段江波 張厲冰

〔摘要〕 中國古代建構(gòu)了以“公”為核心價值的理想類型的政治倫理模式。由“天之公”到“人之公”，“公”價值系統(tǒng)在中國傳統(tǒng)君主政治中得以確立核心地位，并在具體的政治統(tǒng)治中形成以“公心”為執(zhí)政的倫理動機(jī)，“公道”為執(zhí)政行為的倫理準(zhǔn)則，“公制”為政治統(tǒng)治的制度倫理。這個“公”本位的政治倫理模式對于當(dāng)代中國特色的政治倫理建設(shè)頗有借鑒之處。

〔關(guān)鍵詞〕 天;公心;公道;公制;政治倫理

〔中圖分類號〕B82 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2021）04-0131-10

〔基金項目〕國家社會科學(xué)基金重大項目“倫理學(xué)知識體系的當(dāng)代中國創(chuàng)建”（2019ZDA033）

〔作者簡介〕段江波，西南財經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士，四川成都 610074;

張厲冰，西華大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院副教授，四川成都 610039。

“公”無疑是中國古代思想的一個核心概念，從“公”派生、引申或者組合出諸多重要的思想觀念。在傳統(tǒng)中國，“公”作為一個核心價值概念首先是與治國理念和治國策略相聯(lián)系的。其次，“公”也是作為統(tǒng)治者（君和臣）必備政治品德被要求的。再次，“公”也是在政治活動或者執(zhí)政行為中要求遵守的準(zhǔn)則。鑒于此，本文試圖追問“公”何以會成為中國王權(quán)政治體制下的首要價值，以及在執(zhí)政活動中“公”的價值是否或者如何得以體現(xiàn)？我們將主要著眼于從理論邏輯上建構(gòu)傳統(tǒng)中國的以“公”為核心的政治倫理模式。

一、 “公”的釋義

1.“公”“私”辨

《說文》釋“公”：“公，平分也。從八厶。八，猶背也?！俄n非》曰：‘背厶為公”。段玉裁注曰：“自環(huán)為厶，六書之指事也。八厶為公，六書之會意也?！雹僭S慎對“公”的釋義源于韓非，或許并非“公”最初義。按劉澤華對“公”字溯源，“公”初見于甲骨文，“私”未見。以“私”與“公”相對，并作釋義解，是較后的事情。先秦時期“公”之所指經(jīng)歷具體向抽象的演化，具體說來，西周時“公”基本指向具體的社會身份，春秋、戰(zhàn)國時期“公”則成為一系列社會價值和道德概念的核心。②日本學(xué)者溝口雄三分辨“公”的兩組含義，第一組是“公，平分也”;第二組是“公共”之義，經(jīng)歷從“共同”勞動、公共場所向“公權(quán)力”機(jī)構(gòu)的演化。③先秦時期“公”這兩組含義在中國歷史中各有發(fā)展，但以是否有倫理性相分別。就兩組含義的關(guān)系而言，“第一組‘公在價值上有優(yōu)勢?！M管第二組‘公在政治上占優(yōu)勢，但第一組‘公一直在概念上對第二組‘公給予影響?！雹軗?jù)以上文獻(xiàn)及研究，我們對“公”大致能得出如下結(jié)論：第一，“公”字含義的歷史發(fā)展有一個從具體所指向抽象概念的發(fā)展變化過程;第二，“公”的含義包括有倫理性和政治性雙重意思，從倫理性來看，“公”作為一種德性概念具有非常明確的正向價值指向;第三，“公”的含義界定總是與“私”的界定糾纏在一起，要理解“公”就同時必須了解“私”的含義。

關(guān)于“私”，許慎《說文解字》：“私，禾也，從禾，厶聲。北道名，禾主人曰私主人?！睆摹墩f文》的釋義來看，“私”字本義尚無道德屬性?！墩f文》在釋“公”時引韓非“倉頡作字，自（環(huán)）營為厶，背厶為公?！币嘀皇菍ⅰ肮迸c“私”相對，強(qiáng)調(diào)以“私”來說明“公”，這更多近似說明，而非價值判斷。按劉澤華研究，恰如“公”字用法的歷史演化，西周時“私”亦多指社會身份，亦在具象范圍內(nèi)，到春秋戰(zhàn)國時期，以“私”為核心的詞組才逐漸被賦予了道德屬性。⑤即便如此，“私”字諸多含義亦可約略區(qū)分為道德屬性與非道德屬性兩種類型。道德屬性“私”的最典型釋義，是將“私”訓(xùn)為“邪”，《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》：“是故公道通而私道塞矣?！备哒T注：“公，正也。私，邪也。”⑥總結(jié)下來，我們大致可以認(rèn)為，作為與“公”相對的“私”，在道德上基本上被判定為“不公正的”“邪”的屬性。事實(shí)上有些“私事”“私行”、甚至“私利”嚴(yán)格意義上是描述性的中性詞義，一旦與“公”相對，或者相比較，則道德屬性被視為負(fù)面的價值，以凸顯與其相對的“公”的價值屬性的正面性和優(yōu)先性。如此再來理解《說文》釋“公”引證韓非子的話，“自營（環(huán)）為厶（私），背（私）厶為公?！彼^“自營（自環(huán)）”即“自圍”之意，大約泛指人們利益行為中都只考慮自己，有獨(dú)占的意思。所謂“背厶（私）為公”，即“私，自環(huán)”的反義，“公”絕非只考慮“個人”，而是要在所有人中能做到不偏不倚，不多不少，這就推出了“公，平分也?！比裟茉诶娣峙渖献龅骄?，自然就是“無私”。

2.“公私觀”辨

在現(xiàn)實(shí)社會生活中，從“公”還是“私”出發(fā)往往成為制約人們社會行動的動機(jī)，從而呈現(xiàn)出不同的“公私觀”。顧炎武在《日知錄》中有此條記錄：

“雨我公田，遂及我私”，先公而后私也。“言私其豵，獻(xiàn)豜于公”，先私而后公也。自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁;非惟弗禁，且從而恤之。建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私以成天下之公，此所以為王政也。至于當(dāng)官之訓(xùn)則曰以公滅私，然而祿足以代其耕，田足以供其祭，使之無將母之嗟，室人之謫，又所以恤其私也。此義不明久矣。世之君子必曰：有公而無私，此后代之美言，非先王之至訓(xùn)也。⑦

