張子峻 顏小梅

[摘 要] 二程以“天即理”“性即理”“禮即理”建構(gòu)其天理論，取代“天即道”“性即道”“禮即道”，確立“理”之至上本體地位，完成“以理代道”的術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)換?！耙岳泶馈钡哪康模私琛袄怼敝质庑越y(tǒng)攝宇宙萬(wàn)物，以此連通“理”與“事”。這緣于在理論上言，“理”既可是至上無(wú)二之“一理”，又能是分殊蘊(yùn)于萬(wàn)物之“萬(wàn)理”“眾理”，正是基于此，二程強(qiáng)調(diào)由“一理”統(tǒng)攝“萬(wàn)理”，從而在哲學(xué)上解決了形上之“理”與形下之“事”的同一性問(wèn)題，做到體用、理事不二。如此，從理的統(tǒng)攝性和萬(wàn)殊的差異性，形塑一個(gè)整體秩序，從而為其秩序?qū)W說(shuō)奠定哲學(xué)的基礎(chǔ)。

[關(guān)鍵詞] 道;理;以理代道;理事不二

[中圖分類號(hào)] ?B244.2 ? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A ? [文章編號(hào)] 1008—1763（2021）04—0035—06

Abstract：The Cheng brothers constructed their theory upon which heaven is li， （human） nature is li and rites are li， thereby to respectively supplant the theses which hold that heaven is Dao， （human） nature is Dao and ?rites are Dao， establishing the supreme ontological status of Li （often translated as principle or cosmic principle） and completing the terminological shift of replacing Dao with Li. The purpose of replacing Dao with Li is to bring the universe and its myriad things into the subordination of Li， so as to connect ?principle with events. This is due to the theory that Li ?is not only the supreme unified principle of oneness， but also identified with the disparate individual principles ?embodied in the myriad things. In doing so， the Chengs emphasised that the unified principle of oneness should control the individual principles， thus solving the philosophical problem of identity of metaphysical li and physical events， demonstrating the inseparability of noumenon and function， of principle and event. As such， a holistic order was formed from the overarching superordination of Li and the diversity of the myriad things， thereby establishing a philosophical foundation for their theories of earthly order.

Key words： Dao;principle;replacing Dao with principle; inseparability

自周秦以來(lái)，“道”為學(xué)人申說(shuō)學(xué)術(shù)、表達(dá)主張之重要載體，“理”則處于學(xué)術(shù)闡發(fā)之次要位置。直至宋代儒學(xué)興起，“理”才成為儒者學(xué)術(shù)建構(gòu)的重要范疇，并逐步取代“道”在思想闡釋中的地位，后儒用“以理代道”歸納宋學(xué)建構(gòu)的術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)變。在學(xué)術(shù)史上，這一術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)化，是由二程天理論之建構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)。目前，學(xué)術(shù)界側(cè)重于佛、道二家對(duì)“理”的形上化之討論

學(xué)界研究成果有：唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》第一章《原理上：“理”之六義與名理》與第二章《原理下：空理、性理與事理》分別重點(diǎn)討論了魏晉名士與佛教所言名理與空理。錢穆《王弼、郭象注〈易〉、〈老〉、〈莊〉用“理”字條錄》（見《新亞學(xué)報(bào)》1卷1期，收入《莊老通辨》）一文，考宋代以前“理”義的形上內(nèi)容，在魏晉所論玄理。陳榮捷《宋明理學(xué)之概念與歷史》考索了宋明儒所言之“理”與莊、佛的關(guān)系。陳鼓應(yīng)《“理”范疇理論模式的道家詮釋》指出道家，尤其是莊子開啟宋儒言理的思想淵源。顯然，在宋以前，“理”的形上化主要集中于佛、道兩家，中經(jīng)魏、隋唐至宋代，“理”逐漸為儒者所重視，并引入儒家道德形上化之理論建構(gòu)中。，對(duì)宋代儒學(xué)的道、理轉(zhuǎn)化和“理”的形上化之闡釋不夠。正因?yàn)閷W(xué)人對(duì)宋儒由“道”至“理”之轉(zhuǎn)化過(guò)程及其思想義理無(wú)考，從而衍生出不明理學(xué)旨?xì)w之問(wèn)題

