岳靈

摘要：《唐虞之道》是一篇專門(mén)鼓吹禪讓的儒家著作，其抄寫(xiě)流傳的年代在孔子之后，孟、荀之前，極有可能是孟、荀等儒家后學(xué)討論禪讓這一話題無(wú)法避開(kāi)且需有所回應(yīng)的前代參考文獻(xiàn)，要準(zhǔn)確、深入地厘清儒家學(xué)者在禪讓這一話題上的歷時(shí)性討論，就需要對(duì)該文本進(jìn)行細(xì)致解讀。本文主要從分析《唐虞之道》倡言禪讓的理?yè)?jù)入手進(jìn)行文本細(xì)讀，其間亦頗涉及文字釋讀、章句理解以及該篇竹書(shū)與儒家傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)等問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：《唐虞之道》;郭店楚簡(jiǎn);禪讓

中圖分類號(hào)：D691? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? 文章編號(hào)：1672-0768（2021）01-0053-04

《唐虞之道》這篇竹書(shū)出土于湖北省荊門(mén)市郭店村1號(hào)楚墓，考古工作者認(rèn)為“從墓葬形制和器物特征判斷，郭店M1具有戰(zhàn)國(guó)中期偏晚的特點(diǎn)，其下葬年代當(dāng)在公元前4世紀(jì)中期至前3世紀(jì)初”[1] 。根據(jù)眾多學(xué)者的釋讀，我們知道該篇竹書(shū)熱情稱頌堯舜禪讓、極力倡言“禪而不傳”，幾乎可以說(shuō)是一篇專門(mén)鼓吹禪讓的專題論文。雖然其學(xué)派歸屬仍有爭(zhēng)議——主要有儒家、墨家、縱橫家數(shù)說(shuō)——但筆者還是認(rèn)同多數(shù)學(xué)者的看法，認(rèn)為《唐虞之道》應(yīng)為儒家學(xué)派的著作，簡(jiǎn)文祖述堯舜、提倡仁義等思想都與儒家一貫的主張相合，且與之共同出土的如《緇衣》《魯穆公問(wèn)子思》《五行》等其他文獻(xiàn)（亦是郭店簡(jiǎn)出土竹書(shū)的大半）均屬于儒家學(xué)派著作。

儒家學(xué)者對(duì)堯舜推崇備至，將其視為古代圣王的典型，關(guān)于二者相繼為天子的“禪讓”是儒家討論的重要話題?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》篇記載了堯命舜之語(yǔ)，涉及禪讓之事。但綜觀《論語(yǔ)》，雖然孔子對(duì)堯、舜、禹極為稱許（1） ，卻都未涉及對(duì)于禪讓的評(píng)價(jià)。《禮記·禮運(yùn)》篇中，孔子區(qū)分了“大同”與“小康”，將素所稱頌的“禹、湯、文、武、成王、周公”“三代之英”劃歸“小康”的序列，但同時(shí)又對(duì)“天下為公”的“大同”極力贊揚(yáng)。鄭玄注“天下為公”：“公猶共也。禪位授圣，不家之?！笨追f達(dá)正義申鄭云：“‘天下為公，謂天子位也。為公，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱均而用舜禹是也?！盵2] 由此，孔子當(dāng)是對(duì)禪讓持肯定態(tài)度的。孔子之后，儒家另外一位大師孟子則認(rèn)為“天子不能以天下與人”[3] ，斷然拒絕以禪讓來(lái)描述堯舜相繼為君的古史事件。孟子的活動(dòng)年代與郭店這批竹書(shū)抄寫(xiě)流傳的年代當(dāng)有重疊，且應(yīng)該見(jiàn)到過(guò)這批竹書(shū)，然二者面對(duì)同一話題時(shí)所持態(tài)度截然不同，考慮到孟子“好辯”[4] ，則其對(duì)于禪讓的否定極有可能是對(duì)竹書(shū)所持觀點(diǎn)的回應(yīng)。也就是說(shuō)，雖然孟子極有可能因?yàn)橛H見(jiàn)燕王噲讓國(guó)帶來(lái)的破壞性后果而在實(shí)踐理性層面否認(rèn)禪讓這一君位交接方式，然而《唐虞之道》這一儒家內(nèi)部討論禪讓的專題文獻(xiàn)未嘗不會(huì)對(duì)其產(chǎn)生更為深刻的影響，比如《唐虞之道》所說(shuō)的“利天下而弗利”將“天下”之利與君王自身之利放在對(duì)立面，剝離出天下與君主這兩個(gè)主體，是否就影響到孟子從而使他能夠跳出君與君相禪的邏輯而將天下作為一個(gè)獨(dú)立的政治實(shí)體、對(duì)君主能夠作為君位授予主體的觀念進(jìn)行反思？解決這一問(wèn)題的前提無(wú)疑是對(duì)《唐虞之道》的準(zhǔn)確理解，故本文從分析簡(jiǎn)文倡言禪讓的理?yè)?jù)入手，對(duì)其進(jìn)行細(xì)讀，以期為進(jìn)一步研究的基礎(chǔ)。