此段話可謂顧炎武對古代公私觀歷史演變的精簡提煉。

首先是理想型的“公私觀”——“至公無私”?！坝泄鵁o私”顧炎武稱其為“后代之美言”，正說明“至公無私”只是一種社會理想，即儒家推崇的“公天下”社會，其價值指向就是“天下為公”，對此，漢代鄭玄注：“公猶共也。禪位授圣，不家之。”孔穎達(dá)疏曰：“‘天下為公，謂天子位也。為公，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱均而用舜禹是也?！雹噜嵭涂追f達(dá)的注疏表明，在儒家看來“至公無私”指統(tǒng)治者面對權(quán)力至尊的“天子位”時能做到公正放棄。

其次，利益一致的“公私觀”——“先公后私”。所謂“雨我公田，遂及我私”（《詩經(jīng)·小雅·大田》）據(jù)鄭玄箋：“其民之心，先公后私，令天主雨于公田，因及私田爾。此言民怙君德，蒙其余惠?！雹崴^公田、私田之分涉及“井田制”，即顧氏所謂“畫井分田，合天下之私以成天下之公”，即井田制實(shí)現(xiàn)了“個人利益”和“共同利益”的一致，此謂“王政”。即孟子的行仁政需要井田制的主張?！肮铩毕扔凇八教铩保矛F(xiàn)代語表達(dá)，就是當(dāng)共同體利益與個人利益之間發(fā)生沖突，前者要高于后者。

再次，利益分配的“公私觀”——“先私后公”。顧炎武從《詩經(jīng)·七月》的“言私其豵，獻(xiàn)豜于公”中推出“先私后公”的觀點(diǎn)頗令人費(fèi)解。從詩歌歷史情境體認(rèn)，之所以在分配獵物時“小獸歸己”“大獸歸公”。“私”“公”在原義上應(yīng)屬于不同地位、身份的人，其利益并不一致，但因身份的懸殊，分配獵物時自覺挑選小獸，大獸歸“公”（公或是貴族身份）。但從詩文中分配獵物時的順序可推出“先私后公”行為，盡管仍是重“公”，但“私”的肯定也在其中。以此事實(shí)為基礎(chǔ)，推演開來就會成為一種較為抽象觀念，即“先私后公”的“公私觀”。

最后，權(quán)力的“公私觀”——“以公滅私”。掌握權(quán)力的官員何以要求“以公滅私”，在顧炎武看來，官員“祿”和“田”已能保障其家庭體面的生活，其“私”已受“體恤”。當(dāng)其解決后顧之憂，在其官員的權(quán)限范圍之內(nèi)，則不容有私情、私利，必須做到“以公滅私”。

以上所列舉的四種“公私觀”，因處理的權(quán)力、利益的分量 、輕重不一，產(chǎn)生的“公”“私”沖突程度自然不一，從而造成不同選擇，產(chǎn)生不同的“公私觀”，但從根本上看，四種“公私觀”實(shí)質(zhì)上仍是“重公”，區(qū)別只在重視程度上的差別。

3.“公”的境界

人們對事物或事情的認(rèn)知程度在相當(dāng)意義上反映出其認(rèn)識境界或道德境界?！秴问洗呵铩べF公》篇通過對“荊人遺弓”一事的評論而見出不同人的認(rèn)識層次和境界高低：

荊人有遺弓者，而不肯索，曰：“荊人遺之，荊人得之，又何索焉？”孔子聞之曰：“去其‘荊而可矣。”老聃聞之曰：“去其‘人而可矣?！惫世像鮿t至公矣。⑩

這個故事還存有另一版本，但人物更清晰：

楚共王出獵而遺其弓，左右請求之，共王曰：“止，楚人遺弓，楚人得之，又何求焉?！敝倌崧勚唬骸跋Ш跗洳淮?，亦曰，人遺弓，人得之而已，何必楚也?！敝倌崴^大公也。B11

“荊人遺弓”與“楚共王遺弓”顯然是同一故事的兩個版本，將兩個故事及其評論合并成一個故事，有更清晰的呈現(xiàn)?！扒G人遺弓”后，三個人物三種評論。

第一種認(rèn)識，荊人（楚共王）→“荊人得之”（“楚人得之”）→“小公”

第二種認(rèn)識，孔子→“去其‘荊”（“人遺弓，人得之”）→“大公”

第三種認(rèn)識，老聃→“去其‘人”→“至公”

張岱年先生由這三種認(rèn)識區(qū)分了三種類型的“公”，第一種為“以同國之人為本位”之公;第二種為“以人類為本位”之公;第三種為“超越了人類本位”的公。B12張岱年先生從上述故事辨析出“公”的三個層次是很有創(chuàng)見的。但我們認(rèn)為或許可以站在“共同體”的視角來辨析“公”的境界。楚共王“荊人得之”之語是站在“國家共同體”的視角;而孔子“人遺弓，人得之”，超出“國家”范疇，進(jìn)入“天下共同體”;而老聃的“去其‘人”是站在物我兩忘的“自然共同體”的視角。從共同體的大小亦可以見出當(dāng)事人對處于不同層次公的境界。文中對孔子的評論是“仲尼可謂大公也”，孔子是站在天下視角來評論此事，所謂“天下為公”“天下為天下人之天下”，所謂“無偏無黨，王道蕩蕩”，此為“王道之公”，所以孔子之公為“大公”。但在老聃看來，孔子或許還囿于“人類之私”的考慮，沒有站在“至道”的高度，而老聃“道法自然”，認(rèn)為“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久”（《道德經(jīng)》十六章），“公”包容一切，“公”是整全，與道一樣長久，由此老子之“公”被稱為“至公”，莊子的“至人無己”觀點(diǎn)亦可以補(bǔ)充“去其‘人”之公的理解。當(dāng)然，宋代儒家在“公”的認(rèn)識境界上或許也達(dá)到了老子的高度，宋儒程顥主張“仁者與天地萬物為一體”B13，而程頤“以公解仁”，稱“仁者、公也”。B14楚共王的“楚人遺弓，楚人得之”看似“無私”，但其囿于其國人之利，也就是囿于“一家之國”之私利，因此其公的境界只能屬于“小公”。