學(xué)界歷來(lái)多以哲學(xué)方式解釋宋代新儒學(xué)，故新儒學(xué)研究主要?dú)w定在概念辨析與體系建構(gòu)范圍之內(nèi)，對(duì)于宋代新儒學(xué)的旨趣，學(xué)術(shù)界研究較為薄弱。挖掘新儒學(xué)的為學(xué)之旨，最為關(guān)鍵的點(diǎn)，就在于哲學(xué)的抽象，如何與現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)驗(yàn)具體聯(lián)系起來(lái)，此是研究的重點(diǎn)。余英時(shí)對(duì)此有扼要之批判：“近百年來(lái)的理學(xué)研究，無(wú)論采用西方何種哲學(xué)觀點(diǎn)，在這一方面的成績(jī)都是很顯著的。但是理學(xué)的‘哲學(xué)化也必須付出很大的代價(jià)，即使它的形上思維與理學(xué)整體分了家，更和儒學(xué)大傳統(tǒng)脫了鉤。”這里所言“儒學(xué)大傳統(tǒng)”，是指儒家對(duì)人間社會(huì)秩序的關(guān)懷，這種關(guān)懷在哲理化研究方式下易被忽視。。其實(shí)，宋儒“以理代道”的術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)化，本質(zhì)是儒者以哲學(xué)思辨來(lái)表達(dá)其對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題之關(guān)切，故于宋儒“道—理”之轉(zhuǎn)化，需予以仔細(xì)厘清，此為理解理學(xué)面貌和宗旨所在。本文以二程以“理”代“道”的天理論闡釋為中心，探究其如何將形而上之“理”與形而下之“事”統(tǒng)合，以呈現(xiàn)其對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序之關(guān)切。

一 “以理代道”之天理論建構(gòu)

先秦儒者多言“道”而少言“理”，言理多在名、法二家，故有“先儒言心而不言理”[1]910之論。秦漢以降，漢儒多言象數(shù)，及至魏晉，學(xué)人始以儒、道經(jīng)書闡發(fā)玄“理”，所謂“漢儒類主象而不言理，王輔嗣（弼）始言理”[2]802。至唐代，佛教諸宗多以理闡發(fā)性空之說(shuō)。待宋代儒學(xué)興起，儒者漸以“理”代“道”，闡述其學(xué)。譬如，大程徑稱“天理二字”乃“自家體貼出來(lái)”[3]424，表現(xiàn)出“以天理二字立其宗”之學(xué)術(shù)型態(tài)[4]569。二程雖兼言道、理，然其對(duì)“理”的討論，的確多于“道”。對(duì)此，清儒李塨言其“以‘理為談柄，而‘道字反輕”，呈現(xiàn)出“以理代道”之趨勢(shì)[5]713。從文獻(xiàn)上言，二程雖未廢“道”而專言“理”，然以“天理”為其學(xué)之根基則不容否定。二程以“天理”代“天道”建構(gòu)其學(xué)，主要由“天即理”“性即理”“禮即理”三個(gè)層面之闡釋來(lái)完成

關(guān)于天理論的三層結(jié)構(gòu)之闡釋，可參考殷慧：《宋儒以理釋禮的思想歷程及其困境》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2013年第2期。。

（一）以“天”釋“理”——“天即理”

理之基本含義在漢代以前雖已形成，然在儒家，多指事理、物理、情理等形下經(jīng)驗(yàn)世界中內(nèi)容，尚未抽象為最高原則或本體。二程自形上之天道弗違獲得啟發(fā)，遂將“天”與“理”互釋，從而確定理之至上性。在天、道互釋方面，二程認(rèn)為“天無(wú)形”[3]84，且“天且弗違”，故透過(guò)以“天”釋“道”奠定道至上地位。歷史上，“天”盡管有一由“神格”向“自然”遞變過(guò)程，但天的至高性和不息之義依然保留，故以“天”釋“道”就有為“道”賦予最高法則的用意。天、道互釋之目的，乃透過(guò)強(qiáng)調(diào)天的“弗違”，凸顯“道”亦“弗違”。

正是借鑒天、道互釋確立“道”的至上地位，二程將“天”“理”互釋，謂“天者，理也”[3]132，由此確立“理”的至上義。在儒家，理字本義多停留于形而下的器物層面和生活中的道德面向

