王運豪

摘要：哲學追溯事物的根據，它與因果有著密切的關聯(lián)。近代因果解釋有兩方面困境，即個別事物因果關系與神作為原因。前者的困境表現為原因和結果的差異，它導致了因果解釋的機械性與外在性。后者或者表現為作為整體的神與世界本身的差異，它或者表現為用神來解釋個別事物，這就具有獨斷性;或者使得神不能作為自因而存在。黑格爾試圖通過發(fā)揮目的因來克服因果的弊病。目的論的同一性與能動性有助于克服因果解釋的外在差異。其解釋方式代表了一種哲學的解釋方式。

關鍵詞：因果;目的論;黑格爾;理性

中圖分類號：B516? ? ?文獻標識碼：A? ? ?文章編號：1003-1502（2021）02-0099-10

哲學與因果關系有著密切的相關性。因果關系指的是事物之間普遍而必然的聯(lián)系，它往往構成事物的根據，哲學即致力于對事物的根據進行探尋，因此二者具有相關性。古希臘時期的亞里士多德早已關注了哲學與原因的相關性，“我們現在要講的這些道理原因在于，所有的人都主張，研究最初原因和本原才可稱為智慧……所以，很清楚，智慧是關于某種本原和原因的科學?！盵1]此處最初的原因正是形而上學亦即哲學所討論的對象。近代哲學發(fā)生了認識論轉向，如此一來，哲學尋求我們認識事物的依據，認識與因果的必然性有著存在的關聯(lián)，因此，在近代哲學這里，哲學更加頻繁地對因果關系加以探討。

因果問題在黑格爾思想中也占據著重要的位置，它表明黑格爾對近代因果律困境的回應。此種困境正如后文將要表明的，它本身立足于差異之上。黑格爾試圖立足目的因進而克服此種差異，正如張志偉在分析黑格爾實現斯賓諾莎哲學原則時所言：“由此，黑格爾把宇宙解釋為一個自己運動、自己產生自己、自己形成自己、自己實現自己、自己完成自己的目的論的體系。在某種意義上說，黑格爾哲學真正完美地、合乎邏輯地實現了斯賓諾莎關于‘能動的自然與‘被動的自然的哲學原則?！盵2]但是黑格爾的回應是否成功？有些研究者給出了否定的回答。楊一之認為，“不能因此說，歷史沒有因果律，不能運用因果律（在他看來歷史顯然是人的精神活動創(chuàng)造的東西）。黑格爾關于因果不適用于生命和精神的講法是一種唯心的偏見”[3]。但是筆者認為，黑格爾表明近代因果律不能應用于生命和精神，這正顯示出黑格爾對近代因果律的批判。不僅如此，黑格爾通過發(fā)揮目的因，恰好是對近代因果律最好的回應。筆者試圖在后文論證，為什么說黑格爾的觀點是最好的回應。

一、近代因果律的困境

（一）個別事物因果關系的困境

在這一部分，筆者嘗試回答近代因果律存在的困境。如果試圖回答這一問題，那么首先需要對近代以及因果的概念進行界定。本文所說的近代特別指16至18世紀早期的因果律，此即德國古典哲學之前的因果律。它主要致力于探討經驗中事物的原因，亦即探討經驗中事物的普遍的必然的根據。它可能對個別的經驗事物的原因進行追溯，也可能不斷尋求事物的原因，直到追溯至全體，這一原因往往是神。神雖然可能超越經驗之外，但是它是經驗的全體，因而仍然與經驗相關。筆者立足于黑格爾的提示，試圖回答：個別事物因果以及神作為原因，它們的困境分別是什么？它們有哪些相關性？

