摘要：張載相信天地萬物合為一體，即天人一物。這個生命體的本源與主宰便是天地之心。心又叫做性。主宰宇宙的天地之心便是天地之性。對人而言，人類天生的氣質(zhì)之性具有不確定性。它需要變化。變化氣質(zhì)的方法便是將氣與太虛相結(jié)合。絕對的太虛具有超越性。氣質(zhì)之性，經(jīng)與超越性太虛相結(jié)合之后便轉(zhuǎn)化為德性或天地之性。德性是合乎天理的人性。正確的生存便是盡德性。盡德性便是德性之知。德性之知是一種擴(kuò)充善良?xì)赓|(zhì)的活動。這個擴(kuò)充過程便是仁。仁便是成就德性。過程便是道。道即仁。仁義因此充斥于人間、彌漫于宇宙。這便是儒家的理想國。

關(guān)鍵詞：張載 ?仁 ?德性道

作者沈順福，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授、博士生導(dǎo)師（山東 ?濟(jì)南 ?250100）。

“德性之知”是張載哲學(xué)的重要范疇。它的內(nèi)涵是什么呢？學(xué)術(shù)界有過一些討論，也取得了一定的成就。就目前研究成果來看，大多數(shù)學(xué)者均將其與聞見之知對比，將其視為一種獲得經(jīng)驗(yàn)知識的特殊方式，即“德性之知是對性理、人理的認(rèn)識，見聞之知則主要是對物理、事理的認(rèn)識，后者要簡單得多”。這種知識，“不是來自外部世界，而是來自先天，即所謂的‘德性之知”。也有學(xué)者將其視為一種“以道德意識為核心的‘體天下之物、‘合天心的、‘盡心盡性的心理狀態(tài)”。認(rèn)識說與心理說，僅僅在一定程度上揭示了德性之知的某些內(nèi)涵，卻不是全部。那么，德性之知究竟是什么意思呢？本文認(rèn)為，“德性之知”中的“知”可以被視為一種活動，其活動主體則是“德性”?！暗滦灾奔吹滦缘幕顒?。這種“知”的活動，不限于一般的認(rèn)知，還包含了理解和知道，是一種超越性

活動。

一、由天心到天地之性 [見英文版第50頁，下同]

天人關(guān)系論是我們理解德性之知的前提。張載繼承了魏晉時期天人一體的主張，認(rèn)為“天人一物”：“天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道者。惑者指游魂為變?yōu)檩喕?，未之思也。大學(xué)當(dāng)先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。今浮屠極論要?dú)w，必謂生死轉(zhuǎn)流，非得道不免，謂之悟道可乎？悟則有義有命，均死生，一天人，惟知晝夜，道陰陽，體之不二 ?！碧烊斯矠橐粋€物體。這便是天人一物或一天人。故，張載曰：“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾（明天人之本無二）”，天人之間并無分離。在張載看來，“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實(shí)一物。無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已”。世上萬物繁多，卻最終統(tǒng)一于一物。這便是萬物一體。張載曰：“‘大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，如此則是全與天地一體，然不過是大人之事，惟是心化也。”真正懂得世界原理的人比如大人、圣人等，自然懂得自己與天地本是一體的。張載甚至稱：“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁，天下一人而已，惟責(zé)己一身當(dāng)然爾?！碧煜氯f物，如同一人，這便是萬物一體觀。

天地萬物合為一體。那么，誰是這個生命體的主宰呢？按照中國傳統(tǒng)哲學(xué)，對于生命體來說，心是其本源，同時也是其主宰者。照此邏輯，天地宇宙的本源便是“天地之心”。“天地之心”自然也是宇宙的主宰。由此，張載等重提“天地之心”，并予以嶄新的解釋：“復(fù)言‘天地之心，咸、恒、大壯言‘天地之情。心，內(nèi)也，其原在內(nèi)時，則有形見，情則見于事也，故可得而名狀?！蟮盅浴斓刂恼?，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷復(fù)于地中，卻是生物?！毙氖巧矬w固有的生命之源頭。天地之所以能夠生生不息，原因在于它有自己的心。這個心便是天地之心。天地之心不僅是宇宙生成的本源，而且是其主宰。這種天地之心，張載有時候簡稱為“天心”：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞。”天心即天地之心。這種天地之心不同于聞見或認(rèn)知心。張載甚至提出：“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。仁人則須索做，始則須勉勉，終則復(fù)自然。人須常存此心，及用得熟卻恐忘了。若事有汩沒，則此心旋失，失而復(fù)求之則才得如舊耳。若能常存而不失，則就上日進(jìn)。立得此心方是學(xué)不錯，然后要學(xué)此心之約到無去處也。立本以此心，多識前言往行以畜其德，是亦從此而辨，非亦從此而辨矣。以此存心，則無有不善?！碧斓刂牟⒉皇钦J(rèn)知心。張載進(jìn)一步指出：“天行何嘗有息？正以靜，有何期程？此動是靜中之動，靜中之動，動而不窮，又有甚首尾起滅？自有天地以來以迄于今，蓋為靜而動。天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦與此合，乃是己有，茍心中造作安排而靜，則安能久！然必從此去，蓋靜者進(jìn)德之基也。”天心、天地之心并不思維，不屬于認(rèn)知心。