如《詩(shī)經(jīng)》“乃疆乃理”（《大雅·綿》）、“于疆于理”（《大雅·江漢》）、“我疆我理”（《小雅·信南山》）。毛傳釋疆理為：“疆，畫經(jīng)界也;理，分地理也?！崩碜直玖x乃劃分疆界之義，后來(lái)發(fā)展出“治玉”意，并引申出治理義（參考許慎《說(shuō)文解字》），并由這一層意思引申出秩序、條理、規(guī)律等內(nèi)容。同時(shí)，理在道德學(xué)說(shuō)上表現(xiàn)為孟子言“心之所同然者”為“理”（《孟子·告子上》），實(shí)際是言人生而所具備的仁、義、禮、智等，即是“理”，其初義為形下道德生活中的觀念。，大程宣稱天理乃“自家體貼出來(lái)”[3]424，其關(guān)鍵就在于這一互釋，擴(kuò)充了理的內(nèi)涵和抬升了理的地位，由“天”之“弗違”訓(xùn)“理”，確定“理”的至上義。

“天即理”的闡釋為“理”確立了道之體地位，同時(shí)，由“天”的生生之仁賦予“理”道德義。不過(guò)，理的道德性體現(xiàn)為對(duì)外在社會(huì)關(guān)系之規(guī)范，如君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的倫常關(guān)系中，二程謂之“人倫者，天理也”[3]394。對(duì)于“理”的道德性來(lái)源問(wèn)題，則由二程對(duì)“性即理”的討論來(lái)澄清。

（二）以心、性釋理——“性即理”

“性”之內(nèi)涵經(jīng)孟、荀闡釋，從以“生”釋“性”之舊說(shuō)，過(guò)渡到以“善”“惡”釋“性”，從而將自然之本然狀態(tài)為“性”，一變?yōu)橐詢r(jià)值判斷的善惡分判。孟子以善論“性”繼承了把先驗(yàn)的、本質(zhì)的內(nèi)容定義為性之模式，同時(shí)又為其注入道德的因素

比如孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！边@是以與生俱來(lái)的自然具備的東西為“性”，在這個(gè)層次上，孟子否定過(guò)渡貪求這種“性”，而主張以“命”來(lái)限定口、目、耳、鼻、四肢之欲。但這幾種欲望是先驗(yàn)的、自然的，并不能因此而取消，后來(lái)孟子在闡釋“善”之“性”時(shí)，就將“生”而即有的四端之心，謂之為“性”。。二程承孟子性善之學(xué)，在闡釋性時(shí)，把性與理聯(lián)系起來(lái)。其言：“性即理也，所謂理，性是也。”[3]292性、理的互釋，實(shí)現(xiàn)了性為理給定道德涵義，同時(shí)理又為性確定了終極依據(jù)。由此，為理注入善之內(nèi)涵，也由性、理互詮，確?！靶浴背蔀樾袨橹黧w的本質(zhì)屬性。

一方面，二程強(qiáng)調(diào)性、天、理的統(tǒng)一性。就性而言，雖內(nèi)蘊(yùn)于行為主體，但性是從“天”而“命”于人，故猶如人人所分有之“理”。因此，“理也，性也，命也，三者未嘗有異”[3]274。另一方面，理、天還借助性來(lái)表現(xiàn)其道德義。人的道德屬性源于稟受同樣的理，便表現(xiàn)為稟受同樣的性，故“性即是理，理則自堯舜至于途人，一也”[3]204。因每個(gè)人所受之理相同，使人的道德本性一般無(wú)二，故而能在現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)驗(yàn)層面，引起價(jià)值的共鳴，建構(gòu)相通的秩序社會(huì)。正所謂“此理，天命也，順而循之則道也，循此而修之各得其分，則教也”[3]11。從稟受天理而成性，到遵信此理、此性，依據(jù)主體的道德修為而各得位分，實(shí)際就是整體性的道德社會(huì)之秩序的體現(xiàn)。

另外，二程還?！耙孕尼尷怼?，將心、性、理打通，所謂“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也”[3]204。天、理、心、性諸概念，在普遍的道德價(jià)值上內(nèi)涵的一致性，乃是“實(shí)一”之意。其異表現(xiàn)在指涉具體對(duì)象而產(chǎn)生的語(yǔ)言表達(dá)之別，故“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心”[3]296-297。心、性、理的互詮，使得新儒學(xué)又稱心性之學(xué)，但從概念上稱呼的心性學(xué)，時(shí)常掩蓋其道德學(xué)，以及由道德介入治理的學(xué)術(shù)旨趣。故，二程“天理”論的第三個(gè)層次，就從形上的“理”，落實(shí)到形下的“禮”，呈現(xiàn)“天理”關(guān)懷人間秩序之旨。

（三）以“理”釋“禮”——“理即禮”