但若將“私”概念引入，我們會發(fā)現(xiàn)“小公”相對“大公”和“至公”為“小私”;而“大公”相對于“至公”而言也是私。我們就此彌補(bǔ)“公私觀”的一種認(rèn)識，在傳統(tǒng)中國文化，“公”與“私”是相對而言，是彈性的對立。這種“觀念”如今還存在，由“小公”可引出所謂“圈子文化”或“小團(tuán)體主義”等現(xiàn)實(shí)社會的不良習(xí)氣。

綜上所述，我們就此獲得對“公”的三重境界的認(rèn)識，邦家之公是謂“小公”，天下之公是謂“大公”，“自然之公”是謂“至公”?？梢?，即便是“無私”尚有認(rèn)識高低、境界之別。

二、 “公”價值的生成及其演化邏輯

在中國文化中，“貴公”“崇公”之說勢力甚大，“公”作為正面價值、最高價值幾乎涵蓋了一切領(lǐng)域，建構(gòu)了一個以“公”為核心價值覆蓋天、地、人等一切領(lǐng)域的價值系統(tǒng)。我們需要追問，這種狀況是何以可能的？

1. “公”價值生成的邏輯原點(diǎn)——“天”

“公”的價值生成及其統(tǒng)治地位形成，乃因?yàn)樗幸粋€堅實(shí)的、不可動搖的本原。這個本原即是“天”。事實(shí)上， 對“天”的崇拜或敬畏是中國古代社會最顯著的特征。B15“天”在古代中國有著非常復(fù)雜的含義，據(jù)韋政通先生總結(jié)，“天”在先秦思想文化中有八種內(nèi)涵，反映了古代中國人對“天”認(rèn)識演化及其態(tài)度。B16無論天是作為“權(quán)威性的人格神”可主宰人間命運(yùn)，還是“天”作為造物主，創(chuàng)生萬物，抑或“天”是人間道德的本原，凡此種種都說明“天”對人間社會的絕對影響力。先民們是在觀察天、認(rèn)識天、敬畏天和感恩天的過程中認(rèn)識天的德性。

關(guān)于“天之公”最為著名即是天的“三無私”觀點(diǎn)，語出《禮記·孔子閑居篇》：“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。”《管子》對此觀點(diǎn)有進(jìn)一步的明確，“天公平而無私，故美惡莫不覆。地公平而無私，故小大莫不載?！薄帮L(fēng)雨至公而無私，所行無常鄉(xiāng)?！盉17《呂氏春秋·貴公》中亦有類似看法，“陰陽之和，不長一類;甘露時雨，不私一物;萬民之主，不阿一人。”B18所引文字，乃是古人對于“天之公”最為直接的感受，從而奠定了“天”是“公”的化身，其特點(diǎn)是“公平無私”，能平等地對待世間萬物。由此，“天”也就成為“公”的至高無上的價值本原，相應(yīng)地“公”因“天”的權(quán)威性也就無可懷疑地成為最高的價值。

2.“公”價值的邏輯中項——“天人合一”

“天之公”何以能夠成為“人之公”，并成為人間社會的最重要價值，制約著人們的一切社會行為?！疤烊撕弦弧钡挠^念或者信念是聯(lián)通“天之公”與“人之公”的橋梁。“天人合一”觀念之所以能夠生成，其實(shí)還是基于中國先民對“天”確定不移的信念，因其崇拜，才有仿效。

“天人合一”的觀念內(nèi)容豐富，今攫取一二言之以解釋“天之公”何以能夠成為“人之公”。

首先談“天人同體”，其根據(jù)乃是“天”為造物主，天為創(chuàng)始者。儒家和道家都認(rèn)可用“父母”稱呼“天地”，所以《莊子·達(dá)生 》稱“天地者，萬物之父母也?！薄秴问洗呵铩で橛芬嘣疲骸叭伺c天地也同，萬物之形雖異，其情一體也。故古之治身與天下者，必法天地也?！盉19而張載有名《西銘》云：“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性?！盉20此語將“天人一體”的觀點(diǎn)清晰道明，以后宋儒從二程、朱熹，直到陽明心學(xué)都持類似觀點(diǎn)。程顥有“故有道有理，天人一也，更不分別”B21，程頤亦有“天地人只一道也”B22，到朱熹就有很明確的解釋：“天即人，人即天。人之始生，得于天也;既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也?！盉23由天為創(chuàng)生者，天人一體，從而天之德性自然內(nèi)蘊(yùn)于人之體。可見，“天人一體”使得“天之公”與“人之公”有天然的聯(lián)系。

其次，“天人合德”亦可由“天人一體”引申出來?！疤烊撕系隆币徽Z源自《易經(jīng)·乾卦·文言》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”“天人合德”體現(xiàn)在“公”上，表現(xiàn)為“天人合公”，周敦頤一言道明：“圣人之道，至公而已矣?；蛟唬骸沃^也？曰：‘天地至公而已矣。”B24明代理學(xué)家呂坤說得貼切：“王法上承天道，下順人情，要個大中至正，不容有一毫偏重偏輕之制。行法者要個大公無我，不容有一毫故出故入之心，則是天也。君臣以天行法，而后下民以天相安?！盉25可見，“公”是可以打通“天人”之隔閡的。

再次，言“天人相感”。此義謂天人之間可“感而遂通”，程頤《語錄》中道：“天地之間，只有一個感與應(yīng)而已，更有甚事？”B26這種“天人感應(yīng)”體現(xiàn)在“天-君-民”的關(guān)系上，一是君主之權(quán)柄來自天的授命，即所謂“王權(quán)天授”之說，即董仲舒所言：“唯天子受命于天，天下受命于天子”。B27二是“天”對天子之權(quán)有監(jiān)督之責(zé)。這種監(jiān)督乃由“祥瑞”或“災(zāi)禍”以提示之。所謂“國家將興，必有禎祥;國家將亡，必有妖孽?！保ā吨杏埂罚┮晕鳚h時期谷永所言：“王者躬行道德，承順天地，博愛仁恕，恩及行葦，……符瑞并降，以昭保右。失道妄行，逆天暴物，窮奢極欲，……上天震怒，災(zāi)異屢降”。B28這也是孟子所謂“天不言，以行與事示之而已矣?！保ā睹献印とf章上》）三是“天民相通”。從“天-君-民”三者關(guān)系來看，天是傾向于保護(hù)下民，尊重民眾的意愿，即“天矜于民，民之所欲，天必從之?！泵癖娔耸翘斓亩?，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威，達(dá)于上下，敬哉有土?！保ā渡袝じ尢罩儭罚疤臁焙汀懊瘛毕鄿贤?，極大程度上是為監(jiān)督“王權(quán)”能否履行“天佑下民”職責(zé)，輔助上帝，恩惠天下蒼生。