《唐虞之道》第一簡(jiǎn)說(shuō)：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。”（2） 認(rèn)為歷來(lái)被儒家學(xué)者推為圣王典型的堯舜二帝，其道就是禪讓。并對(duì)“禪”進(jìn)行定義：“禪也者，上德授賢之謂也”，即禪讓就是崇尚德行而授位于賢者（3） 。簡(jiǎn)文作者認(rèn)為，“上德授賢”的禪讓會(huì)帶來(lái)良好的社會(huì)效應(yīng)——“上德則天下有君而世明，授賢則民興教（舉效）而化乎道”（4） 。一方面，崇尚德行天下就有了君主而世間因此變得昌明。關(guān)于這一點(diǎn)，簡(jiǎn)文第27、28簡(jiǎn)引《詩(shī)》可作一恰切注腳：“《虞詩(shī)》曰：‘大明不出，萬(wàn)物皆暗。圣者不在上，天下必壞?！绷硪环矫?，授位于賢者百姓就會(huì)有所效法而歸于大道。禪讓的這一良好效用無(wú)疑是簡(jiǎn)文作者熱烈鼓吹禪讓的根據(jù)之一。然而作者以“則”這一表示前后因果關(guān)系的連詞來(lái)連接“上德”“授賢”與“天下有君而世明”“民興教（舉效）而化乎道”的表述還含有更多的意味。

首先，“天下有君”是“上德”引起的結(jié)果，同時(shí)亦是“世明”的動(dòng)因（5） ，故“君”必為有德之君，也就是簡(jiǎn)文引《虞詩(shī)》所說(shuō)的“圣者”。這一點(diǎn)很容易理解，若無(wú)德，在“上德”的原則下就沒(méi)有資格成為受禪者，亦無(wú)法做到昌明世道。這種理解既符合儒家向來(lái)對(duì)于理想君主的設(shè)定，在簡(jiǎn)文關(guān)于舜的記述中也可以得到回應(yīng)：

古者虞舜篤事寞，乃式其孝;忠事帝堯，乃式其臣。愛(ài)親尊賢，虞舜其人也。

古者堯之舉舜也：聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也;聞舜弟，知其能事天下之長(zhǎng)也;聞舜慈乎弟為民主也。故其為瞽寞子也，甚孝;及其為堯臣也，甚忠;堯禪天下而授之，南面而王天下，而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也。

簡(jiǎn)文作者認(rèn)為，舜能夠做到愛(ài)親、尊賢，具備孝、悌、慈、忠種種德行，故得堯禪而為天子。而從其即位為君，命“禹治水、益治火、后稷治土”等施政來(lái)看，也確能做到昌明世道。不僅作為受禪者的舜具備孝、悌、慈、忠諸種德行，簡(jiǎn)文作者對(duì)于禪位者堯亦給予了極高的道德評(píng)價(jià)，認(rèn)為堯既圣且仁：

古者堯生（升）於天子而有天下（6） ，圣以遇命，仁以逢時(shí)，未嘗遇並于大時(shí)，神明將從，天地佑之，縱仁圣可舉，時(shí)弗可及矣。

就禪讓這一政治行為本身來(lái)說(shuō)，簡(jiǎn)文作者認(rèn)為“禪而不傳”是“圣之盛也”，是“義之至也”。且體現(xiàn)了“利天下而弗利”的精神，而這則是“仁之至”?？傊?，在《唐虞之道》的作者看來(lái)，儒家道德倫理中的仁、義在禪讓這一行為中得到了極致的表達(dá)。這里有一點(diǎn)需要說(shuō)明，筆者將簡(jiǎn)文作者對(duì)于堯舜二人的道德評(píng)價(jià)與其對(duì)于禪讓行為的道德定位分開(kāi)來(lái)看，是想說(shuō)明堯舜二人既圣且仁之德行并非僅僅體現(xiàn)在禪讓這一行為上。