筆者首先分析個別事物的原因，即狹義的因果關系（引者注：后文簡稱為因果關系）。個別事物的因果關系立足于一個假定之上，即因果關系對象是帶有廣延的物體。這意味著，首先，物體有一定的大小，占據著一定的空間;其次，物體本身帶有惰性，它自己不會運動。一切事物，甚至包括人均可以還原為這種物體。主體通過經驗觀察以及理論假定能夠獲取物體之間的因果關系。因果關系并不是時間上的先后順延，而是一種引起與被引起的關系。這就是說，事物是由他物推動的，它是“力”作用的結果，例如磁力、電力以及意志力等等。這種“力”使得它們之間的關系具有一定穩(wěn)定性。只要條件具備，那么因果關系便會表現出來，其聯(lián)系具有普遍性。因果已經不再是事物的個別的、偶然的關聯(lián)，此種聯(lián)系帶有外在性。因此，因果聯(lián)系已經表現出對外在聯(lián)系的否定。這種引起和被引起呈現出的是差異。因為物體的運動是由他物所推動的，因果關系闡明了它們之間的關聯(lián)。例如石頭自己不會發(fā)熱，它只有被太陽曬之后才會發(fā)熱，我們基于經驗觀察之上，似乎能夠獲得二者之間的必然聯(lián)系，即因果關系。此一點，正如黑格爾所言：“如果我們固執(zhí)著因果關系的本身，則我們便得不到這種關系的真理性，而只看見有限的因果性，而因果關系的有限性（die Endlichkeit）即在于堅持因與果的區(qū)別（Unterschied）”[4]。

進一步說，因果關系的差異表現出機械性與外在性。機械性表現為，物體自己不會運動，它本身帶有惰性，物體是由他物（原因）所推動，其發(fā)生是被他物所決定的。機械性正是外在性的表現，“這種機械作用就在于因果的外在性”[5]。外在性表現為，我們始終用物體之外的原因解釋這個物體，它始終受他物的制約，需要外在的誘因。這種外在性使得因果無法表達出事物之間的同一性，也無法表達出事物的內在聯(lián)系。即使它試圖表達事物的同一性，這種同一性也不是內在的，這一點，正如黑格爾在評論康德知性對感性材料綜合時所指出的一般，黑格爾形象地把它比作“就象一根繩子把一塊木頭纏在腿上那樣”[6]。因果關系的前提是事物的差異，因而它對同一的解釋也必然基于差異之上。這種同一只能是外在的同一，其聯(lián)系只能是表面的聯(lián)系。

因果的機械性與外在性，可能有兩種表現方式。第一，它表現出事物原因的非連續(xù)性。在個別的因果關系中，物體的因果關系是有條件的，物體的發(fā)生是基于特定的條件而產生的。一旦作為誘因的條件消失，那么結果也就不會產生出來。因為在因果關系中，事物的發(fā)生并不具有獨立性。物體不能主動地自己產生自己，并在此過程中保持自身為同一。第二，它表現出事物原因的無窮追溯。這一事物的發(fā)生是另一事物造成的結果，它是被動引起的，但另一事物也不是自主的，它又是由自身之外原因造成的，如此等等。例如太陽曬是石頭熱的原因，而太陽產生熱量也有其物理原因等等。這帶來了因果鏈條的無限追溯，它導致的結果是“這樣就只有一直下去，處在永無止境的狀況中，而陷于無限，也就是說，得不到任何原因、任何根據”[7]。如果想要中止這一因果鏈條，并為之提供最終的根據，那么就需要在因果鏈條之外，再預設一個原因，這便是后文提及的自因的解釋。綜上可見，因果關系在這兩種方式下，都不具有自主性。

因果的外在性與機械性正是近代自然科學世界觀的體現。它表現出對事物的科學的解釋模式。16、17世紀的自然科學，即表現了這樣的機械論世界觀。它與有機的世界觀嚴格對立。正如科林伍德在《自然的觀念》中所認為的，16、17世紀的科學革命實質是“不承認自然界、不承認被物理科學所研究的世界是一個有機體，并且斷言它既沒有理智也沒有生命，因而它就沒能力理性地操縱自身運動，更不能自我運動。它所展現的以及物理學家所研究的運動是外界施與的，它們的秩序所遵循的‘自然律也是外界強加的”[8]。實際上，不僅僅16、17世紀的自然科學，而且此一時期致力于達到科學的哲學，以及這之后實證主義科學、心理學等都延續(xù)了這一解釋模式。它本質上體現了科學的解釋模式。它立足于固有的前提之上去解釋世界，而并不關注其前提是否有效。黑格爾對因果問題的考察，實際上可以看作是他對于科學認識模式本身的反思。