3.“公”價值的實(shí)現(xiàn)邏輯——“天下為公”

由“天之公”向“人之公”的轉(zhuǎn)化，經(jīng)過“天人合一”的中介而最后得以實(shí)現(xiàn)，此一實(shí)現(xiàn)結(jié)果其實(shí)就是在人間世界落實(shí)“公”的價值，確定“公”的核心價值地位，達(dá)到所謂“一言得而天下服，一言定而天下聽，公之謂也。”B29“只大公了，便是包涵天下氣象。 ”B30（《呻吟語》卷三 內(nèi)篇 應(yīng)務(wù)）這就是所謂“天下為公”的境界了。

“天下為公”的命題傳達(dá)的是“公”的價值在人間世界的實(shí)現(xiàn)，其具體描述記載在《禮記·禮運(yùn)篇》?！抖Y運(yùn)》的“天下為公”的社會為“大同社會”，但現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)入了“天下為家”的“小康社會”，那么，“公”的核心價值的地位能夠?qū)崿F(xiàn)嗎？要解答這個問題，我們就有必要分析如下三個問題：

第一，“天下”歸屬于誰;

第二，“君主”的權(quán)力屬性是什么;

第三，如何治理天下。

首先，“天下”歸屬于誰這個問題，從“天道無私”即“天之公”這個權(quán)威性命題出發(fā)，“普天之下，莫非王土”這個現(xiàn)實(shí)命題與“天道無私”的價值命題有著根本沖突，即通常意義上事實(shí)與價值，現(xiàn)實(shí)與理想間的沖突。但中國古代的“公天下”卻有著邏輯上的優(yōu)先性，即《呂氏春秋》的“天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類;甘露時雨，不私一物;萬民之王，不阿一人。”B31此語道出了“天下”的歸屬，天下為天下人所共有，非專屬于一人。由是“天下之利，天下之所以相生相養(yǎng)者也”“義公天下之利”“是利不可不均也。”B32這是由“天下為公”而推出“利歸天下”的結(jié)論。

其次，何以需要立君（或立天子），乃是關(guān)系到“天子之位”的權(quán)力屬性及其天子責(zé)任。關(guān)于天子因何而立，最早的解答來自《尚書》的“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”（《尚書·泰誓》）“且古之立帝王者，非以奉養(yǎng)其欲也;圣人踐位者，非以逸樂其身也。為天下強(qiáng)掩弱，眾暴寡，詐欺愚，勇侵怯，懷知而不以相教，積財而不以相分，故立天子以齊一之?！盉33此語既道出天子之位的來源，亦點(diǎn)明了天子的職責(zé)。董仲舒則明確表明，“且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安猶民者，天予之;其惡足以賊害民者，天奪之?！盉34理學(xué)家呂坤對此有其獨(dú)到闡釋，“天之生民非為君也，天之立君以為民也，……夫?yàn)榫罒o他，因天地自然之利而為民開導(dǎo)撙節(jié)之，因人生固有之性而為民倡率裁制之”。B35上述引文正說明“立天子以為天下，非立天下以為天子?！薄八^天子者，執(zhí)天下之大權(quán)者也。”B36但此“天下之大權(quán)”非天子或君主專有，“立君者，天也;養(yǎng)民者，君也。非天命之私一人，為億萬人也”B37，是要為天下蒼生謀福利的。B38

再次，所謂如何治理天下，即是權(quán)力如何運(yùn)用的問題。既然君主的權(quán)力屬性為“公”，那么“治天下”“必先公”，《呂氏春秋》托古論今;“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得于公?！盉39“故蓍龜，所以立公識也。權(quán)衡，所以立公正也。書契，所以立公信也。度量，所以立公審也。法制禮籍，所以立公義也。凡立公，所以棄私也?！盉40治理天下以“公”，需要將“公”的價值落實(shí)于禮義和法制之中，但執(zhí)掌權(quán)柄之人必須具備“大公無私”的品質(zhì)，如《洪范》所云，“無偏無陂，遵王之義;無有作好，遵王之道;無有作惡，遵王之路;無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平”;所行之事符合“天道”，方得秩序井然、天下安寧。

三、公心·公道·公制：以“公”為核心的政治倫理模式

1.“理、勢之爭”與“公”為君權(quán)的合法性根據(jù)

“公”價值挾天之威勢駕臨人間世界，“天之公”轉(zhuǎn)化為“人之公”，這是超驗(yàn)的權(quán)威邏輯轉(zhuǎn)化為世俗權(quán)威邏輯的過程。儒家雖持“公天下”之論，但古代中國實(shí)為“家天下”，天下治理乃是“率土之濱，莫非王臣”，帝王將相掌握國家權(quán)柄。儒家是在承認(rèn)君主制的前提下，構(gòu)建一套以“公”為核心的政治倫理模式，這套政治倫理模式首先對統(tǒng)治權(quán)進(jìn)行道德合法性辯護(hù)，而辯護(hù)核心理由是“公”。但儒家學(xué)者并非不清楚王權(quán)的實(shí)質(zhì)，呂坤一語道明：“圣人之私，公;眾人之公，私。”B41黃宗羲斥之帝王是“以我之大私為天下之大公。”B42指出帝王是襲“公”之假名。但吊詭的是，儒家以道統(tǒng)自居，掌握話語權(quán)，而君王掌握政治權(quán)力，兩者有合作，但亦有競爭，這即是呂坤所謂的“理勢之爭”，其言論相當(dāng)精彩，援引如下：

公卿爭議于朝，曰天子有命，則屏然不敢屈直矣。師儒相辯于學(xué)，曰孔子有言，則寂然不敢異同矣。故天地間，惟理與勢為最尊，雖然，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪，即相奪焉，而理則常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權(quán)也;理者，圣人之權(quán)也。帝王無圣人之理，則其權(quán)有時而屈。然則理也者，又勢之所恃以為存亡者也。以莫大之權(quán)無僭竊之禁，此儒者之所不辭而敢于任斯道之南面也。B43