其次，“上德”“授賢”當(dāng)都是就君主而言，也就是說(shuō)“天下有君而世明”“民興教（舉效）而化乎道”均是在位之君通過(guò)上德授賢的政治實(shí)踐而獲得的治理之功。這里不僅表現(xiàn)了君主個(gè)體之行為對(duì)于社會(huì)之整體的巨大影響，還凸顯了君主對(duì)于百姓的教化作用，而這種教化作用則是通過(guò)君主“上德授賢”的身教來(lái)實(shí)現(xiàn)的，即簡(jiǎn)文第3簡(jiǎn)所說(shuō)的“必正其身，然后正世”，這在簡(jiǎn)文中有比較詳細(xì)的論述：

夫圣人上事天，教民有尊也;下事地，教民有親也;時(shí)事山川，教民有敬也;親事祖廟，教民孝也;太學(xué)之中，天子親齒，教民弟也;先圣與后圣，考后而歸先，教民大順之道也。

“民有尊”“民有親”“民有敬”“民孝”“民弟”均是通過(guò)圣人“上事天”“下事地”“時(shí)事山川”“親事祖廟”、太學(xué)之中親齒的實(shí)踐垂范來(lái)獲得的。這種由正身而正人、正世的思路沿襲了儒家自孔子以來(lái)的治理邏輯：

季康子問(wèn)：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊，則敬;孝慈，則忠;舉善而教不能，則勸。”（《為政第二》）

季康子問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵第十二》）

季康子問(wèn)政于孔子曰：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”（《顏淵第十二》）

子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？（《子路第十三》）

《大學(xué)》則對(duì)這一思路進(jìn)行了補(bǔ)充和完善，形成了“修齊治平”環(huán)環(huán)相扣、逐級(jí)爬升的體系化論說(shuō)：

古之欲明明德于天下者，先治其國(guó);欲治其國(guó)者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。

《唐虞之道》正是在這樣的傳統(tǒng)中來(lái)強(qiáng)調(diào)禪讓的必要性的，只是與孔子、曾子相比，尤為看重禪讓這一行為對(duì)于教化的意義。簡(jiǎn)文于“上德則天下有君而世明，授賢則民興教（舉效）而化乎道”之后云：“不禪而能化民者，自生民未之有也，如此也?！痹凇盎瘛边@一點(diǎn)上，簡(jiǎn)文作者幾乎是否認(rèn)了除禪讓之外的其他所有君位交接方式。

簡(jiǎn)文既說(shuō)“唐虞之道，禪而不傳”，又有“堯舜之行，愛(ài)親尊賢”。錢(qián)遜認(rèn)為這兩句話表示了兩層意思?！疤朴葜溃U而不傳”說(shuō)的“是個(gè)根本的問(wèn)題，即身為天子利天下還是利己，為公還是為私”，而“堯舜之行，愛(ài)親尊賢”“說(shuō)的是治國(guó)之道”?！皟蓪右馑硷@然以第一層意思更為根本”，因?yàn)椤暗朗切沃?，行是踐道之所為”[5] 。固然，依《說(shuō)文》“道，所行道也”、“行，人之步趨”，“道”作為所行之道，的確有行之依據(jù)的意思。然“行”之甲骨文字形本象四達(dá)之衢，與“道”可通。如《荀子·議兵》：“遇敵決戰(zhàn)，必道吾所明，無(wú)道吾所疑。”楊倞注：“道，言也，行也。”王念孫《讀書(shū)雜志》：“當(dāng)訓(xùn)為行?！薄稘h書(shū)·司馬相如傳》：“后稷創(chuàng)業(yè)于唐，公劉發(fā)跡于西戎，文王改制，爰周郅隆，大行越成”，顏師古注引文穎曰：“行，道也?！庇趾?jiǎn)文云：“愛(ài)親故孝，尊賢故禪。孝之殺，愛(ài)天下之民。禪之流，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義之至也?！眲t尊賢導(dǎo)向禪讓，禪讓是尊賢的體現(xiàn)。而由親愛(ài)父母之心會(huì)生成孝，孝是仁的標(biāo)志，那么，由愛(ài)親推廣而及愛(ài)他人甚而愛(ài)天下之民應(yīng)該就是仁甚至仁之至了，這同孔子所說(shuō)的仁即愛(ài)人是一致的（7） 。而簡(jiǎn)文又將禪讓所體現(xiàn)的“利天下而弗利”說(shuō)成“仁之至”，故于《唐虞之道》來(lái)說(shuō)，“愛(ài)天下之民”與“利天下而弗利”取得一致（8） 。綜上，簡(jiǎn)文作者以“愛(ài)親尊賢”來(lái)概括的“堯舜之行”與以“禪而不傳”“利天下而弗利”來(lái)定義的唐虞之道應(yīng)當(dāng)是一致的。

