在的反映。倫理不僅是客觀的關(guān)系，還內(nèi)涵主觀的精神，主客統(tǒng)一之理就在于順應(yīng)自然、合乎必然。人之自然，乃在有情，“凡天下一事一物，必推其情至于無(wú)憾而后即安”①許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988 年，第15 頁(yè)。，因而人倫之理即是情感發(fā)用之理，“以我之情絜人之情，而無(wú)不得其平是也”②戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982 年，第2 頁(yè)。。正因人皆有情，順乎眾人之情，生成情感之理，在情理不二中既關(guān)懷個(gè)體情感，又和順人倫關(guān)系。從“我之情”到“人之情”再到“眾人之情”的關(guān)懷之意如何可能，孟子的“惻隱之心”作了回答：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。”③《孟子·公孫丑上》。植根于自我內(nèi)心的“不忍”，即是關(guān)系中的一種自然情感，雖然它是對(duì)關(guān)系方的關(guān)懷之情，但它同時(shí)還指向關(guān)系中的自我，如若“不忍”未能發(fā)用，它會(huì)轉(zhuǎn)為“內(nèi)疚”、“不安”等對(duì)自我的否定。因此，“惻隱之心”既是對(duì)他人的一種關(guān)懷，也是對(duì)自我的一種成全，為“己——他”之間奠定了關(guān)懷之可能。

基于這種考量，一種“人——己”關(guān)懷性的情感就是順應(yīng)人的情感所需的道德的體現(xiàn)。一直以來(lái)，情感在倫理世界中常被解讀為非理性的，認(rèn)為“感情損害普遍的道德規(guī)范，是干擾公正的偏愛(ài)，也是道德上加以限制的侵犯和復(fù)仇的沖動(dòng)”④[ 美 ]弗吉尼亞·赫爾德：《關(guān)懷倫理學(xué)》，苑莉均譯，北京：商務(wù)印書館，2014 年，第13 頁(yè)。，卻低估了情感在道德判斷和道德行為發(fā)生中的作用。理性可以辨別思想品質(zhì)和行為取向的效用，但“效用僅僅是達(dá)成一定目的的傾向；如果這個(gè)目的與我們毫不相干，那么，我們同樣也會(huì)對(duì)其實(shí)現(xiàn)手段采取漠然置之的態(tài)度。情感在這里有必要顯示自己，以便使有益的傾向優(yōu)先于有害的傾向。這種情感可能正是對(duì)人類幸福的好感和對(duì)痛苦的反感”⑤[ 英 ]休謨：《道德原理探究》,王淑琴等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999 年，第104 頁(yè)。。由此可見(jiàn)，情感雖不同于理性，但它給予了道德充分的動(dòng)機(jī)支撐和普遍的福利關(guān)照，它并不囿于個(gè)人的主觀性感受，而是以人性完善、社會(huì)效用的通感為基礎(chǔ)，由感而生關(guān)懷之情?！瓣P(guān)懷一個(gè)人，就其最重要的意義來(lái)說(shuō)，就是幫助他人成長(zhǎng)并且實(shí)現(xiàn)自我”⑥[ 美 ]米爾頓·梅洛夫：《關(guān)懷的力量》，陳正芬譯，臺(tái)北：經(jīng)濟(jì)新潮社，2011 年,第25 頁(yè)。，在己他關(guān)懷中消除對(duì)立分裂走向團(tuán)結(jié)和諧，實(shí)現(xiàn)彼此成全，那種完全靠理性的推論或計(jì)算的道德終究是有缺陷的，失卻了“切己處”的感同身受，陷于道德焦慮之中。