理禮關(guān)系為理學(xué)之重要闡釋，但受五四以來(lái)“吃人的禮教”之成見，在學(xué)術(shù)研究中多講理學(xué)，而不講禮學(xué)[6]129-152，掩蓋了理、禮互釋的學(xué)術(shù)取旨。但批判禮教異化對(duì)人性的戕害，與正視禮教對(duì)社會(huì)秩序的形成與發(fā)展，應(yīng)是學(xué)界重新思考的問(wèn)題。故而當(dāng)務(wù)之急，仍然是從整體上，或從宏觀的角度，來(lái)把握新儒學(xué)或者稱新禮教體系是如何建立、發(fā)展，并最終被抨擊、崩潰的整個(gè)歷史過(guò)程[7]194-195。任務(wù)之一就是還原宋代理學(xué)中“以理釋禮”的理論闡釋。

關(guān)于理、禮關(guān)系之討論，儒經(jīng)中多“禮也者，理之不可易者也”之記載（見《禮記·仲尼燕居》和《樂記》）。但此時(shí)的“理”，只是具體經(jīng)驗(yàn)中的事理或物理，不具備二程“天理”所涵抽象、形上之義。迄于初唐，經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá)仍言：“理，謂道理。言禮者，使萬(wàn)事合于道理也……君子無(wú)禮不動(dòng)……言古之君子若無(wú)禮之道理，不妄興動(dòng)”，又說(shuō)“理，事也。言事之不可改易也……禮在于貌，故云理也”[8]1517。這里所謂“道理”“不可改易”之“理”，是就事物本身不可更改的規(guī)律性而言，尚無(wú)將其形上化的問(wèn)題意識(shí)，其目的在于發(fā)揮作為治之術(shù)的“禮”，在規(guī)范人倫和社會(huì)的秩序效益。

至北宋，張載、二程之所以融通理、禮，一方面或有其對(duì)于“治之術(shù)”的“禮”繁雜而難以體現(xiàn)治效的考慮[9]，故欲為“禮儀三百，威儀三千”找尋一個(gè)至上的依據(jù);另一方面，更多的是要為禮確定其“當(dāng)行”之“義理”，用義理引導(dǎo)禮的施行，以確保所行之禮，不流于時(shí)勢(shì)的逆順、成敗、功利之中，誠(chéng)所謂“禮者理也，須是學(xué)窮理，禮則所以行其義，知理則能制禮，然則禮出于理之后”[10]312，“行其義”強(qiáng)調(diào)的是透過(guò)禮內(nèi)蘊(yùn)的義理，表現(xiàn)行禮的“應(yīng)當(dāng)”，故而“知理則能制禮”，行禮當(dāng)在明理后。換言之，在行禮之前，先確立道德動(dòng)機(jī)的必然性。

具體說(shuō)，二程對(duì)禮、理的闡釋，主要是融合外在的禮，為其賦予內(nèi)在的統(tǒng)合意義。其言：“禮者，理也，文也。理者，實(shí)也，本也。文者，華也，末也?！庇终f(shuō)：“視、聽、言、動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也。”[3]125，144理之義，前面已言其與天、心、性融合互釋。而二程以禮為文、為末，是強(qiáng)調(diào)形而下之禮的規(guī)范儀節(jié)形式，這種經(jīng)驗(yàn)性的規(guī)范儀節(jié)形式，還不具備普遍至上的普適性，因此不具備最高權(quán)威，尚無(wú)法起到抵排異端，攘斥佛、老的作用。只有通過(guò)融合“禮、理”，才能使外在的、經(jīng)驗(yàn)性的禮，不僅僅是儀節(jié)、形式之“末”，也是“實(shí)也、本也”之提升。通過(guò)理、禮互釋，實(shí)際上實(shí)現(xiàn)的是對(duì)儒家禮教地位的提升，使其成為常行于天地之間的大本、大經(jīng)。禮的地位向理抬升，所謂“不合禮則非理”，起到在價(jià)值上否定佛、道的功用，建立起符合儒家精神的“天地常久之道，天下常久之理”[3]699，862，此為二程“以理釋禮”之考慮。

（四）由“道”至“理”之術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)化

事實(shí)上，二程不僅將天、性、禮與理互詮，還將三者與“道”互釋，如關(guān)于“天即道”的“天地者，道也”[3]705?！胺蛱?，專言之則道也，天且弗違?！盵3]695再如，關(guān)于“心即道”的“心通乎道”：“心，道之所在;微，道之體也。心與道，渾然一也?！盵3]276“心即性也，……其實(shí)只是一個(gè)道。”[3]204又如，關(guān)于“禮即道”的“道在己，不是與己各為一物，可跳身而入者也?？思簭?fù)禮，非道而何”[3]3?？梢哉f(shuō)，二程對(duì)道、理的闡釋，在其內(nèi)涵規(guī)定方面基本一致。