建立在科學世界觀之上的因果關系，就對自然的解釋而言，本身存在著問題。首先，這種解釋并不充分。從內容上說，我們或者可以基于不同的理論預設、經驗觀察，而對自然事物發(fā)生給予不同的因果解釋。并且我們也可以基于不同的理論預設，而忽視特定的經驗偶然條件，例如自由落體定律，這一定律本身只是理想狀態(tài)的產物，它忽略了諸多經驗條件。因此，因果關系只是我們片面抽象的結果。這一點，正如張世英所指出的：“黑格爾自己也看到了單純因果聯(lián)系的局限性。任何一個事物，都是許多性質和關系的統(tǒng)一體，因果關系則是片面地抓住一個方面”[9]。從形式上說，這種抽象基于事實或者假定之上，其反面是可能的，與之相反認識可能也在邏輯上自洽，因而它并不滿足必然性，“另一方面，一切科學方法總是基于直接的事實，給予的材料，或權益的假設。在這兩種情形下，都不能滿足必然性的形式”[4]47。這表明了因果關系的偶然性。這種偶然性，休謨已經揭示了出來。因此，雖然因果解釋本身具有穩(wěn)定性，它已經克服了偶然性，但是更進一步看，它仍然具有外在性，這種外在性使得認識仍然陷于偶然性之中。正如黑格爾所言：“這是偶然的事;就是說，它有一種必然性的聯(lián)系，但這種聯(lián)系乃是外部的關系，——而這就是偶然性”[10]。因果關系依賴于這些偶然的預設，因而它的發(fā)生并不真正具有普遍性。由此可見，近代因果關系雖然發(fā)端于對外在偶然性的否定，但是它本身依然帶有偶然性，它無法真正表現出因果的必然聯(lián)系。

其次，它也沒有辦法解釋有機生命，更沒有辦法解釋精神。這并不是說，近代哲學家沒有去解釋有機體以及精神，只不過，他們把有機體以及精神也還原為因果的機械作用。例如梅特里認為人是機器，霍布斯把人還原成了機械運動的物體。他們沒有把握到生命以及精神本身的特性。有機體的特性表現為，它能夠自己組織自己，維持它的生命，它并不會在維持自己的過程中轉化為他物，它本身帶有統(tǒng)一性。精神尤其指人的歷史文化以及制度，它表明人類并不受制于外部條件，它能夠主動地構建自己的歷史文化。因果關系局限于物質被動性，它沒有辦法充分解釋這種有機體以及精神的原則。這一點，正如黑格爾在《精神哲學》中所言：“如果說精神的其他狀態(tài)和自然規(guī)定以及精神的諸意識活動至少在外表上可以為知性所把握，而知性是能夠了解在它自身里和在有限事物里其支配作用的外在因果聯(lián)系，即所謂事物的自然進程的;那么，與此相反，知性表現得連僅僅相信動物磁力的現象都不能勝任，因為按照知性的意見，精神完全固定不變地受地點和時間以及知性的因果聯(lián)系的制約。這種制約在動物磁力的現象中則失去了它的意義;而在感性的定在本身內部出現了在知性看來始終是某種奇跡的精神對相互分開的東西及其外在聯(lián)系的超越?！盵11]

再次，因果關系也沒有辦法把握自由。此處的自由并不是任性意義上的自由。任性的自由依然依賴于他物，因而本質上是因果關系的表達。自由在此是思維的自由，它具有自發(fā)性，能夠在觀念中自己決定自己，它表明的是一種自身聯(lián)系。自由已經擺脫了外在的關系，表達出對外在事物的不依賴性，因此自由已經超出了因果關系。這一點，康德哲學已經揭示了出來。它揭示出自由對外在因果鏈條本身的獨立。這本身也暗示出，因果在解釋自由問題上的不恰當。

（二）因果整體的解釋困境

上文筆者闡釋了個別事物因果關系的問題，幾乎同樣的問題也存在于因果整體的解釋之中。這種原因表現為，或者對個別事物的聯(lián)結我們無法澄清，因而我們往往把原因追溯到作為整體的神;或者我們對于個別事物不斷追溯，直到追溯到自然的整體，我們把整個自然的原因歸之于神。雖然此種原因更多表現出整體性，但是它是為了更進一步解釋經驗中的事物，因而在筆者看來，它依然表明的是經驗事物的因果困境。