“理勢之爭”實(shí)為“帝王之權(quán)”與“圣人之權(quán)”的競爭，在儒家看來，“理”甚至要比“勢”的地位更高，因此，儒家學(xué)者可以“據(jù)理力爭”，之所以帝王會容忍儒家的放肆，乃是“帝王之權(quán)”需要有“理”之支持，若“失理”，“帝王之權(quán)”也就失去“理”的支持，結(jié)果就“失勢”?！袄韯葜疇帯辈⒎侨寮业淖晕野参浚魏谓y(tǒng)治權(quán)之穩(wěn)固都非徒恃暴力，更需要其治下民眾心悅誠服。這亦是德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯對統(tǒng)治合法性強(qiáng)調(diào)，被統(tǒng)治者必須堅信自己被統(tǒng)治的合法性，統(tǒng)治才會是穩(wěn)固的。而這個合法性在帝王統(tǒng)治時期的中國，是需要儒家提供的，儒家以天之“公正無私”來要求帝王之德性之“公正無私”，只有統(tǒng)治者的權(quán)力“公正無私”的使用，如此唯“公”則“天下平”。

執(zhí)政者行使權(quán)力應(yīng)該遵從以“公”為其核心價值理念，并將“公”的價值理念有機(jī)地融入并貫徹其執(zhí)政活動過程，包括政治權(quán)力運(yùn)用受“公心”的倫理動機(jī)制約，政治權(quán)力行為遵循“公道”倫理準(zhǔn)則，以及為權(quán)力穩(wěn)固須將“公”的價值理念具體化為一種“公平”的制度。這就是西晉傅玄所謂“夫有公心必有公道，有公道必有公制”B44之義。亦是下文將要討論的以“公”為價值核心，以“公心”“公道”“公制”為內(nèi)容的傳統(tǒng)政治倫理模式。

2.治國理政的倫理動機(jī)——“公心”

我們知道，在古典話語中，“心”具有非常復(fù)雜的含義，但基本義如《說文》所釋：“心，人心，土藏，在身之中，象形。”《說文系傳通論》對此有發(fā)揮：“心者，人之本也，身之中也，與人俱生，故于文，心象人心之正中也。”但荀子對“心”的解釋更突出表達(dá)“心”的特點(diǎn)，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”B45“心”為“神明之主”，有著強(qiáng)烈的自主性，是發(fā)布命令的。用現(xiàn)代語表達(dá)，“心”是心思意念，是人的一切行動的內(nèi)在動力。

而“公心”一詞也可能是荀子最早開始使用，荀子討論語言交流時提出“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨”。王先謙將“以公心辨”解釋為“謂以至公辨它人之說是非也?！盉46傅玄對“公心”沒有很明確的解釋，其文中有如是表述：“能行至公者，莫要乎無忌心。惟至公，故近者安焉，遠(yuǎn)者歸焉，枉直取正而天下信之。惟無忌心，故進(jìn)者自盡，而退不懷疑，其道泰然，浸潤之譖不敢干也。”B47但此段話中卻道出以至公行事則坦蕩無畏，泰然自若。

（1）公心與“以天下為心”

執(zhí)政者的行為動機(jī)往往決定了執(zhí)政的方向。西晉儒學(xué)家袁準(zhǔn)認(rèn)為“治國之道萬端，所以行之在一，一者何？曰，公而已矣。唯公心而后可以有國，唯公心可以有家，唯公心可以有身。身也者，為國之本也;公也者，為身之本也。”B48這非常符合儒家的“正心誠意”和“修身齊家治國”的路數(shù)。那么，政治權(quán)力的“公心”如何體現(xiàn)？用王弼的話來說，就是“以天下之心為心”B49 ，“為惠之大，莫大于心。因民所利而利之焉，惠而不費(fèi)，惠心者也”B50，用《管子·牧民》的說法就是“政之所興，在順民心;政之所廢，在逆民心?！盉51“故凡舉事，必先審民心然后可舉。”B52可見“執(zhí)政為民”即是出于“公心”，以天下蒼生為心。

（2）“公心”與“仁心”

討論“公心”與“仁心”乃是關(guān)系到“執(zhí)政以公”與儒家的德治仁政之間的關(guān)系。事實(shí)上，儒家以“天下為公”的大同社會為其最高理想，而“仁政”和“德治”反而是“家天下”的王權(quán)時代推行的治國理念。孟子的“仁政”思想是基于“人皆有不忍人之心”的人性本善的理論基礎(chǔ)。他說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！保ā睹献印す珜O丑上》）由此就引出了“公心”與“仁心”的關(guān)聯(lián)。

先談“公”與“仁”的關(guān)系，宋代理學(xué)家討論甚多。朱熹的觀點(diǎn)最有代表性，他一方面承認(rèn)“公”與“仁”的密切聯(lián)系，認(rèn)“公”是“仁”的前提?！盁o私以閑之則公，公則仁?！薄叭适菒鄣椎览?，公是仁底道理。故公則仁，仁則愛?！庇帧肮珔s是仁發(fā)處。無公，則仁行不得?！绷硪环矫鎱s強(qiáng)調(diào)“公”和“仁”的區(qū)別，“公不可謂之仁，但公而無私便是仁?！盉53“仁之道，要之只消道一公字，公只是仁之理，不可將公便喚做仁，公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也?！盉54最后他強(qiáng)調(diào)了“仁心”對“公心”的糾偏。他說，“世有以公為心而慘刻不恤者，須公而有惻隱之心，此功夫卻在人字上?！盉55這段話很重要，執(zhí)政者為強(qiáng)調(diào)“一心為公”，不恤私情、不徇私情，固然有大義凜然、公威凌然的目的。但若是強(qiáng)調(diào)過了，則過猶不及，古代有些廉吏、酷吏往往執(zhí)法甚公，但卻留下“慘刻不恤”不近人情的形象，反而給人造成失之以公的印象?？梢?，執(zhí)政者出于“公心”，但更需要濟(jì)之以“仁心”，以“仁心”涵養(yǎng)“公心”，方是政之所出的最完善的倫理動機(jī)。以上分析，自可以得出，“公心”可謂治國理政的倫理動機(jī)，即所謂“唯公心可以奉國”。B56

3.治國理政遵循的倫理準(zhǔn)則——“公道”