問(wèn)題是，二程為何把道、理分別論之？即是說(shuō)，既然“道”已經(jīng)表達(dá)了與“理”相近之意，則對(duì)“理”之闡發(fā)實(shí)有疊床架屋之嫌。若依此言，大程因“天理”二字為自家“體貼”出來(lái)的自豪，就頗引人疑惑。為解決這一疑問(wèn)，還需對(duì)二程道、理仔細(xì)辨析，以挖掘二程“以理代道”術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)化的原因。

在學(xué)術(shù)史上，“理”在儒家經(jīng)書中少見，清儒李塨站在反理學(xué)的立場(chǎng)，認(rèn)為“理”字“惟《易》‘窮理、《中庸》‘文理、《孟子》‘理也三言”，其義“乃指道之條理”，其余“皆言道”，強(qiáng)調(diào)“自宋儒以‘理為談柄，而‘道字反輕，傳至今日，智愚皆言‘理，而罕言‘道矣。竊謂即以‘理代‘道字”[5]713。二程雖未廢“道”言“理”，但其思想中“理”的重要性的確非比尋常

需要注意，“以理代道”雖是對(duì)程朱理學(xué)術(shù)語(yǔ)變化之歸納，但程朱之思想闡釋，并未將“道”降格，這與宋以前“以道攝理”區(qū)別開，譬如《韓非子·解老》，就以“道理”并提，認(rèn)為“道，理之者也”“萬(wàn)物各異理，而道盡稽萬(wàn)物之理”，故道、理在層級(jí)上有本末、高下之別。而本文所引“以理代道”，是指“理”的地位上升至與“道”齊平，言“理”的地位超過(guò)了“道”，是在二者的使用頻率上言，而非哲學(xué)建構(gòu)的概念層級(jí)看。。

二 “以理代道”之旨

相比“道”而言，“理”究竟有何獨(dú)特之處呢？這需要繼續(xù)討論二程對(duì)“道”“理”所闡釋的差異。學(xué)人一般認(rèn)為，理指一物一事之理，道則是萬(wàn)物萬(wàn)事共同遵循的理[11]46。也即是說(shuō)，“理”強(qiáng)調(diào)的是萬(wàn)物萬(wàn)事的分殊性，而“道”則強(qiáng)調(diào)對(duì)萬(wàn)物萬(wàn)事的綜括和統(tǒng)攝性。這一看法確實(shí)揭舉了道、理二字各自從字源角度上的不同功能。但得出這一看法所依據(jù)的材料，顯然受到朱子的影響

葛瑞漢以《朱子語(yǔ)類》卷六門人“問(wèn)道與理如何分”為例，引出“道便是路，理是那文理”，“道字包得大，理是道字里面許多理脈”，“道字宏大，理字精密”。，故認(rèn)為理只是分于萬(wàn)殊之理，而道則是對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物之理的總名。

（一）二程理、道辨析

學(xué)術(shù)史上，二程論理與道之關(guān)系，與朱子有異。程頤釋“理”言：“天下之志萬(wàn)殊，理則一也。君子明理，故能通天下之志。圣人視億兆之心猶一心者，通于理而已?！盵3]764在其看來(lái)，理顯然不僅僅只是一事一物之理，更應(yīng)該是由一理通天下之萬(wàn)事萬(wàn)物，一理具有統(tǒng)攝萬(wàn)物眾殊的功能。在這個(gè)意義上的“理”，其實(shí)就是“道”，故可稱“道即理”。二程言“（天道）只是理，理便是天道”[3]290，即含此義。而朱子則以道、理不可分而言，“道便是路，理是那文理”，“道字包得大，理是道字里面許多理脈”，“道字宏大，理字精密”[12]237。朱子與二程的道、理之別，在于朱子不僅強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)攝萬(wàn)物而致一的作用，即“道字包得大”。同時(shí)，他也揭示了理字作為構(gòu)成道的具體內(nèi)容，也就是一物一事之理的“理脈”。