就個別事物的聯(lián)結而言，它典型地體現在貝克萊的學說之上。貝克萊認為，存在即是被知覺主體所感知，然而感知僅僅具有相對性，如何保證這種感知的客觀性？貝克萊認為，這有賴于神。神與主體都以感知的方式面對世界，它們僅僅存在量的差別，由此似乎能夠克服彼此的差異，但是這卻暴露出更大的矛盾。此種矛盾表現在：神外在于知覺主體，但它卻無所不能，能夠說明個別事物的具體原因。這種說明是獨斷的，一切理論上我們無法澄清的內容，我們就把其原因推給神，“這一體系中的不一貫性，又必須用神這條大陰溝來排除。我們把它交給神去辦吧”[6]202。貝克萊依然是一種建立在差異之上的、外在的解釋，即我們不是著眼于知覺主體本身，而是著眼于外在于它的因素進行解釋。這種外在的因素如何起作用？它如何避免偶然性？它如何克服這種差異？這本身都存在著困難。這表明，貝克萊的神并不能夠作為真正的原因而存在。

除了把個別事物的聯(lián)結歸于神，我們也可以把世界的整體歸于神，這也不可避免地具有外在性。對于神作為自然整體的原因，它典型地表現在斯賓諾莎的自因學說中。斯賓諾莎的實體（即神）的概念就包含了自因，“把實體理解為在自身內并通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念可以無須借助于別的事物的概念”[12]。實體以自己為原因，它不以任何別的內容為前提。一旦以別的內容為前提，那么它就受制于別物，因而就不是自身的原因了。實體以自身為原因意味著本質包含著存在，“把自身的原因理解為這樣的，它的本質包含著存在，或者它的本性只能被設想為存在的”[12]415。在斯賓諾莎哲學里，實體等同于自然整體本身，如此一來，斯賓諾莎就認為整個世界都是存在的，它們都以實體作為其存在依據。

但是斯賓諾莎的自因卻包含著內在的矛盾。正如吳增定所言：“這意味著原因和結果必然是兩個不同的事物，否則說因果性或因果關系就是無意義的。但是，自因意味著一個事物既是自身的原因，又是自身的結果。這在邏輯上顯然是荒謬的”。[13]簡言之，自因如何產生與它不同的東西？這在邏輯上如何可能？因為因果概念建立在差別之上，這樣一來，神（思維、實體）作為同一的內容怎么會產生出不同的內容（存在、世界）？反過來說，世界如何把與之不同的神作為自己的原因？這似乎也不太可能。更進一步說，它的問題在于，世界本身是基于機械因果之上，它如何能夠把自主的神作為原因？因果如何跨越主動性與被動性之間的差異？因為因果本身即帶有被動性，它如何能夠實現這種轉換？這都無法厘清。這本質上顯現出休謨的問題，即感覺經驗世界和觀念世界存在著無法跨越的鴻溝。這暗示出，因果概念在解釋世界整體上，缺乏真正的根據。

由此可見，無論就個別事物的原因還是理智的神作為原因，因果解釋都存在著困難。這種困難，根本上還是基于因果解釋的概念。因為因果固執(zhí)于用與之有差異的事物解釋這一事物的成因，如此一來，差異的事物如何能夠充分解釋？它如何避免外在性？它怎么能夠表達事物的內在性？如果進一步追問，它無論如何都是含混不清的。正因為近代因果關系存在此種外在性，所以它無法滿足因果的概念、因果的本質，亦即它無法真正表明因果作為一種普遍而必然的聯(lián)系。

二、黑格爾的回應

對于上述困難，如果我們還是用差異事物去解釋事物的成因，那么無論這種解釋多么有力，它在根基上總存在著問題。如果我們試圖解釋事物，那么我們必須如斯退士所說：“我們必須整個地放棄這種思想路線，而去尋找因果性之外的另一種解釋原則”[14]。但這并不是要求我們放棄因果律，而是要求我們尋求因果的更深的基礎，此種解釋即目的因。問題在于，黑格爾的目的因如何具體回應因果律？它的回應是否成功？筆者將在這一部分，對此問題加以考察。

內在目的論區(qū)別于外在目的性。外在目的性是從客體自身之外，提出某一現成的目的，并加諸客體之上，客體成為實現某一目的的手段?？腕w在此依然不是為了自身。正因為它是從客體之外提出的這一目的，所以這一目的同樣帶有偶然性。在此，主體和客體都是外在的，它們彼此存在著差異。對此種目的論，黑格爾提出了嚴厲的批判：“但必須指出，即這種尋找目的的方式，將事物作為達到目的的工具的看法，不能使我們超出有限界，而且容易陷于貧乏瑣碎的反思”[4]392。它本質上是因果關系的延續(xù)，它表現了上文中提及的惡無限，其本身依然建立在差異之上，所以無助于克服因果關系的矛盾。