簡(jiǎn)文關(guān)于“愛(ài)親尊賢”的論述還有一點(diǎn)值得注意，那就是“愛(ài)親”與“尊賢”的關(guān)系。很多論者都講到儒家提倡的“愛(ài)親”與“尊賢”兩種倫理價(jià)值在王位授予上的矛盾，簡(jiǎn)文作者似乎也注意到了這二者之間可能會(huì)存在矛盾，故有“愛(ài)親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也”這樣的申說(shuō)。但是依簡(jiǎn)文的邏輯，“愛(ài)親”與“尊賢”二者是能夠統(tǒng)一起來(lái)的。首先，儒家所說(shuō)的“仁”德的生成是必須由愛(ài)親推廣到愛(ài)人的，就簡(jiǎn)文來(lái)說(shuō)，由愛(ài)親生成的孝僅僅是“仁之冕”，還不是真正的仁，愛(ài)親需要推廣到“愛(ài)天下之民”，前文說(shuō)愛(ài)與利具有一致性，而禪讓就是利天下而不自利，是尊賢的體現(xiàn)。故愛(ài)親在推廣的過(guò)程中會(huì)引出尊賢的行為，愛(ài)親是尊賢的基礎(chǔ)。其次，簡(jiǎn)文作者明確強(qiáng)調(diào)愛(ài)親、尊賢不可偏廢，并以舜為例，認(rèn)為舜既能誠(chéng)懇地侍奉父親瞽叟，又能忠誠(chéng)地侍奉君主唐堯，既做到了愛(ài)親，又做到了尊賢。再考察舜被堯舉薦的原因，簡(jiǎn)文云：

古者堯之舉舜也：聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也;聞舜弟，知其能事天下之長(zhǎng)也;聞舜慈乎弟為民主也。故其為瞽寞子也，甚孝;及其為堯臣也，甚忠;堯禪天下而授之，南面而王天下，而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也。

舜具備的“孝”“弟”“慈”諸種德行均屬于家庭倫理層面，堯卻能由此而知舜可“南面而王天下”，其背后的預(yù)設(shè)是若一個(gè)人能具備家庭生活所要求的諸種德行，那么他就能自然地具備政治生活所要求的德行，即能過(guò)好家庭生活的人亦能過(guò)好政治生活，事實(shí)也確實(shí)證明堯的推斷是正確的。但這肯定不是堯獨(dú)有的識(shí)人經(jīng)驗(yàn)，堯舜禪讓背后暗含的邏輯是與當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)相符合的，也就是說(shuō)，家庭領(lǐng)域與公共政治領(lǐng)域在倫理價(jià)值層面的貫通是整個(gè)社會(huì)共有的認(rèn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，而這一社會(huì)意識(shí)自然是家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)存在決定的。因此，即使我們按照一些研究者的說(shuō)法，將“愛(ài)親”視作應(yīng)用于家庭范圍內(nèi)的行為準(zhǔn)則，而把“尊賢”視作應(yīng)用于社會(huì)政治領(lǐng)域的行為準(zhǔn)則（9） ，二者也是可以貫通的。

前文說(shuō)到，《唐虞之道》的作者極力稱揚(yáng)禪讓的原因之一是“上德授賢”的禪讓會(huì)帶來(lái)“天下有君而世明”，“民興教（舉效）而化乎道”的良好社會(huì)效應(yīng)。而作者倡言禪讓的另一個(gè)根據(jù)則是圣人有老，須退位養(yǎng)生：“古者圣人廿而冠，卅而有家，五十而治天下，七十而致政。四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養(yǎng)其生。此以知其弗利也?！焙?jiǎn)文認(rèn)為圣人七十歲的時(shí)候會(huì)四肢疲倦怠惰，聽(tīng)力視力衰退，故需要退位養(yǎng)生?！抖Y記·曲禮上》中亦有“七十而致事”的說(shuō)法（10） ，不過(guò)是就大夫而言，而簡(jiǎn)文此處則是專就君主而言，當(dāng)是配合其鼓吹禪讓的目的（11） 。簡(jiǎn)文認(rèn)為七十而致政是“順乎脂膚血?dú)庵?，養(yǎng)性命之正”，可以做到不夭不傷。這里與養(yǎng)生相關(guān)的“命”指的是性命、生命，但《唐虞之道》全篇對(duì)于“命”的認(rèn)識(shí)不限于骨體膚理血?dú)庵?，還包括境遇窮通之命，即運(yùn)命之命：