面對生生不已的宇宙，我們又不得不相信，在這個生成過程的背后一定存在著某種力量左右著它。它便是天地之心，一個主宰宇宙生存的力量。天地之心不僅是宇宙的生存本源，也是決定者。既然天地之心是宇宙的決定者，那么把住了這個決定者之心似乎就可以主宰世界了。于是，張載提出了千古絕唱：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！睘橛钪娴纳鎸ふ乙粋€決定者，進(jìn)而力圖通過它來決定宇宙萬物的生存性質(zhì)和方向、最終成為宇宙生存的真正主宰者。林樂昌先生總結(jié)說：“總之，‘為天地立心的基本意涵，既不是人發(fā)揮其思維能力‘理解物質(zhì)世界的規(guī)律，也不是由人‘賦天地以道德屬性，而是人（通常指儒家圣人）具有領(lǐng)悟‘天地之仁的能力，并以‘天地之仁的價值意蘊(yùn)作為宇宙論根據(jù)，從而為社會確立仁、孝、禮等道德價值系統(tǒng)?！边@一立場雖然消除了傳統(tǒng)誤解，逼近真理，卻依然有所不足。天地之心是宇宙的主宰。為天地立心即主導(dǎo)宇宙。主導(dǎo)的核心自然是仁。故，楊國榮先生說：“人為天地立心，實(shí)質(zhì)上從價值的層面上，突顯了人的創(chuàng)造力量以及人賦予世界以意義的能力。它既是先秦儒學(xué)相關(guān)思想的延續(xù)，也是對這一思想的進(jìn)一步深化?！睆堓d的這一偉大志向體現(xiàn)了他彰顯人類主體性的意愿或理想。這也是傳統(tǒng)儒家的共同理想。

天地之心是宇宙生存的本源。作為本源，傳統(tǒng)儒家又把它叫做性。故，天地之心其實(shí)等于天地之性或德性。張載曰：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣?！毙允怯钪嫒f物生成之源。這種本源之性同時也是主宰者。張載曰：“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！碧斓厝f物合為一個整體。其中，萬物是身體，而性則是這個整體的主宰者（“帥”）。故，同為本源，心、性同一所指：“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名?！毙募葱耘c“知覺”的合一。此即：“心統(tǒng)性情者也。有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見于色，以類而應(yīng)也?！毙慕y(tǒng)性情。作為本源的心與作為本源的性是統(tǒng)一的，天心即天地之性。

二、“性其總”與超越 [51]

性，在張載思想體系中，分為兩類，即氣質(zhì)之性和天地之性。張載曰：“性于人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也;命于人無不正，系其順與不順而已，行險以僥幸，不順命者也。形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！比颂焐从袣赓|(zhì)之性。這種氣質(zhì)之性，其實(shí)是一種天生的稟氣。這種稟氣，雖然也叫做性，卻與天地之性相對立。張載曰：“大凡寬褊者是所稟之氣也，氣者自萬物散殊時各有所得之氣，習(xí)者自胎胞中以至于嬰孩時皆是習(xí)也。及其長而有所立，自所學(xué)者方謂之學(xué)，性則分明在外，故曰氣其一物爾。氣者在性學(xué)之間，性猶有氣之惡者為病，氣又有習(xí)以害之，此所以要鞭（后）〔辟〕至于齊，強(qiáng)學(xué)以勝其氣習(xí)。其間則更有緩急精粗，則是人之性（則）〔雖〕同，氣則

〔有異〕?！比f物稟氣有所不同，故而有氣質(zhì)之性。這種氣質(zhì)或氣質(zhì)之性，具有偶然性和不確定性。張載指出：“以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆。”告子的天生之性觀，僅僅突出了人類的稟氣，而沒有突出人類的本性，因而是一種“妄”見。