黑格爾的內在目的論基于潛能與現實的關系之上。當目的還處于潛能狀態(tài)時，目的只是觀念的抽象的可能性。可能性不一定實現出來，它仍與客觀世界處于對立之中。目的的實現即要克服觀念與現實的對立。但是潛能并不是不重要，有了潛能，它才可能進一步實現，潛能使得整個實現過程具有同一性，正如黑格爾所言：“它的潛在性支配著全部過程”[15]。但黑格爾也強調不能把潛能看得過高[10]340，真正重要的是實現過程。實現過程是一個把觀念加以外化的過程，正因為客體與潛在的觀念不同，這種外化本身又是建立差異的過程，差異使得目的因能夠發(fā)揮作用，它表現了目的因的在客觀世界的效力。但是目的的實現不僅僅能夠建立差異，它還能夠在差異中保持同一。因為客觀對象被黑格爾理解為觀念的顯現，“哲學的邏輯把指向以及理論考察的對象作為關于某物的概念而思考”[16]。觀念能夠在實現過程中保持為同一，“潛在變成存在，是一個變化的過程，在這變化的過程里，它仍保持為同一物”[15]27。這種目的的實現本身即是自由，“精神自己二元化自己，自己乖離自己，但卻是為了能夠發(fā)現自己，為了能夠回復自己，只有這才是自由……當精神恢復到它自己時，它就達到了更自由的地步”[15]28。通過目的的建立，它能夠建立一個自由的世界。自由的世界不再表現出基于差異的因果關系，它本身已經帶有了同一性。

黑格爾的目的因并不停留在一個具體的目的之上。當實現一個目的之后，精神又會成為另一個目的的開始，“就它只是一個階段的結果而言，它是這個階段的最后者，但同時它又是另一發(fā)展階段的出發(fā)點和最先者”[15]31。實現的目的本身又會成為起點，但是這種目的并不是為了外在的他物，在下一個目的鏈條之上，它依然會返回自身，進一步地實現自身。這就使得目的因呈現一個歷史的進程。它會一直持續(xù)下去，正如黑格爾所說：“它（引者注：精神）自己推動自己，因為它很豐富多產地從它本身又產生出其他東西，這樣就讓科學認識一直進展下去”[17]。這種目的會在一切內容上實現自身，從而達到與一切內容的統(tǒng)一。如果要徹底地發(fā)揮它，那么就沒有任何內容在目的因之外，目的也就因此能夠完全實現自身，其最后的產物是絕對精神。在絕對精神這里：“通過絕對，我們是說，一個普遍的總體概念，而沒有任何內容在其之外”[18]。一切都統(tǒng)一在絕對精神之中。如果還有任何內容在它之外，那么便還有東西限制它，因而目的因本身就沒有辦法得到充分的發(fā)揮。這表明，黑格爾試圖通過貫徹目的因來解釋一切，如此，黑格爾就去除了外在的假定。絕對本身表達了主體和客體的完全的統(tǒng)一，因而是目的的完全的實現，這種真正的實現也就是絕對的自由。它本身是目的實現的結果，沒有實現過程也就沒有絕對，因而絕對不外在于整個實現過程，同時反過來也可以說，目的的實現也不外在于絕對。