古者堯生（升）于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢時(shí)，未嘗遇並于大時(shí)，神明將從，天地佑之，縱仁圣可舉，時(shí)弗可及矣。夫古者舜佢于草茅之中而不憂，升為天子而不驕。佢草茅之中而不憂，知命也。升為天子而不驕，不專也。

作者認(rèn)為堯登上天子之位而擁有天下，一方面固然是因?yàn)樗仁デ胰?，同時(shí)也是因?yàn)樗雒陼r(shí)，若是時(shí)命不合，縱使他的德行已足夠成為天子，也不能成功。除了用時(shí)命來(lái)對(duì)堯之為天子進(jìn)行解釋外，簡(jiǎn)文還用知命來(lái)解釋舜未為天子之時(shí)居于草茅之中而不憂的行為。簡(jiǎn)文關(guān)于命的觀念承襲了西周以來(lái)的天命觀，所說(shuō)之“命”依然是形而上的性質(zhì)（12） 。其后孟子在討論堯舜禪讓時(shí)，繼承了《唐虞之道》的思路，也說(shuō)到天命，但在解釋舜、禹有天下，而仲尼、益、伊尹、周公不有天下的原因時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)將所謂的天命落實(shí)到了有無(wú)天子薦之上面了（13） 。

注釋：

（1）?? 《論語(yǔ)·泰伯第八》：“子曰：‘巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！'”《論語(yǔ)·泰伯第八》：“子曰：‘大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥∥『?！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！'”《論語(yǔ)·泰伯第八》：“子曰：‘禹，吾無(wú)間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣。'”

（2）? 本文引用《唐虞之道》簡(jiǎn)文，主要依陳偉《楚地出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)冊(cè)十四種》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2009年版。同時(shí)在字詞考釋方面參考了李零、劉釗、梁濤、廖名春等各家的意見(jiàn)。

（3）? 劉釗譯“禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民興教而化乎道”為“禪讓就是在上者有德并將其位讓于賢者。上者有德，天下就會(huì)有主宰而世間就會(huì)昌明;授位于賢者，百姓就會(huì)興教化而和于大道”。參見(jiàn)：劉釗《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福建人民出版社2005年，第157頁(yè)。將“上德”理解為在上者有德行。但考慮到“上德則天下有君而世明，授賢則民興教而化乎道”二句句式對(duì)稱，“上德”與“授賢”對(duì)舉，則“上德”當(dāng)與“授賢”一樣為動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，意為崇尚道德，“上”即“尚”。

（4）? “興教”，陳偉認(rèn)為“興”與《五行》32號(hào)簡(jiǎn)“遷”類似，從文義看，“遷”適與“化”為對(duì)文。參見(jiàn)：陳偉《郭店竹書(shū)別釋》，湖北教育出版社2002年，第73頁(yè)。李零讀為“舉效”，參見(jiàn)：李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年，第125頁(yè)。王衛(wèi)峰認(rèn)為是效仿、效學(xué)賢者，參見(jiàn)：王衛(wèi)峰《郭店楚簡(jiǎn)中的“教”字》，《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第1期。梁濤取李零、王衛(wèi)峰之說(shuō)，將此句譯為“授位于賢者，百姓就都會(huì)仿效賢者而歸于大道”，參見(jiàn)：梁濤《<唐虞之道>研讀》，《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2014年，第2期。查考典籍，“興教”的主體一般為國(guó)家或君主，例如《尚書(shū)正義》卷第一《尚書(shū)序》孔穎達(dá)疏“漢室龍興，開(kāi)設(shè)學(xué)校，旁求儒雅，以闡大猷”引《漢書(shū)》：“《漢書(shū)》云：‘惠帝除挾書(shū)之律，立學(xué)興教，招聘名士。'文景以后儒者更眾，至武帝尤甚?！惫使P者于此句的理解取李零、梁濤等人的意見(jiàn)。