再次，基于人之意義性存在的追求，體悟人己之間超越性意義，是道德焦慮療愈的核心。作為一種痛苦之情，道德焦慮除了從心理學(xué)上表示個(gè)體違反道德信念而產(chǎn)生的內(nèi)疚、羞愧等消極情緒外，從倫理學(xué)上也昭示著個(gè)體對(duì)道德信念的追求受阻而產(chǎn)生的困擾、無(wú)助等沖突體驗(yàn)，從不同角度表達(dá)了被個(gè)人視為是他存在之根本的道德價(jià)值受到了威脅（焦慮之本質(zhì)就是對(duì)核心價(jià)值的威脅），也就是無(wú)意義感的威脅。意義是人之為人的重要標(biāo)顯，是人理解和改造實(shí)在包括人自身及人的世界的根據(jù)，因而意義的失落，意味著人整個(gè)存在的失落。它是如此令人痛苦，乃至自殺也只是逃避而非解脫，真正的解脫“必須從道德要求的特質(zhì)及對(duì)此道德要求加以否棄的特質(zhì)入手”⑦[ 美 ]蒂里希：《蒂里希選集》（上），第190 頁(yè)。。道德要求是對(duì)人類境遇和人類存在問(wèn)題所作的一種理解，當(dāng)這種理解失去了其既定的現(xiàn)實(shí)條件，也就失去了它的意義。如以競(jìng)爭(zhēng)性為本質(zhì)的當(dāng)代西方個(gè)人主義的道德信念，相信個(gè)人超越他人，就是成功，就由此獲得了自我和他人的肯定，但個(gè)人主義競(jìng)爭(zhēng)模式所產(chǎn)生的焦慮卻導(dǎo)致人際間的疏離及自我疏離，而驅(qū)散焦慮的“相互競(jìng)爭(zhēng)的個(gè)人努力”的做法反過(guò)來(lái)更加劇了焦慮，由此陷入了悖論式的“焦慮循環(huán)”之中，最終指向的是對(duì)個(gè)人主義的否定。所以，羅洛·梅認(rèn)為，西方社會(huì)若要有效地克服焦慮，就必須要發(fā)展出妥當(dāng)?shù)纳缛盒问絹?lái)，實(shí)現(xiàn)“自我與他人之間肯定與負(fù)責(zé)的連結(jié)”①[ 美 ]羅洛·梅：《焦慮的意義》，第216 頁(yè)。。但“連結(jié)”藥方在可能緩解“疏離”的同時(shí)，卻又面臨來(lái)自“自由”②鮑曼在《共同體》一書中說(shuō)：“為了得到‘成為共同體（community，社群的不同譯法）中的一員’的好處，你就需要付出代價(jià)……付出的代價(jià)是自由，它還有不同的說(shuō)法，如‘自主’、‘自決權(quán)’或‘成為自我的權(quán)利’”。見(jiàn)[ 英 ]齊格蒙特·鮑曼：《共同體》，歐陽(yáng)景根譯，南京：江蘇人民出版社，2003 年，第6 頁(yè)。的質(zhì)疑，從而陷入另一種焦慮之中。

其實(shí)，真正的共同體不僅不存在“安全與自由”的悖反，相反，“各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自己的自由”③馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1 卷，北京：人民出版社，2009 年，第571 頁(yè)。。這種自由，表現(xiàn)為人類存在之自我超越，超越以己為中心、以人為手段、以自我實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)的意義預(yù)設(shè)，在全人類解放事業(yè)的格局中理解自我的價(jià)值、人生的意義，達(dá)至一種“無(wú)我”的境界，即自由的境界。作為境界的“無(wú)我”，既不是當(dāng)代西方社群主義為了調(diào)和矛盾而對(duì)自我的否定，也不是中國(guó)傳統(tǒng)整體主義為了鞏固中央集權(quán)而對(duì)自我的舍棄，它是對(duì)囿于自我的突破，是在對(duì)自我與他人、自我與群體、自我與人類的整體性的關(guān)系把握中的“忘我”，顯示了人在關(guān)系中對(duì)超越性意義的追求，而自我實(shí)現(xiàn)則成為自我超越的副產(chǎn)品。在這樣的境界和格局中，道德與倫理同一，焦慮自不復(fù)現(xiàn)。

余 論

作為一種時(shí)代征候，焦慮不唯在道德，亦在倫理。倫理在療愈道德焦慮的同時(shí)，道德亦能關(guān)照倫理焦慮。在限于“父父、子子”倫之差異而有父“慈”、子“孝”理之區(qū)別的類似人生處境中，對(duì)“理”的不同理解與詮釋導(dǎo)致焦慮叢生。作為倫理的實(shí)質(zhì)和實(shí)現(xiàn)，道德在順應(yīng)身份要求調(diào)節(jié)倫理之余，對(duì)身份倫理的超越亦可能成全對(duì)倫理精神之領(lǐng)悟，成就其對(duì)倫理優(yōu)化之功能。倫理雖能框定道德邊界，但卻并不能決定道德境界。作為一種德性，道德造詣隨著主體性的成長(zhǎng)而漸趨深厚，或可超越特定倫理而達(dá)至“無(wú)入而不自得”④《禮記·中庸》。之境，對(duì)任何倫理皆自在適應(yīng)。當(dāng)然，這一適應(yīng)并非消極無(wú)為，而是“成己”亦“成物”，倫理相關(guān)者各得其理，群己物我自然順?biāo)臁?/p>

因此，對(duì)于倫理與道德關(guān)系的考辨從來(lái)不是咬文嚼字的概念游戲，離開了倫理，道德就成為無(wú)所歸依的“任性”，陷入相對(duì)主義的泥淖；離開了道德，倫理就成為無(wú)所附著的“靈魂”，陷入形式主義的窠臼。存在于兩者之間的張力導(dǎo)致諸多道德實(shí)踐困境的出現(xiàn)，包括道德焦慮問(wèn)題在內(nèi)，或許這也是近年來(lái)不少學(xué)者重啟對(duì)這一問(wèn)題關(guān)注的原因。一直以來(lái)，學(xué)界認(rèn)為倫理學(xué)的研究對(duì)象是道德，而道德與倫理又“大體相通”，拘泥于此認(rèn)識(shí)，人們習(xí)慣于撇開倫理談道德，在就道德論道德的做法中反有“只緣身在此山中”之感，因而回歸倫理與道德的原初內(nèi)涵來(lái)觀察和分析道德的個(gè)中問(wèn)題，不失為一種有益的研究進(jìn)路。