因此，張載主張對天生氣質(zhì)之性進(jìn)行改造，這就是“變化氣質(zhì)”。變化氣質(zhì)的方法，張載稱之為“一”：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。然無兩安用一？不以太極，虛空而已，非天參也。”一即統(tǒng)一。統(tǒng)一即兩者的結(jié)合，比如虛與實(shí)、動與靜、聚與散、清與濁等。這些看似對立的雙方，其實(shí)代表了兩種存在方式或存在者。比如動與靜，其中的動指向現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的存在：我們只能在時間變化才能夠覺察到動。而靜，則指向超經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體存在，即具有確定性的實(shí)在。動靜結(jié)合便是經(jīng)驗(yàn)存在與超越存在的統(tǒng)一。這便是哲學(xué)中的超越性關(guān)系。“感而后有通，不有兩則無一。故圣人以剛?cè)崃⒈?，乾坤毀則無以見易?！睕]有氣，沒有虛，都不行。只有二者相結(jié)合，才能夠?qū)崿F(xiàn)超越。

在超越性活動中，最主要的參與雙方便是太虛與氣。那么，什么是太虛？太虛和氣究竟是什么關(guān)系？關(guān)于這些問題，學(xué)術(shù)界討論已久，如馮友蘭“氣本論”和張岱年的“氣本根論”，均將氣與理分別開來。陳來則將太虛、氣、萬物等統(tǒng)一起來說，以為三者都是同一實(shí)體的不同狀態(tài)。楊立華則認(rèn)為太虛即是無形之氣，氣和萬物是有形之氣。牟宗三則提出“太虛之神”的概念，以之為張載哲學(xué)的本原。丁為祥認(rèn)為張載賦予了太虛形上本體義。林樂昌則認(rèn)為“太虛”乃是超越的本體。這些觀點(diǎn)，分別從不同的角度探討了太虛與氣的關(guān)系，各有一定的合理之處。筆者贊同許多專家的觀點(diǎn)，即太虛乃是一個思辨哲學(xué)概念，具有本原義、超越義、無形義，并因此區(qū)別于形而下之氣質(zhì)。這種區(qū)別于形而下的氣質(zhì)的太虛，我們可以視為理概念的早期形態(tài)。其作用、性質(zhì)等同于后來的理。

太虛以超越的存在的姿態(tài)出現(xiàn)。張載曰：“氣本之虛則湛無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為;有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發(fā)之間，其神矣夫！”太虛是無形無體之存在，超越于經(jīng)驗(yàn)。這個無形的太虛和氣之間并非二物，而是統(tǒng)一的。太虛是氣的真身、真諦、究竟或本原。同時，太虛借助于氣而化為萬物。“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾;至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。”太虛是無形的，即不可以被經(jīng)驗(yàn)所識別。正是這個無形的太虛，才是氣的真身（“本體”）。反過來說，太虛并非真虛空，而是有氣。太虛是一種無形之氣。這種觀念，到了羅欽順時期，便發(fā)展為“理即氣”。

這個超越的太虛是萬物變化的終極性本原。張載曰：“太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮;其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實(shí)湛然;雖無數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也;合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與所〔謂〕變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說也?！碧撌菤獾谋緛碚嫔恚ā绑w”）。或者說，太虛便是氣的終極性存在。張載曰：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學(xué)也。”太虛如水，是變化的終極性本原。而現(xiàn)實(shí)之物即氣如冰。水是冰的真身。太虛是氣的真身或終極性本原。冰水關(guān)系揭示了氣與太虛的關(guān)系。其中，張載曰：“此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地?！碧摽諡槿f物本原之性。張載曰：“毋四者則心虛，虛者，止善之本也，若實(shí)則無由納善矣。”虛是根據(jù)。虛無與氣質(zhì)的結(jié)合能夠克服自然氣質(zhì)的自然性與局限性。這便是一種超越。

這種超越表現(xiàn)為形而上的太虛和形而下的氣質(zhì)的關(guān)系。張載曰：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體;聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。”無形的太虛便是氣的真諦或真身。太虛和氣構(gòu)成了物體生存的兩個方面，即超越的實(shí)體與現(xiàn)實(shí)性存在。超越的太虛和氣質(zhì)的結(jié)合，能夠產(chǎn)生超越性的萬般變化。張載指出：“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神?！焙弦欢鵀樯?。一旦完成了生存的超越，一切行為便無所不能而為神。“虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于易者也?！碧摽张c氣的結(jié)合，便是有無、隱顯、神化、性命的結(jié)合。