但在二程那里，理是一、多的統(tǒng)一。在“一”方面，它同于“道”，可以謂一理管攝眾理，若論其分殊性，則理不能以“道”為名。對(duì)此，二程言：“上下、本末、內(nèi)外都是一理也，方是道”[3]3;在理之“多”方面，它能夠透過(guò)展現(xiàn)眾理，來(lái)關(guān)照經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中的物理、情理、事理。其言：“凡有物有形，有形則有名，有名則有理，如以大為小，以高為下，則言不順至于民無(wú)所措手足也?！盵3]386就是把“一理”分殊于萬(wàn)物，來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)形下世界秩序的整體把握，可借“理一”與“分殊”歸納之

理一分殊由程頤答楊時(shí)問(wèn)而提出，本義是言倫理，意在把識(shí)“理”視為涵養(yǎng)之工夫，所強(qiáng)調(diào)者在“理一”。本文是在生成上言“理”與“萬(wàn)殊”之關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是作為“一”的理對(duì)“萬(wàn)殊”的統(tǒng)攝作用，以及“萬(wàn)殊”對(duì)“一理”的實(shí)現(xiàn)。。概括來(lái)看，在“理一”方面，是將人間事務(wù)或經(jīng)驗(yàn)界由“理”所生發(fā)出來(lái)，故而“一理”對(duì)“眾殊”有根源性和統(tǒng)合性;在“分殊”的層面，則是從落實(shí)在具體經(jīng)驗(yàn)界之事物上，來(lái)實(shí)現(xiàn)儒學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)照。

因此，在二程的思想中，所謂“天理”，其實(shí)就是將學(xué)術(shù)史上形下的“理”，上升到本體的“一”。同時(shí)，“理”也可以指代事物之“多”，如其學(xué)術(shù)語(yǔ)匯中“事理”“物理”“萬(wàn)物之理”等說(shuō)法，這種分疏性是“道”所不具備的。因?yàn)椋暗馈彼淼摹耙弧迸c萬(wàn)事萬(wàn)物的“多”，二者是生成的關(guān)系，道可“生”萬(wàn)物，但道不是萬(wàn)物，也不分疏于萬(wàn)物。這樣，道就缺少如理那樣分殊性的眾理、萬(wàn)理，故而也缺少溝通形上之一理與行下之眾理功用。

故而，在談?wù)撔紊吓c形下的功能上，“道”概念可以統(tǒng)合萬(wàn)物，但是道并不可分為萬(wàn)物各自之“道”。如對(duì)“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的解釋，二程言：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。”“若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也?！盵3]118這里由批評(píng)張載以形下之器的“多”為“道”，從而否定“道”是形質(zhì)之“多”。“理”則與之相反。理既是作為天理的“一”，更可分為眾殊的“多”。所謂“萬(wàn)物皆只是一個(gè)天理”是說(shuō)其唯一性，而“物理最好玩”“無(wú)物無(wú)理”等[3]30，39，1267，是說(shuō)其分殊性。盡管一理或者說(shuō)天理，可發(fā)而為眾理，但是，眾理實(shí)包含在一理之中。

（二）以“理”代“道”之取旨

二程對(duì)理的“一理”和“眾理”之區(qū)分，隱含其特意的考慮與用心。一方面，紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界，需以至上的統(tǒng)合者來(lái)統(tǒng)攝，此即作為本體的“一”、“道”或“理”。此方面，二程指出：“雖物有萬(wàn)殊，事有萬(wàn)變，統(tǒng)之以‘一，則無(wú)能違也。”[3]858此處的“一”，其實(shí)就是“道”“理”的別稱，亦即是《系辭下》所稱“天下之動(dòng)，貞夫一者也”之義。由“一”來(lái)統(tǒng)合“多”，才可使萬(wàn)殊而同歸、異慮而能致一。另一方面，現(xiàn)實(shí)世界的事務(wù)之運(yùn)作、各種關(guān)系如何展現(xiàn)和運(yùn)行，則表現(xiàn)為形而下的“多”“眾理”“萬(wàn)理”。而“道”雖有統(tǒng)攝功能，卻無(wú)法分殊為多個(gè)道。道是渾然一體的無(wú)形實(shí)體，只能是一個(gè)道，“天地人只一道也”[3]183?！暗馈薄拔铩敝g是超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，故“道”難直接與萬(wàn)物聯(lián)接，以闡釋其對(duì)形下世界的觀照?；谝浴耙焕怼苯y(tǒng)“萬(wàn)理”之功能，二程對(duì)“理”字的看重程度，要比“道”字更高。