黑格爾目的因與傳統(tǒng)因果關系既有相同，也有不同。他們都是用與之有差別的內容去解釋客觀事物的發(fā)生。這就顯示了因果的效力。因為如果原因不產生結果，那么它還不能真正作為原因而存在。原因只能表現在與之有差別的事物，他物是原因產生的結果。但是此種相似只是表面的，它們二者的實質并不相同，此種不同表現在兩個方面。首先，黑格爾的基礎并不是因果的差異，觀念與現實的差異只是目的因實現的一個環(huán)節(jié)，目的因即要克服這種差異性，而達到同一性。觀念的同一性作為基礎，它表現出的是理性的普遍性。此種同一性也就是自由。這樣一來，它就與因果關系有了差別，因為因果關系是先有差別，后有同一，同一是建立在差別之上，反之，目的因的差別是同一之上的差別。這表明黑格爾在解釋事物時，試圖用帶有同一性的自由因取代帶有差異的因果序列。其次，黑格爾的目的因并不是把原因規(guī)定為本質。在傳統(tǒng)的因果解釋中，原因帶有根本性，它決定了結果的性質，結果只能被動地對原因加以接受，它不需要主動地實現什么內容。反之，在目的因關系中，原因還只是潛在的，它還不具有真理性。因為它還沒有實現出來，沒有產生結果的原因并不是真正的原因。實現出的結果是原因（潛在）的依據，它才是真正的原因，正是它使得整個因果鏈條得以成立。在這種關系中，黑格爾顛倒了因果解釋的次序。由此，黑格爾強調了實現活動本身的重要性。實際上，這兩點不僅是黑格爾目的因與傳統(tǒng)因果論以及自因論的不同，而且也是其優(yōu)勢所在，它能夠克服上文中強調的因果關系以及自因解釋本身的問題。本文之后部分即對黑格爾如何克服它們的問題加以闡明。

首先，黑格爾立足認識的同一性，能夠克服因果關系以及作為整體愿意的外在性、差異性。在因果關系中，因果表現在帶有廣延的物體之上，其引起者和被引起者并不相同，它本身基于差異之上，因而帶有外在性、偶然性。我們對自然的認識也是基于經驗觀察或者理論假定之上，這本身也帶有外在的差異性。但是黑格爾卻與之不同，目的因不是把對象把握為經驗，而是把對象把握為觀念，尤其對于物理自然而言，“但事實上首先必須像經驗物理學指出的是，經驗物理學包含的思想比它承認和知道的要多得多”[19]。而主體的本質也是觀念，因此，主體并不與對象相外在。主體能夠認識到觀念對象的統(tǒng)一性，它能夠把握到對象的內在關聯(lián)，內在的關聯(lián)使得其關系具有了必然性。此種內在的關聯(lián)能夠獨立于經驗的關聯(lián)。

同時，目的因的同一性也更富有解釋力。第一，目的因雖然能夠獨立于經驗世界，但是它本身依然是對經驗世界的解釋，只不過它不再是外在表面的解釋，而是經驗內在的解釋。它揭示的是內在于經驗的理性結構。黑格爾在此并沒有訴諸一個外在的神去解釋個別事件的發(fā)生。第二，在目的因這里，它能夠解釋事物的自我組織，自我發(fā)展，目的因能夠表明事物自身的內在同一性，因此目的因能夠解釋有機體以及精神。這些對象都具有內在的整全性，它是因果關系所無法表達的。第三，在目的因這里，它還能夠解釋自由，因為自由即獨立于因果關系，它表明的是在他物中即在自身中的觀念關聯(lián)，這本身也就是目的因的表達;反之，在因果關系中，基于被動性的視域使得它無法說明自由。

此外，對于黑格爾而言，運動過程和結果也具有同一性，亦即絕對精神即神與現實的實現過程本身并不沖突。傳統(tǒng)自因建立在觀念和經驗世界的差異之上，它不具有同一性。但是在黑格爾看來，現實本身表達的并不是經驗，經驗帶有偶然性，它不一定實現出來?，F實表達的是觀念，觀念會在現實中實現出來，“如果依據內在目的這一原則完全不加以限制，那么，由理性所規(guī)定的普遍性，絕對目的，或善，就會在世界中實現了”[4]147。由此，黑格爾觀念化了現實。同時，神也不與現實相對，這就是說，神的本性也是觀念，現實與絕對即神本身帶有同一性，它們統(tǒng)一于觀念。因此，在黑格爾這里，也就不存在如何克服普遍觀念和經驗的差異這一問題。黑格爾用觀念的一元論克服了經驗和觀念的對立。