超越的太虛與現(xiàn)實(shí)之氣質(zhì)的結(jié)合，形成了合法的氣質(zhì)活動。其最終成果便是德性或曰“性”。張載曰：“性其總，合兩也;命其受，有則也;不極總之要，則不至受之分，盡性窮理而不可變，乃吾則也。天所自不能已者謂命，〔物所〕不能無感者謂性。雖然，圣人猶不以所可憂而同其無憂者，有相之道存乎我也?！毙允墙y(tǒng)一的結(jié)果，即，絕對的、終極性虛空與相對的氣質(zhì)相結(jié)合。經(jīng)過這種超越性結(jié)合，天生的氣質(zhì)之性便轉(zhuǎn)化為合理而合法的德性或天地之性。

三、“德性”之“知” [54]

超越的、形而上的太虛與現(xiàn)實(shí)中的氣質(zhì)的超越性結(jié)合，產(chǎn)生了合理或合法的德性或天地之性（天性）。張載曰：“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名?！碧撆c氣的結(jié)合產(chǎn)生了性。這里的性并非初生之性，而是指被改造后的性即德性。這種性，是虛無之體與氣質(zhì)之物的結(jié)合。張載曰：“有無虛實(shí)通為一物者，性也;不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？”這種性乃是有無、虛實(shí)的結(jié)合。經(jīng)歷了虛無的超越或虛空的純化，混雜的氣質(zhì)轉(zhuǎn)化為合理的氣質(zhì)。故，張載曰：“太虛為清，清則無礙，無礙故神;反清為濁，濁則礙，礙則形?！碧撃軌蚯鍍魵赓|(zhì)?！胺矚馇鍎t通，昏則壅，清極則神。故聚而有間則風(fēng)行，（風(fēng)行則）聲聞具達(dá)，清之驗(yàn)與！不行而至，通之極與！”如此這般之后，混雜的氣質(zhì)便轉(zhuǎn)化為潔凈的氣質(zhì)。故，張載曰：“鬼神者，二氣之良能也。圣者，至誠得天之謂;神者，太虛妙應(yīng)之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾?！庇纱耍憧梢载炌ㄌ斓刂g了。這種經(jīng)歷了超越之后的性，首先屬于天地之性。只有經(jīng)歷了變化（“反”）之后的性即天地之性，才是可靠而值得信任的。張載曰：“至誠，天性也;不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。學(xué)未至知化，非真得也。”天性即至誠。至誠即太虛與氣質(zhì)相結(jié)合的活動。

天地之性即天性。所謂天性，從字面來看，即蒼天之性。張載曰：“天能（謂）性，人謀（謂）能。大人盡性，不以天能為能而以人謀為能，故曰‘天地設(shè)位，圣人成能?！碧煨约刺炷?。天性、天能是天的活動，自然符合天理：“雖則氣（之）稟（之）褊者，未至于成性時則暫或有暴發(fā)，然而所學(xué)則卻是正，當(dāng)其如此，其一作不。則漸寬容，茍志于學(xué)則可以勝其氣與習(xí)，此所以褊不害于明也。須知自誠明與（自）明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理;自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問理會，以推達(dá)于天性也。”天行便是天理的呈現(xiàn)，自然符合天理。所以，天行即循天理的活動。這種活動，無疑是合理而合法的活動。具體地說，它是天性依陰陽之變。張載曰：“天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也?！碧煨斜闶顷庩枴⑶ぶ畡?。這種動不是單一的活動，而是絕對與相對的結(jié)合，屬于超越性活動?；蛘哒f，天性之動，乃是超越之動。比如，“大抵言‘天地之心者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷復(fù)于地中，卻是生物?！跺琛吩唬骸K則有始，天行也。天行何嘗有息？正以靜，有何期程？此動是靜中之動，靜中之動，動而不窮，又有甚首尾起滅？自有天地以來以迄于今，蓋為靜而動。天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦與此合，乃是己有，茍心中造作安排而靜，則安能久！然必從此去，蓋靜者進(jìn)德之基也?！碧斓刂畡?，動靜結(jié)合，乃能生物。這種生物活動具有超越性。