在古代中國，治國理政的主持者為“天子”與“諸臣（官吏）”，執(zhí)政行為乃是權(quán)力的具體運(yùn)用，“公”作為執(zhí)政倫理的核心，須納入一切執(zhí)政行為中。呂坤將執(zhí)政活動中“公私之辨”看得很重要，他說：“‘公、‘私兩字是宇宙的人鬼關(guān)，若自朝堂以至閭里，只把持得‘公字定，便自是天清地寧、政清訟息。只一個‘私字，擾攘的不成世界?！盉57所謂“把持得公字定”，即是在執(zhí)政行為中能堅守“公道”原則。對“公道”原則理解，應(yīng)該放在政治權(quán)力范圍內(nèi)理解，這就意味著：一是做到“公私分明”;二是行為公正;三是行為結(jié)果要實(shí)現(xiàn)公平。

（1）“公私分明”

呂坤認(rèn)識到“權(quán)”與“利”天然的吸引力，提醒要“慎以權(quán)與人”，他說：“權(quán)之所在，利之所歸也。圣人以權(quán)行道，小人以權(quán)濟(jì)私，在上者慎以權(quán)與人?！盉58關(guān)于權(quán)力，按傳統(tǒng)中國政制大致分為“君王之權(quán)”和“官吏之權(quán)”。“王權(quán)”行使“至公”就如呂坤所言“以權(quán)行道”，“夫?yàn)榫罒o他，因天地自然之利而為民開導(dǎo)撙節(jié)之，因人生固有之性而為民倡率裁制之，足其同欲，去其同惡，凡以安定之使無失所，而后立君之意終矣。”亦是程顥所云：“圣人致公，心盡天地萬物之理，各當(dāng)其分?！盉59君王治國以權(quán)為民謀利，而非私有。至于尚有一種至公，乃是儒家的“天下為公”，專指“天子之位”傳于賢能而不傳子，是為“大公無私”“夫以公與天下，其德大矣?！贝藶椤叭司?。但這種“公”為權(quán)柄之轉(zhuǎn)移，非權(quán)力之使用，雖彰顯了“權(quán)力公有”的屬性，但實(shí)為“至公”之理想而已。

其次將“官吏之權(quán)”的公私分明。此被稱為“人臣之公”，表現(xiàn)為“治官事則不營私家;在公門則不言貨利;當(dāng)公法則不阿親戚;奉公舉賢，則不避仇讎;忠于事君，仁于利下;推之以恕道，行之以不黨;伊、呂是也。故顯名存于今，是之謂公?！盉60所舉諸事，都表明在官吏在行使權(quán)力的多種場域，能堅守“公私分明”的原則。呂坤談“居官五要：休錯問一件事，休屈打一個人，休妄費(fèi)一分財，休輕勞一夫力，休茍取一文錢?！盉61亦是要做到“公私分明”。

（2） 行為公正

呂坤將“公正”拔的很高，他說“‘公正二字是撐持世界底，沒了這二字，便塌了天?！盉62何謂“公正”？朱熹解讀：“今人多連看‘公正二字，其實(shí)公自是公，正自是正，這兩個字相少不得。公是心里公，正是好惡得來當(dāng)理。茍公而不正，則其好惡必不能皆當(dāng)于理;正而不公，則切切然于事物之間求其是，而心卻不公。此兩字不可少一?！庇终f：“以‘無私心解‘公字，‘好惡當(dāng)于理解‘正字。”B63其“公正”就是指人沒有私心，其所行事符合天理。以此“公正”來審查官員的權(quán)力使用就很能明白。呂坤分析“人臣”行為不公正的表現(xiàn)，他認(rèn)為是“私”和“偽”，“私則利己徇人而公法壞，偽則彌縫粉飾而實(shí)政隳?！盉64“為政以徇私、弭謗、違道、干譽(yù)為第一恥。”B65因此他強(qiáng)調(diào)：“用威行法，宜有三豫，一曰上下情通，二曰惠愛素孚，三曰公道難容。如此，則雖死而人無怨矣?！盉66所謂“用威行法”要“三豫”即是官吏在使用權(quán)力時要謹(jǐn)慎，三思而后行，是否做到“行為公正”。他更明確表明法官執(zhí)法要公正，“法者，一也。法曹者，執(zhí)此一也。以貧富貴賤二之，則非法矣?！盉67所以“朝廷法紀(jì)做不得人情，天下名分做不得人情，圣賢道理做不得人情，他人事做不得人情，我無力量做不得人情”。并點(diǎn)出執(zhí)政不徇情的堅實(shí)理由，“六合都是情世界，惟朝堂官府為法世界，若也只徇情，世間更無處覓公道?！盉68

（3） 結(jié)果公平

儒家以“社會公平”與否來評價統(tǒng)治者執(zhí)政的結(jié)果。但必須明白的是，儒家的公平非“平均主義”的均平，而是一個各盡其力、各安其分、安全和平的世界。荀子所謂的“至平”即是此等，“故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平?！盉69“圣人在上，能使天下萬物各止其當(dāng)然之所，而無陵奪假借之患，夫是之謂各安其分而天地位焉。能使天地萬物各遂其同然之情而無抑郁倔強(qiáng)之態(tài)，夫是之謂各得其愿而萬物育焉?！盉70維齊不齊，乃是自然之道，不要求整齊劃一?！疤煜滤谑ト?，只是個‘安字，圣人所以安天下，只是個‘平字。平則安，不平則不安”，“‘平之一字極有意味，所以至治之世只說個天下平?；蜓裕核疅o高下，一經(jīng)流注無不得平。曰：此是一味平了。世間千種人，萬般物，百樣事，各有分量，各有差等，只各安其位而無一毫拂戾不安之意，這便是太平。如君說則是等尊卑貴賤小大而齊之矣，不平莫大乎是。”B71

上述分析，以“公道”作為統(tǒng)治者執(zhí)政應(yīng)該遵守的倫理行為準(zhǔn)則。但我們亦可警惕的是，“公道”原則總會受到世俗行為的挑戰(zhàn)，此為“公道之?dāng)场?，按呂坤的觀察，他認(rèn)為，“勢、利、術(shù)、言，此四者，公道之?dāng)骋?。炙手可熱，則公道為屈，賄賂潛通，則公道為屈;智巧陰投，則公道為屈;毀譽(yù)肆行，則公道為屈。”B72

4.以“公”為核心的制度倫理創(chuàng)設(shè)——“公制”