與“道”的唯一性不同，“理”不僅可理解為至上的一理、天理，還可以理解為分殊于萬(wàn)物的眾理、萬(wàn)理，從而使形上的本體與形下的人事器物對(duì)接起來(lái)。在北宋中期儒學(xué)發(fā)展中，人間事務(wù)是通過(guò)“天下之正理”“天理”為中介來(lái)與“天”相溝通，“天（或即理）”作為人之“德”內(nèi)在于人（人性論意義上的“本然之性”），根據(jù)其內(nèi)在的“德”的實(shí)踐即“天理”的實(shí)踐，“人”通過(guò)道德性或政治性進(jìn)行自我實(shí)現(xiàn)而實(shí)現(xiàn)了“天”[13]26-27。同時(shí)，天理或一理由與物理、事理連接，實(shí)現(xiàn)形而上與形而下的統(tǒng)一。二程一變學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中“道”為學(xué)術(shù)核心詞匯的作法，以“理”取代“道”，其用心即在于此。

如此，二程的“理”在言綜括統(tǒng)攝義時(shí)，便常與“道”通義，故多與“天”字連用，稱“天理”“天道”，并在下貫于心、性中獲得最終的會(huì)通，這表明兄弟二人之道的一致性。在這個(gè)意義上看，道、理二字可分而又不可分。在可分方面，以二者本是兩個(gè)名號(hào);不可分方面，則是說(shuō)二者相互間有極密切的關(guān)系在。二程既皆以理、道指目本體，必定不得已則竊以為道，是以之為本體之名，視理者為本體之實(shí)[14]55。意即是，道是宇宙中存在的至上之“一”，具有強(qiáng)大的統(tǒng)合作用，但是道本身并不能分殊為萬(wàn)物之中。道與事、物之間尚有距離，“道”為一個(gè)至上本體，但是由于抽象之道與具象萬(wàn)物之間的距離，道的內(nèi)容本無(wú)法以形下器物解析?；诖耍滩乓岳碜鳛樽顬楹诵牡脑~匯。

另外，二程多言“理”之思想依據(jù)，是其“以理代道”的學(xué)術(shù)原因。概括言之，魏晉時(shí)期佛教與玄學(xué)融合，至隋唐二代，其思想中言“理”之風(fēng)大盛，佛教諸宗中，尤以天臺(tái)宗以“理”論理想本源，華嚴(yán)宗討論“理事關(guān)系”為代表[15]33-41。此風(fēng)影響所及，儒、道亦以“理事關(guān)系”來(lái)替代“道物關(guān)系”，展開抽象哲學(xué)思辨對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序的指導(dǎo)，以作為統(tǒng)攝天下萬(wàn)物的標(biāo)準(zhǔn)。二程對(duì)“理”與“事”的思考，受到華嚴(yán)宗“理-事”關(guān)系之影響。在答門人關(guān)于《華嚴(yán)經(jīng)》“第一真空絕相觀，第二事理無(wú)礙觀，第三事事無(wú)礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬(wàn)象無(wú)有窮盡。此理如何”時(shí)，二程指出：“此理只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過(guò)曰‘萬(wàn)理歸于一理也?！盵3]195“周遮”之義，是言“理”統(tǒng)萬(wàn)物的周全性。作為絕對(duì)的“理”，是以它投射在事事物物中的“分理”來(lái)實(shí)現(xiàn)其自身，諸事物自身之“分理”構(gòu)成的法則與規(guī)定，最終統(tǒng)一于天理（“萬(wàn)理歸于一理”），也即“雖物有萬(wàn)殊，事有萬(wàn)變，統(tǒng)之以‘一，則無(wú)能違也”[3]858。從而論證了“理”與“事”不二。對(duì)此，二程言：“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理，故敬則只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也?！盵3]38由一理統(tǒng)攝形下之萬(wàn)理，由“理”之“一”以貫萬(wàn)殊之“事”，此即二程“以理代道”之旨。