張載又將這種變化后的本性叫做“德性”：“不知上天之載，當(dāng)存文王?！瓕W(xué)者常存德性，則自然默成而信矣?！钡滦约次耐醯谋拘?。這種本性或德性，與理相關(guān)。張載曰：“德不勝氣，性命于氣;德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已。故論死生則曰‘有命，以言其氣也;語富貴則曰‘在天，以言其理也。此大德所以必受命，易簡理得而成位乎天地之中也。所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也?！钡滦阅軌蛑鲗?dǎo)氣，原因在于德性合理。正是天理才最終主導(dǎo)了氣的活動。這種理，在張載這里表現(xiàn)為太虛，即，在太虛與氣質(zhì)交流中，太虛之理牢牢地掌控了其中的性質(zhì)與方向?！盀閷W(xué)大益，在自（能）〔求〕變化氣質(zhì)，不爾〔皆為人之弊〕，卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧。故學(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里?！碧撆c氣質(zhì)相結(jié)合，便是變化氣質(zhì)。變化氣質(zhì)便是德勝氣。一旦德勝氣，性或仁義之性便獲得了合法的地位，即，符合天理。符合天理的本性便是德性。張載曰：“德性本得乎天者今復(fù)在天，是各從其類也?！钡滦砸罁?jù)于天、符合天理。張載曰：“莫非天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。領(lǐng)惡而全好者，其必由學(xué)乎！不誠不莊，可謂之盡性窮理乎？性之德也未嘗偽且慢，故知不免乎偽慢者，未嘗知其性也。”循天便是依天理。德性是合理的本性。徐洪興等提出這種“德性之知的根據(jù)在于‘天理。”這一觀點(diǎn)，不無道理。

這個善良實(shí)體即德性，在宇宙生存中具有本源性與主導(dǎo)性地位。張載指出：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成?！毙允潜驹矗钪嫒f物生存的本源。張載曰：“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之;天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之;不免乎蔽之戕之者，未之學(xué)也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)，氣無內(nèi)外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然后能至于命?！毙砸呀?jīng)超越了混雜的氣質(zhì)，能夠貫通天地、實(shí)現(xiàn)與天地的貫通。這便是“知天”：“知性知天，則陰陽、鬼神皆吾分內(nèi)爾。天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也;受光有小大、昏明，其照納不二也?！敝员憧梢灾?、進(jìn)而知宇宙萬物。張載曰：“盡其性能盡人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至于命，然后能成己成物，不失其道。”盡性、進(jìn)而知萬物之性，最終通達(dá)天命。這種知便是德性之知。

這種所謂的德性之知，與其說是一種認(rèn)知，毋寧說是一種活動，即它是德性的活動。這種活動是善氣的擴(kuò)充、仁氣的流行與貫通。張載曰：“學(xué)者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學(xué)便可行，又可集得義。養(yǎng)浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣。嚴(yán)正剛大，必須得禮上下達(dá)。義者，克己也?！钡滦允且环N善良?xì)赓|(zhì)。成性便是滋養(yǎng)德性而成人。張載曰：“古樂所以養(yǎng)人德性中和之氣，后之言樂者止以求哀，故晉平公曰：‘音無哀于此乎？哀則止以感人不善之心。歌亦不可以太高，亦不可以太下，太高則入于廝殺，太下則入于啴緩，蓋窮本知變，樂之情也?！睒繁闶菫榱俗甜B(yǎng)德性之氣。滋養(yǎng)德性之氣便是充實(shí)：“己德性充實(shí)，人自化矣，正己而物正也?！背鋵?shí)德性便是做人?！爸敬髣t才大，事業(yè)大，故曰‘可大，又曰‘富有;志久則氣久、德性久，故曰‘可久，又曰‘日新。”日益持久，德性便獲得了充實(shí)與穩(wěn)固。結(jié)果便是成圣賢：“上智下愚不移，充其德性則為上智，安于見聞則為下愚，不移者，安于所執(zhí)而不移也。”充實(shí)德性的成功者便是圣賢。這樣的過程便是德性之知：“‘樂則生矣，學(xué)至于樂則自不已，故進(jìn)也。生猶進(jìn)，有知乃德性之知也。吾曹于窮神知化之事，不能絲發(fā)?！弊甜B(yǎng)善氣、充實(shí)德性的活動與過程便是德性之知。故，楊儒賓曰：“‘德性之知顯然位階高于‘見聞之知，它被視為出自于人與世界的終極根基的一種朗照作用?！薄暗滦灾笔且环N朗照活動。杜維明將德性之知理解為“體知”：“德性之知是儒家特別的體之于身的認(rèn)識， 它有本體論的基礎(chǔ)和實(shí)際運(yùn)作的內(nèi)在邏輯，它是先驗(yàn)的但又和經(jīng)驗(yàn)世界的聞見之知有緊密的聯(lián)系。它的體現(xiàn)不僅在精神生命的高明處，也在人倫日常之間的平實(shí)處。如何通過超越的體會建立人格的主體性，并由社會實(shí)踐達(dá)到禮樂教化的大同世界，即是儒家體知的終極關(guān)切。”德性之知是一種身體活動。這部分揭示了德性之知的內(nèi)涵。德性之知是一種活動或行為。從這個意義上來說，將德性之知視為“內(nèi)在德性外化為德行實(shí)踐”的觀點(diǎn)有一定的道理。