如何造成一個“天清地寧、政清訟息”的太平世界，這是儒家的政治理想。我們順著儒家的治道邏輯，以“任公去私”的“公心”為執(zhí)政理念，將“公道”落實(shí)到執(zhí)政行為之中，但其實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵卻需要將“公”的價值理念具體化為一種“無私、公平、正義”的制度，這就是所謂“公制”的形成。所謂“有公心必有公道，有公道必有公制”或許是“公心”與“公行”相互合作，“知行合一”而促成“公制”，為太平世界筑牢制度之基。傅玄在論述“公制”時說：“順禮者進(jìn)，逆法者誅，設(shè)誹謗之木，容狂狷之人，任公而去私，內(nèi)恕而無忌，是之謂公制也。公道行則天下之志通。公制立則私曲之情塞矣?！盉73作為“公制”的首倡者，傅玄此一觀點(diǎn)是很有見地的，他已經(jīng)超越一般泛泛談?wù)摰摹暗轮谓袒保鼜?qiáng)調(diào)制度創(chuàng)設(shè)的根本作用。從他對“公制”的解讀看來，禮法兼具，寬嚴(yán)相濟(jì)，奉公去私為其“公制”的特點(diǎn)，這亦是西漢以后儒家比較典型的看法。我們知道，漢以后的“三綱五?！钡木V常倫理、“三綱六紀(jì)”的倫常制度與陰陽五行理論相結(jié)合，董仲舒舉“王道之三綱，可求之于天”，綱常倫理秩序獲得天道、天命的支持，其地位確乎不可動搖，宋明以后理學(xué)家將“三綱”上升為“天理”“性即理”“心即理”，綱常倫理由外而內(nèi)，內(nèi)化為人的心靈秩序。因此，“三綱”之說的權(quán)威性在二千年的傳統(tǒng)中國無可動搖。

顯然，在儒家看來，“公制”的創(chuàng)設(shè)在很大程度上就是維護(hù)“綱常倫理制度”，甚至可以說“綱常制度”的禮制就是“公制”。所謂“公制”的維護(hù)是其能應(yīng)對諸多挑戰(zhàn)的。呂坤針對明代中后期的政治現(xiàn)實(shí)而重新討論“治道”，高舉“公”“公正”“公平”的價值旗號，其目的或許希望將儒家“公制”重新返回政治統(tǒng)治領(lǐng)域，并實(shí)際發(fā)揮效果。呂坤先后提出“宇宙三綱論”和“宇內(nèi)三權(quán)說”以確立“公制”的權(quán)威。

“宇宙有三綱，智巧者不能逃也，一王法，二天理，三公論，可畏哉！”B74 “天理”至公，無可懷疑。“王法”的至公在于大中至正，不容有一絲一毫偏輕偏重?！爸挥胁蝗菀阎嫘?，自有不可易之良法。”而“刑、禮非二物也，皆令人遷善而去惡也，故遠(yuǎn)于禮則近于刑?！敝劣凇肮摗辈⒎恰氨娍谝辉~”即是公論，人多勢眾，眾口囂囂，不辨是非，不能算“公論”。所謂“公論”即是“以公心說”，以“公正無私”作持平之論，即便一人所論是，亦是“公論”。所謂“人言不足畏”乃是因其非“公論”。

宇內(nèi)有三權(quán)，天之權(quán)曰禍福，人君之權(quán)曰刑賞，天下之權(quán)曰褒貶。禍福不爽，曰天道之清平，有不盡然者，奪于氣數(shù)。刑賞不忒，曰君道之清平，有不盡然者，限于見聞，蔽于喜怒。褒貶不誣，曰人道之清平，有不盡然者，偏于愛憎，誤于聲響。褒貶者，天之所恃以為禍福者也。故曰：“天視自我民視，天聽自我民聽?！本岩詾樾藤p者也，故曰：“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性?！卑H不可以不慎，是天道、君道之所用也。一有作好惡，是謂天之罪人，君之戮民。B75

所謂“宇內(nèi)三權(quán)”即是三種“公權(quán)力”，即“天之權(quán)”“君之權(quán)”和“天下之權(quán)”，這“三權(quán)”是維護(hù)人間秩序的三種最重要的力量，“三權(quán)”分別以“禍?！薄靶藤p”和“褒貶”為手段，既分工又合作，共同維護(hù)人間秩序，其極致則是“清平世界”。

“宇內(nèi)三權(quán)”與“宇宙三綱”相對應(yīng)，“天之權(quán)”借“禍福之公”以維護(hù)“天理”的尊嚴(yán)和權(quán)威;“君之權(quán)”是借“刑賞之公”樹立“王法”的權(quán)威;而“天下之權(quán)”則借輿論“褒貶是非”確立“公論”之權(quán)威。由此，“天理”“王法”和“公論”三者究其屬性都是以“公”為其本質(zhì)特征，發(fā)之外則具體表現(xiàn)“天道秩序”“禮法秩序”和“輿論秩序”的統(tǒng)一。孔子曾言，君子有“三畏”：“畏天命，畏大人，畏圣人之言?！薄疤烀薄按笕恕焙汀笆ト恕逼鋵?shí)對應(yīng)“三權(quán)”，共同形成儒家的“敬畏系統(tǒng)”。由此看來，“三綱”“三權(quán)”和“三畏”可謂“三位一體”的關(guān)系，其核心實(shí)質(zhì)就是“公”價值核心。

余論

至此，我們順著古代中國（儒家為主）的思想邏輯建構(gòu)了以“公”為核心價值的“公心”“公道”和“公制”為內(nèi)容的政治倫理系統(tǒng)，這個政治倫理系統(tǒng)是否為古代中國的一個歷史事實(shí)，其實(shí)并不重要。作為一個價值系統(tǒng)，儒家總是以“價值理想模式”來審視和督促現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治者們能嘗試?yán)斫?、接近和接受儒家的這一套“價值理想”。不管怎么說，這一套價值系統(tǒng)及其政治倫理模式曾經(jīng)支配和影響了中國人達(dá)三千年之久，“公”的價值可謂深入人心，無論古代的統(tǒng)治者如何實(shí)行專制統(tǒng)治，行其自私自利之統(tǒng)治，但他總不會丟棄或者不敢放棄政權(quán)的“公”的旗號，“假天下之大公行一己之私”，襲取“公”名。這種矛盾的態(tài)度反而使得“天下為公”的“公天下”觀念“權(quán)力公有”“民為邦本”的觀念一直是中國文化的主流。近代以來帝制崩潰，“共和”“民主”制度能迅速為現(xiàn)代中國人接受，不得不說這與中國人“公天下”的文化心理有著密切關(guān)系。今天中國要繼續(xù)發(fā)展和完善中國特色的社會主義民主政治，以“公”為核心價值的政治倫理模式顯然需要得到嚴(yán)肅對待。因此，對以“公”為價值核心的政治倫理模式的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化就是我們需要持續(xù)關(guān)注的課題。