（5）? 此處，當(dāng)然也可以將“而”字看作是表示并列的連詞，則“天下有君”與“世明”為兩個(gè)并列的成分，同為“上德”引起的結(jié)果，但考慮到《唐虞之道》全篇極力推崇禪讓，其言說(shuō)的對(duì)象為在位之君主，“上德”的主體也應(yīng)主要是就君主而言，故說(shuō)天下有有德之君是“世明”的動(dòng)因似乎亦無(wú)不可。則“天下有君而世明”與“民舉效而化乎道”之“而”字為表示承接的連詞。

（6）? “生”字，梁濤認(rèn)為應(yīng)讀為“升”。因?yàn)椤昂?jiǎn)文極力稱贊禪讓之制，稱‘禪，義之至也。六帝興于古，咸由此也，似認(rèn)為上古帝王均實(shí)行禪讓”。并舉上博簡(jiǎn)《容成氏》中關(guān)于堯得位的記述以為佐證。參見(jiàn)：梁濤《<唐虞之道>研讀》，《國(guó)學(xué)學(xué)刊》2014年，第2期。筆者以為其說(shuō)有理，可從。

（7）? 《論語(yǔ)·顏淵第十二》：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人。'”

（8）? 這一點(diǎn)同墨子所謂“兼相愛(ài)，交相利”、以“利人”落實(shí)“愛(ài)人”相似。常森《論〈湯吳之道〉等儒典對(duì)〈墨子〉思想的影響》對(duì)此有詳細(xì)論述，參見(jiàn)：常森《論〈湯吳之道〉等儒典對(duì)〈墨子〉思想的影響》，《山東大學(xué)中文學(xué)報(bào)》2019年，第1期。

（9）? 比如夏世華認(rèn)為：“雖然簡(jiǎn)文將‘愛(ài)親故孝'和‘尊賢故禪'連在一起表述，但是這兩條原則并不是同時(shí)涵括堯、舜，而是分別就舜和堯的行跡來(lái)闡發(fā)兩條理路。簡(jiǎn)文作者已經(jīng)在有意識(shí)地區(qū)分愛(ài)親和尊賢這兩種原則各自的應(yīng)用領(lǐng)域：處在家庭領(lǐng)域中的舜，必須以愛(ài)親作為基本行為準(zhǔn)則，愛(ài)親和孝悌是家庭倫理的基本內(nèi)涵;處在政治領(lǐng)域中的堯，則必須超越愛(ài)親而以尊賢作為基本行為準(zhǔn)則，尊賢和禪讓是政治道德的基本內(nèi)涵?！眳⒁?jiàn)：夏世華《禪讓政治的基本理論架構(gòu)及其所要求的德行基礎(chǔ)——楚簡(jiǎn)〈唐虞之道〉第6至13號(hào)簡(jiǎn)思想析論》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2012年，第3期。

（10）? 《禮記·曲禮上》：“人生十年曰幼，學(xué);二十曰弱，冠;三十曰壯，有室;四十曰強(qiáng)，而仕;五十曰艾，服官政;六十曰耆，指使;七十曰老，而傳……大夫七十而致事?！?/p>

（11）? 《荀子·正論》篇在否定禪讓說(shuō)時(shí)逐條批駁了“死而擅之”“老衰而擅”“老者不堪其勞而休”，似是專門(mén)針對(duì)簡(jiǎn)文此處主張而發(fā)。王博對(duì)此有較詳細(xì)的論述，故不贅述。參見(jiàn)：王博《關(guān)于〈唐虞之道〉的幾個(gè)問(wèn)題》，《中國(guó)哲學(xué)史》1999年，第2期。

（12）? 《詩(shī)·周頌·維天之命》：“維天之命，於穆不已。”孔穎達(dá)疏：“言天道轉(zhuǎn)運(yùn)，無(wú)極止時(shí)也?！?/p>

（13）? 《孟子·萬(wàn)章上》：“莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。”

參考文獻(xiàn)：

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[2]? 鄭玄，孔穎達(dá).禮記正義·卷第二十一·禮運(yùn)第九[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000：769.

[3]? 朱熹.四書(shū)章句集注·孟子集注·卷九·萬(wàn)章上[M].北京：中華書(shū)局，1983：307.

[4]? 朱熹.四書(shū)章句集注·孟子集注·卷六·滕文公下[M].北京：中華書(shū)局，1983：271.

[5]? 錢(qián)遜.對(duì)堯舜禪讓意義的認(rèn)識(shí)[C].國(guó)際儒學(xué)研究（第十輯），2000（6）：358-374.

[責(zé)任編輯：盧紅學(xué)]