德性同于天地之性或天性。充實(shí)德性的活動與過程便是充實(shí)天地之性的活動與過程。張載曰：“和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣?！睒方炭梢允固斓刂猿志?、長大、充塞于宇宙之間。這便是成性：“人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也。”修身便是成性。成性便是擴(kuò)充天地之性。擴(kuò)充天地之性便是滋養(yǎng)天地之氣：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體;聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不異者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉?！背尚约醋尫咸炖淼奶斓刂畾獬淙谟钪骈g。成性即順理：“‘莫非命也，順受其正，順性命之理，則得性命之正，滅理窮欲，人為之招也?！背尚员闶堑眯悦怼⑦M(jìn)而合理。

這種成德性的過程便是“大”：“大而未化，未能有其大，化而后能有其大?！背尚约磾U(kuò)充本性。這種擴(kuò)充本性的活動，張載又稱之為“大其心”：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞?！睌U(kuò)大人心、從而延伸至天下萬物。這種心知便是德性之知。張載曰：“人謂己有知，由耳目有受也;人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則共共知也過人遠(yuǎn)矣。”這種德性之知超越了耳目之知。因此，“耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也”。德性之知屬于合內(nèi)外之知，也就是自身與萬物的合體。

成其性、大其心，最終還是為了合一。張載曰：“天包載萬物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽二端而已，無內(nèi)外之合，無耳目之引取，與人物蕞然異矣。人能盡性知天，不為蕞然起見則幾矣?！碧斓乃魉鶠闊o不合天理，因此是合理的。人行如果也能夠如此，便也是合理的。所以，張載曰：“愛人然后能保其身，（寡助則親戚畔之。）能保其身則不擇地而安。（不能有其身，則資安處以置之。）不擇地而安，蓋所達(dá)者大矣;大達(dá)于天，則成性成身矣?！背尚员闶峭ㄟ_(dá)于天地之間，實(shí)現(xiàn)天人一體。人行便是天行，符合天理。張載曰：“‘屈信相感而利生，感以誠也;‘情偽相感而利害生，雜以偽也。至誠則順理而利，偽則不循理而害。順性命之理，則所謂吉兇，莫非正也;逆理則兇為自取，吉其險幸也?！闭\同時也是太虛與氣的共同活動。因此，誠依賴于氣的感應(yīng)。成性的過程，便是氣化流行的過程。張載曰：“‘不識不知，順帝之則，有思慮知識，則喪其天矣。君子所性，與天地同流異行而已焉?！本幽軌蜃屪陨淼纳屏?xì)赓|(zhì)流行于天下。張載借用了孟子的說法，指出：“可欲之謂善，志仁則無惡也。誠善于心之謂信，充內(nèi)形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂圣，天地同流、陰陽不測之謂神?！贝?、圣便是成性，便是與天地同流、萬物一體。張載曰：“有無一，內(nèi)外合，（庸圣同）。此人心之所自來也。若圣人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異;以其能合異，故謂之感;若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。”經(jīng)歷了這番合流，天地萬物與人類便渾然為一體。這便是天人合一、萬物一體，又叫仁。

四、由“知”而“仁” [57]

大心、成性即“誠”。張載曰：“何以致不息？成性則不息。誠，成也，誠為能成性也，如仁人孝子所以成其身。柳下惠，不息其和也;伯夷，不息其清也;于清和以成其性，故亦得為圣人也。然清和猶是性之一端，不得完全正，不若知禮以成性，成性即道義從此出。”誠即成。成即成就德性?！安徽\不莊，可謂之盡性窮理乎？性之德也未嘗偽且慢，故知不免乎偽慢者，未嘗知其性也?！闭\即成性、成德性、成天地之性。張載曰：“至誠，天性也;不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。學(xué)未至知化，非真得也?！敝琳\即完善天地之性，同時也是生生不息的過程。由性至道的過程便是誠。張載曰：“天人異用，不足以言誠;天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠?！痹谡\之中，人類實(shí)現(xiàn)性與天道的合一。由誠而至明。這便是誠明。張載指出：“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。”誠明是天德與良知的統(tǒng)一。成就德性即德性之知。或者說，德性之知便是成就德性的活動。