① 《說文解字注》上，段玉裁注，許惟賢整理，南京：鳳凰出版社，2007年，第86頁。

② ⑤ 參見劉澤華：《公私觀念與中國社會》，《春秋戰(zhàn)國的“立功滅私”觀念與社會整合》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第2-3、4頁。

③ ④ 參見溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第5-6、11頁。

⑥ B33 何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第660、1318頁。

⑦ B36 顧炎武：《日知錄集釋》卷3，黃汝成集釋，長沙：岳麓書社，1994年，第91-92、327頁。

⑧ 《禮記正義·禮運(yùn)第九》，鄭玄注，孔穎達(dá)疏，龔抗云整理，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第658，659頁。

⑨ 《毛詩正義》，毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達(dá)疏，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第851頁。

⑩ B18 B19 B31 B39 B52 呂不韋：《呂氏春秋新校釋》上，陳奇猷校釋，上海：上海古籍出版社 ，2002年，第45、45、87、45、45、486頁。

B11 B60 劉向：《說苑疏證》卷14 ，趙善詒疏證，上海：華東師范大學(xué)出版社，1985年，第390、383頁。

B12 張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1987年，第175頁。

B13 B14 B21 B22 B26 B54 B59 程頤、程顥：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第15、105、20、183、152、153、142頁。

B15 郭沫若：《先秦天道觀之進(jìn)展》：“……殷時代是已經(jīng)有至上神的觀念的，起初稱為‘帝，后來稱為‘上帝，大約在殷周之際的時候又稱為‘天：因?yàn)樘斓姆Q謂在周初的《周書》中已經(jīng)屢見……?！薄吨袊糯鐣芯俊罚ㄍ舛N），石家莊：河北教育出版社，2000年，第310頁。

B16 韋政通：《中國哲學(xué)辭典》，北京：世界圖書出版公司北京公司，1993年，第85-88頁?！疤臁庇邪朔N含義：其一，權(quán)威意義的人格神。天既可以福佑人間，又可以災(zāi)禍人間，也即天作為主宰神行使“賞善禍淫”的權(quán)力。作為至上神，天亦是固之存亡決定者，天子勢位的授權(quán)者。其二，人格神權(quán)威的墜落。這是“天”的“賞善罰惡”功能未能實(shí)現(xiàn)或者出現(xiàn)淆亂，從而引起初民們對天的權(quán)威發(fā)生懷疑乃至憤怒。其三，天為“造物主”?！肚f子·達(dá)生》篇：“天地者，萬物之父母也”，張載的“乾稱父，坤稱母”，是最為典型的觀點(diǎn)。其四，天之特點(diǎn)“宏大”無匹，范圍一切?！渡袝た嫡a》云：“弘于天，若德裕身”;老子曰“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”。天的宏大高遠(yuǎn)乃是引起人們敬畏感的根源之義。其五，德化的天?！对娊?jīng)·文王·維天之命》：“維天之命，於穆不已，于天丕顯，文王之德之純”，《系辭》云：“天地之大德曰生”。天之德化，乃是人間道德根于“天德”，對“天”的道德化認(rèn)識，從而強(qiáng)化人間之德的權(quán)威性。其六，天即自然。乃將氣化流行，陰陽變化，四季流轉(zhuǎn)等自然現(xiàn)象歸之于“天”。其七，天代表純真。此為道家的觀點(diǎn)，突出天的樸素純真的品格?！痘茨献印ぴ烙?xùn)》：“所謂天者，純粹樸素，質(zhì)直皓白，未始有與雜糅者也”即是此義。其八，命運(yùn)的天?！八郎忻?，富貴在天”“謀事在人，成事在天”都為此義。

B17 B29 B51 黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，2004年，第1178、937、13頁。

B20 張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第62頁。

B23 B53 B55 B63 朱熹：《朱子語類》，黎靖德編，北京：中華書局，1986年，第387、116-117、2454-2455、645頁。

B24 周敦頤：《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第41頁。

B25 B30 B32 B35 B41 B43 B57 B58 B61 B62 B64 B65 B66 B67 B68 B70 B71 B72 B74B75 呂坤：《呂坤全集》，北京：中華書局，2008年，第817、749、369-370、845、787、645-646、823、834、843、866、866、848、823、864、869、819、846、872、825、860頁。

B27 B34 董仲舒：《董仲舒集》，北京：學(xué)苑出版社，2003年，第242、176頁。

B28 班固：《漢書》卷85，北京：中華書局，1962年，第3467頁。

B37 李覯：《李覯集》，王國軒校點(diǎn)，北京：中華書局，1981年，第168 頁。

B38 參見“故天下為公，實(shí)有二義。一曰制位之公。民推則公之純，世襲則私至。堯舜禹啟君制其位而復(fù)征民意以為決，則公私之雜也。二曰目的之公。制位無論公私，本利民之心以為政，則亦吻合于天下為公之大義。”蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，石家莊：河北教育出版社，1999年，第392-393頁。

B40 許富宏：《慎子集校集注》，北京：中華書局，2013年，第18頁。

B42 黃宗羲 ：《原君》，《明夷待訪錄》，段志強(qiáng)譯注，北京：中華書局，2011年，第8頁。

B44 B47 B48 B73 王云五主編：《群書治要》第10冊，上海：商務(wù)印書館（民國）， 第869、869、885、870頁。

B45 B46 B69 王先謙：《荀子集解》下，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1988年，第470、502、71頁。

B49 B50 王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，1980年，第75、430頁。

B56 唐武后：《臣軌》，北京：中華書局，1985年，第21頁。引文為“理人之道萬端，所以行之者一。一者何？公而已矣。唯公心可以奉國，唯公心可以理家?！?/p>

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