其次，黑格爾表明了觀念的主動性，它能超越傳統(tǒng)的因果關系。目的因帶有否定性、超越性。它會在否定過程中發(fā)展自己，而不會在任何一點上停止其進程。如果它在過程中停止，那么這恰恰表明它還沒有徹底發(fā)揮其能動性，因為還有限制它的因素。在外在世界中，觀念實現的無限性正表明其創(chuàng)造性，它表明一切都是觀念運動的結果。目的因能夠用自我創(chuàng)造的真無限，代替了因果無窮追溯的惡無限。如此一來，第一，它不再把自然理解為機械的自然，反之，它能夠把自然把握為有機的自然。因為世界不再被理解為一個帶有惰性的、被動的世界，反之，世界本身即能夠組織自己、發(fā)展自身。黑格爾立足于目的論，能夠闡明自然世界本身的活力。第二，人對自然的解釋也不具有外在的偶然性。因為人類認識不再受制于外在的條件，相反認識能夠克服外在條件的束縛。這種外在的條件包括經驗的條件，也包括經驗之上的理論的假定。它們無法滿足科學所要求的必然性。反之，主體則能通過對客體觀念的把握，而認識到對象的必然性，“但在真正的或內在必然性里，認識本身便擺脫了它的前提和出發(fā)點，它的現成的和給予的內容。換言之，真正的必然性自在地是自己與自己聯(lián)系著的概念”[4]420。對象不再獨立于主體，它的規(guī)定性是為理性主體所構建的，理性的規(guī)定性使得它具有了必然性。它不再是基于外在的聯(lián)系之上，它能夠超越因果關系的被動性。黑格爾在此進一步發(fā)揮了康德的先驗主體的立法精神。第三，它能夠進一步解釋生命以及精神。生命本身即表明了它的能動性，它能夠主動地實現它的目的，例如動物會主動地捕獲食物，這本身表明它們并不是基于給定的條件之上，它們帶有能動性。同時，觀念的主動性能進一步解釋人類精神。人類精神相較于動物，更突出地體現出其主動性，“人只不過是他出生以后成為人的可能性，動物則在出生以后很快就成熟了;他的成長多半是一種增強過程……人則必須自己學會一切，必須把自己培養(yǎng)成為自己應該成為的人，否則，就會僅僅是他過去的那種可能性，而這恰恰是因為人是一種精神的東西;他必須擺脫那自然的東西。因此，精神是他自己的結果”[20]。人類精神具有能動的創(chuàng)造性。它能夠在現實中發(fā)揮作用，構建一個屬于人的世界。一切歷史文化都是精神能動創(chuàng)造性的體現。由此我們看到，在黑格爾的體系中，他才能夠把歷史文化也納入其中[21]。它們都是人類主動實現自己，亦即目的因的體現。這正表明了觀念主動性的解釋力的廣泛。第四，對于自由而言，這使得黑格爾對自由的解釋比康德高明?？档屡c黑格爾一樣，都把握到了自由獨立于因果關系，但是康德認為自由本身是非現實的，它只是基于形式的應當。自由無法實現出來，那么這種自由也不是真正的自由。反之，對于黑格爾而言，一切現實內容本身都表現了自由，因而人能夠在一切內容上主動地實現其自由。這就使得自由具有了現實性。自由不再是一個空洞的應當，自由不再與現實相對立。上述這一切都是黑格爾發(fā)揮因果本身的內在性的結果，這種內在性使得目的因能夠克服外在的差異，從而具有了必然性。這種必然性正是因果本身的目標，因此可以說，黑格爾的目的因才真正體現了因果認識的本質。

同時，黑格爾的目的因也能夠克服傳統(tǒng)因果整體解釋的困境。這首先表現為，神作為具體事物原因，其困境在于，它始終帶有外在性（貝克萊）。相反，在黑格爾這里，神并不會干預到具體的因果關聯(lián)。因為第一，作為神的絕對精神，只是運動的結果，它不會干涉到具體的運動進程。第二，目的因自身即具有能動性，它并不需要另外一個外在于它的內容，去決定它的屬性。如此一來，黑格爾也去除了由于外在干預而來的獨斷性。其次這還表現為，傳統(tǒng)自因解釋的困境在于，它立足于同一性之上，但是卻沒有說明同一本身如何產生不同。這就是說，它立足于抽象的同一，始終與被動的自然存在著差異。黑格爾借用目的因，能夠克服這種差異。因為目的因本身即帶有能動性，精神會在現實之中實現自身，現實正表現了觀念。在這種關系中，絕對精神即神并不處在超越的彼岸，它與現實并不外在。超越于現實之外的絕對，只是一個空洞的絕對[22]。這進一步表明，黑格爾的目的因才真正地表達了自因的本質。因為在現實世界中，觀念自己作為自己的原因而存在，它與任何內容都并不外在，在任何內容上它能夠自己決定自己、自己實現自己，即觀念本身在此是自由的。