誠引向仁。張載指出：“誠者，虛中求出實(shí)。虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用。敦厚虛靜，仁之本;敬和接物，仁之用。太虛者自然之道，行之要在思，故又曰‘思誠。”虛即太虛。由至虛之性即德性而產(chǎn)生實(shí)在之仁義，這便是誠。誠將德性導(dǎo)向仁。張載曰：“神不可致思，存焉可也;化不可助長，順焉可也。存虛明，久至德，順變化，達(dá)時中，仁之至，義之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然后可以成人性矣。”仁是存太虛、化德性的結(jié)果?；蛘哒f，由德性之知最終產(chǎn)生仁?！把岳^繼不已者善也，其成就者性也。仁知各以成性，猶（仁禮以成性）勉勉而不息，可謂善成，而存存在乎性。仁知見之，所謂‘曲能有誠者也。不能見道，其仁知終非性之有也。”成性便是仁?！靶蕴旖?jīng)然后仁義行?！庇傻滦远a(chǎn)生仁義?！叭释O其性，故能致養(yǎng)而靜以安;義致行其知，故能盡文而動以變。”仁通于性?；蛘哒f，成性便是仁。張載曰：“義以反經(jīng)為本，經(jīng)正則精：仁以敦化偽深，化行則顯。義入神，動一靜也;仁敦化，靜一動也。仁敦化則無體，義入神則無方?！比十a(chǎn)生于敦化。張載曰：“‘大德敦化，仁智合一，厚且化也;‘小德川流，淵泉時出之也?！倍鼗吹滦缘脑鰪?qiáng)與完善，并最終指向仁與智的統(tǒng)一。

這種仁，張載認(rèn)為，依然是愛：“以責(zé)人之心責(zé)己則盡道，所謂‘君子之道四，丘未能一焉者也;以愛己之心愛人則盡仁，所謂‘施諸己而不愿，亦勿施于人者也;以眾人望人則易從，所謂‘以人治人改而止者也;此君子所以責(zé)己責(zé)人愛人之三術(shù)也?！比始磹廴?，愛人是一種情感性行為。情感性行為屬于一種氣質(zhì)活動。故，張載曰：“仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。必欲博施濟(jì)眾，擴(kuò)之天下，施之無窮，必有圣人之才，能弘其道?！比实佬枰茝V和擴(kuò)充。這便是德性之知。德性之知即擴(kuò)充善氣。張載又稱之為“熟”：“大可為也，大而化不可為也，在熟而已。《易》謂‘窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也?！鄙茪獬墒毂闶侨?。

這種德性之知、誠或仁的活動方式，儒家稱之為道。張載繼承了傳統(tǒng)觀點(diǎn)，曰：“道，行也，所行即是道?！兑住芬嘌浴煨薪?，天道也?！钡兰瓷娣绞?。宇宙的生存方式便是天道。張載曰：“今雷風(fēng)有動之象，須（謂）〔得〕天為健，雖未嘗見，然而成象，故以天道言;及其（發(fā)）〔法也〕則是效也，

〔效〕著則是成形，成形則（是）〔地〕道也。若以耳目所及求理，則安得盡！如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害像在其中?！碧煨兄辣闶翘斓馈θf物來說，張載曰：“天道四時行，百物生，無非至教;圣人之動，無非至德，夫何言哉！天體物不遺，猶仁體事無不在也?！Y儀三百，威儀三千，無一物而非仁也?！惶煸幻?，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍，無一物之不體也?！彼臅r行、百物生便是仁、便是天道?！靶兄V者，敦篤云乎哉！如天道不已而然，篤之至也?！碧斓郎灰选Ｌ斓兰春虾跆炖淼男袨?。從個人修養(yǎng)的角度來說，萬物一體之仁便是修己以安人：“‘萬物皆備于我，言萬物皆有素于我也;‘反身而誠，謂行無不慊于心，則樂莫大焉。未能如玉，不足以成德;未能成德，不足以孚天下?！藜阂园踩?，修己而不安人，不行乎妻子，況可愾于天下。”盡性便可以天下安仁。

能夠做到這一步的人便是圣人。“仲由樂善，故車馬衣裘喜與賢者共敝;顏?zhàn)訕愤M(jìn)，故愿無伐善施勞;圣人樂天，故合內(nèi)外而成其仁?！笔ト四軌蚝蟽?nèi)外、成德性。其方法便是誠：“義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠?！笔ト酥琳\，進(jìn)而貫通天地?！疤焖蚤L久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。故君子誠之為貴?！碧斓酪苍谟谡\。