三 余 論

在字源上看，道初義為路，引申為方法和途徑;理主要指物之紋脈。以此而言，一事之理是按照貫穿其中的條理的類比來(lái)設(shè)想的，循理猶如沿著某種路徑而行[11]47。依循某種路徑，正是循道、守道之義。因此，道與理得以貫通，儒家的圣人之道，便成為“灑掃應(yīng)對(duì)，至精義入神”的保證，最終實(shí)現(xiàn)“上下、本末、內(nèi)外，都是一理”[3]152，3，即是道。但歷史領(lǐng)域中宏觀的“事”，最后總是落實(shí)到個(gè)體所從事的多樣活動(dòng)中[16]11-15。在這個(gè)層面，如何將形上的指導(dǎo)性的、統(tǒng)合性的“理”或“道”接入形下層面，則不可避免以“理”吸收“道”的統(tǒng)合至上本體義，又揚(yáng)棄“道”不可分疏性，把“理”界定為既是本體之“一”，又是萬(wàn)殊之“多”的范疇，以實(shí)現(xiàn)“事”與“理”的統(tǒng)一。

立足北宋學(xué)術(shù)話語(yǔ)，二程通過(guò)概念的互詮互釋，完成其“以理為道”的學(xué)術(shù)建構(gòu)。其對(duì)道、理互釋，實(shí)質(zhì)寄寓著哲學(xué)家以抽象理論，探討對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的秩序關(guān)切。一方面，道的形而上化，確定了它的抽象特質(zhì)和超越地位，所以能夠?yàn)榻?jīng)驗(yàn)世界的雜多，確定一個(gè)穩(wěn)固的基礎(chǔ)。皇祐二年，程頤在《上仁宗皇帝書》就指出：“治今天下，猶理亂絲，非持其端條而舉之，不可得而治也。”[3]514若非一個(gè)具有至上的統(tǒng)合性之“道”，實(shí)無(wú)法起到提綱挈領(lǐng)的管攝作用。這個(gè)“道”，既可能是強(qiáng)調(diào)尊君時(shí)的誠(chéng)敬心理，如謂“君道即天道”[3]118，也能是“持其端條”的統(tǒng)攝之“道”。

另一方面，“道”盡管在理論上關(guān)涉體用兩端，但形上化之道，難以真正管攝形下世界的具體事務(wù)。這與道與萬(wàn)物之間的生成關(guān)系有關(guān)，即“道”是至上的無(wú)二的“一”，而萬(wàn)物只是道的顯化和生成，道對(duì)萬(wàn)物的統(tǒng)攝雖不言自明，但萬(wàn)物本身的秩序，不僅僅依靠外在于事、物的道之統(tǒng)攝，還仰賴著內(nèi)在于事、物本身的根本性因素。因此，在二程的哲學(xué)思想里，學(xué)術(shù)本身的詞匯的使用上“道”讓位于“理”，其根本的原因，就在于理既是至上的具有統(tǒng)合的“一”，又是分殊于萬(wàn)物之中的“多”。作為統(tǒng)攝性的“一理”，能夠使“萬(wàn)理歸于一理”

程顥，程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第195頁(yè)。按：此處引文為小程總結(jié)《法華經(jīng)》之經(jīng)義而發(fā)，就其意而言，他并未否定萬(wàn)理歸于一理，只是就佛家“歸宿處不是，只是個(gè)自私”提出價(jià)值上的批評(píng)。在別處，他們講“二氣五行、剛?cè)崛f(wàn)殊，圣人所由惟一理”，可見他們以萬(wàn)殊、萬(wàn)理而歸于一理之表達(dá)，是存在的。見《二程集》，北京：中華書局，1981年，第83頁(yè)。;作為萬(wàn)物之理，又能體現(xiàn)人事的具體情態(tài)。道、理的辨正，還可表達(dá)成“道得之同，理得之異，亦可互見”[10]324;道、理的“互見”，實(shí)就本體上統(tǒng)合作用而言，當(dāng)其及于形下世界，就須借“理”以統(tǒng)異。道、理對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序的關(guān)懷，就在于此。誠(chéng)如二程論天下事務(wù)中的“一”與“多”時(shí)所指出的：“竊惟天下之勢(shì)，所甚急者在安危治亂之機(jī)，若夫指一政之闕失，陳一事之利病，徒為小補(bǔ)，不足以救當(dāng)世之弊?！敝挥腥グ盐战鉀Q雜“多”事務(wù)的“一”，才是根本的解決之道，故孜孜所求者，在“請(qǐng)條其大端，所謂安且治者，朝廷有綱紀(jì)，權(quán)持總攝百職庶務(wù)，天下之治如網(wǎng)之有綱，裘之有領(lǐng)，舉之而有條，委之而不紊也”[3]519。顯然，“權(quán)持總攝”百職庶務(wù)的，絕非經(jīng)驗(yàn)世界的“多”，而是抽離于經(jīng)驗(yàn)之上的“理”，這也是二程以理代道的根本原因。

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