需要注意的是，雖然筆者在上文把目的因的同一性與能動性分開敘述，但這兩方面并不相互獨立。同一性本身離不開能動性，它是能動性發(fā)展的結果;能動性也離不開同一性，它是能動性所要達到的目標。兩者分開敘述討論只是為了敘述的方便，而不是說它們二者彼此是分裂的。

此外，黑格爾不僅回應了因果律的困境，而且對因果律的回應最恰當。這是因為相比于其他目的論，黑格爾更發(fā)揮出目的論的特點，從而更突出地回應了因果的困境。近代萊布尼茨已經試圖立足單子的“力”（引者注：即潛能到現實的實現）來克服機械論世界觀的困境。但是萊布尼茨的力并不能表現于外，它只是停留在單子內部，如此一來，它并不能在現實中發(fā)揮作用，因而不能真正地作為原因而存在。黑格爾的目的論正是表現于外，因而更體現出目的的實現。同樣，康德在第三批判也提出了目的論，但是這種目的論僅僅是主觀的目的論，它并不是現實的真實的法則，它并不會把自己表現于世界。它依然與現實世界處于對立之中，康德的目的根本來說，具有非現實性。相反，黑格爾的目的論則是客觀的法則，它能夠在客觀世界中展現自己。因此，相比于康德，黑格爾也更加體現出目的論的客觀性，這背后是黑格爾對理性客觀性的強調。

基于上述討論，筆者認為，黑格爾的目的論對因果困境的回應，代表了哲學解釋對科學解釋以及神學解釋的回應。科學解釋更多基于既定條件，對事物加以認識。事物在它眼中是靜止的、客觀的，因而并不帶有能動性。它本身立足于因果解釋之上。同時，神學解釋則立足于神之上，神是一切的原因與歸宿。黑格爾的哲學則代表了一種哲學的解釋態(tài)度。這種哲學的解釋態(tài)度，正如鄧安慶在論述康德時所言：“‘哲學的思維態(tài)度是與‘科學的認識態(tài)度對立的，后者不問‘認識如何可能，只憑觀察、實驗取得‘對象的‘表象，再憑自然理性的抽象和推理取得對象的‘知識，因此是‘自然的態(tài)度。但前者在著手認識‘對象之前，必須要先行考察‘認識如何可能”[23]。哲學正體現了這種對“何以可能”的追問。黑格爾要求否定因果關系的絕對性，而不斷追問認識在觀念上的依據。如此一來，黑格爾也體現了哲學的態(tài)度。并且可以說，黑格爾更深入地體現了哲學的態(tài)度。因為黑格爾不斷在觀念中追尋認識的根據，一切都是觀念主觀建立的，黑格爾能夠把一切都納入認識之中，而它又去除了康德的經驗與觀念的分裂。

結? ?語

本文認為，黑格爾立足于目的論較為恰當地回應了因果律的困境。然而，這是否就代表這種回應本身最為恰當？因為黑格爾依然立足于因果關系內部，并且基于一種整體的觀點，而對傳統(tǒng)因果進行了回應。然而，一方面，黑格爾的解釋是否會為歷史事實所挫敗[24]，另外一方面，我們可以跳出因果關系，從實踐、交往等角度對因果本身進行回應，這種回應是否可行？它相比于黑格爾因果解釋，是否更好？如果更好，黑格爾的思考是否失效？這些問題都值得進一步去思考。

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On Hegel's Response to the Dilemma of Causal Explanation

WANG Yunhao

Abstract： Philosophy traces back to the basis of things and is therefore closely related to cause and effect. This article thinks that there are two dilemmas in modern causal explanation， namely， the dilemma of separate causality and causality as God. The dilemma of the former is manifested in the difference between cause and effect， which leads to the mechanical and external nature of causal explanation. The latter manifests itself as the difference between God as a whole and the world itself， which uses God to explain individual things， and leads to arbitrary judgment or makes God unable to exist as a self. Hegel tries to overcome the ills of cause and effect through teleology. The identity and initiative of teleology help overcome the external differences in causal explanations. His interpretation expresses a philosophical interpretation.

Key words： causality; teleology; Hegel; reason

責任編輯：翟? ?祎