五、結(jié)語：新型世界觀的實(shí)踐意義 [58]

和大多數(shù)哲學(xué)家一樣，張載的中心問題也是“如何主宰宇宙？”張載在傳統(tǒng)的宇宙觀基礎(chǔ)上，借助佛教的思辨哲學(xué)，將自己的宇宙理論上升了一個臺階，由宇宙觀轉(zhuǎn)身為本體論或形而上學(xué)。在宇宙觀上，張載的基本主張是天人一體、萬物一道。張載曰：“合內(nèi)外，平物我，自見道之大端。道德性命是長在不死之物也，己身則死，此則常在。耳目役于外，攬外事者，其實(shí)是自惰，不肯自治，只言短長，不能反躬者也。天地之道要一言而道盡亦可，有終日善言而只在一物者，當(dāng)識其要，總其大體，一言而乃盡爾?！比f物一道。由萬物所合成的整體根基于某個東西。這個根基，按照傳統(tǒng)儒家的立場，便是性?！靶哉呷f物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣?！庇钪嫒f物，共有一性。后來程頤指出：“《西銘》明理一而分殊，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，自孟子后蓋未之見。”理一即一性。性進(jìn)而發(fā)展為理。宇宙萬物立足于同一個本性。

在天人一體的宇宙觀下，張載認(rèn)為由共同的性而可以推知天下：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。彼語雖似是，觀其發(fā)本要?dú)w，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當(dāng)同日而語。其言流遁失守，窮大則淫，推行則诐，致曲則邪，求之一卷之中，此弊數(shù)數(shù)有之。大率知晝夜陰陽則能〔知〕性命，能知性命則能知圣人，知鬼神?！碧烊撕弦唬f物無遺。萬物與我為一體。盡我之性自然與萬物之性相關(guān)。盡性是道。盡我之性便是萬物之道。由此便可以知天道、知性命、知圣人、知鬼神。至此，天下似乎無所不知。德性之知的核心是性通萬物?；蛘哒f，萬物一體而貫通。這便是“知道”。德性之知能夠“知道”。至此便實(shí)現(xiàn)了天下皆仁的理想。這便是張載《西銘》所描述的理想國。

更重要的是，張載不僅建立了萬物一體的宇宙觀或世界觀，他還力圖以性作為天地的根基，從而為天地宇宙奠定一個絕對的基礎(chǔ)，最終建立一個超越性世界觀或形而上學(xué)。張載曰：“性通極于無，氣其一物爾;命稟同于性，遇乃適然焉。人一己百，人十己千，然有不至，猶難語性，可以言氣;行同報異，猶難語命，可以言遇。”性貫通于無。性獲得了超越性品格。這個超越之“性通乎氣之外”。和早期儒家氣質(zhì)之性的屬性相比，張載的性增加了一些思辨性或超越性，即，作為總的本源的性，不僅是氣質(zhì)之物，而且經(jīng)歷了太虛、虛空的抽象與超越，從天生的氣質(zhì)之性轉(zhuǎn)化為德性或天地之性。太虛、德性等概念的出現(xiàn)，標(biāo)志著張載哲學(xué)由傳統(tǒng)的哲學(xué)認(rèn)識上升至抽象的思辨哲學(xué)或形而上學(xué)。傳統(tǒng)的宇宙觀或世界觀轉(zhuǎn)身為形而上學(xué)。這無疑是一個歷史性的進(jìn)步。

新型宇宙觀的建立具有重要的實(shí)踐意義。在《西銘》中，張載對傳統(tǒng)的天人關(guān)系做了另一種詮釋：“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長;慈孤弱，所以幼〔吾〕幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也;樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊;濟(jì)惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不傀屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈?！比f物、眾生與我同類（“物與”），甚至是同胞兄弟（“民胞”），都源于天地父母。萬物生于同一個大家庭。萬物如兄弟。兄弟血脈相連。萬物因此一體?！扒牡拢K始萬物，迎之不見其首，隨之不見其后，然推本而言，當(dāng)父母萬物?！鼻と缤改?。這便是萬物一體的兩個內(nèi)涵，即萬物為一個生物體，宛如一人，另一個就是萬物血脈關(guān)聯(lián)。無論是哪一種，其中心意思是萬物相互之間密切關(guān)聯(lián)，或?yàn)橐粋€生物體，或?yàn)檠}相親。這種生物體或血親關(guān)系為儒家仁義之道提供了舞臺。

（責(zé)任編輯：陳 ? 真 ? 責(zé)任校對：羅麗娟）