再論邊疆地區(qū)的中心化與邊緣化

張繼焦 吳玥

【摘 要】本文主要與“新清史”提出的“邊緣也是中心”的觀點進行對話，基于“文化區(qū)”理論和“二元社會結(jié)構(gòu)”理論來分析海南作為邊疆地區(qū)的牌坊文化，最后得出“從邊緣看中心”的觀點。通過闡述海南邊緣地區(qū)與中心文化區(qū)的關(guān)系，論證雙方之間的緊密聯(lián)系性，從邊緣的海南窺見古代大一統(tǒng)社會文化的中心元素，并在二元社會結(jié)構(gòu)下再次探討海南雖身在“邊緣”但心向中央的“中心化”傾向，從官方（“父愛式”“親戚式”支持關(guān)系）與民間（蜂王、工蜂）不同類型的牌坊出發(fā)論證海南地區(qū)內(nèi)部的中心化。因而，在古代海南牌坊的建設(shè)中，受到“傘式”社會自上而下社會結(jié)構(gòu)的影響，中央和各級政府通過資金投入、官方扶持、地方申報等方式形成了各類“官方”牌坊;而民間在宗族族長、鄉(xiāng)紳等的帶領(lǐng)下，通過百姓自發(fā)的集資合作建造了各類“民間”牌坊。最后得出結(jié)論：邊疆并不能替換中央，但是我們可以從邊緣地區(qū)的中心性特點去論證傳統(tǒng)的中國社會，并通過多區(qū)域、多民族的歷史現(xiàn)實去探索中華民族共同體的形成。

【關(guān)鍵詞】新清史;邊緣;中心;文化區(qū);二元社會

【作 者】張繼焦，中國社會科學(xué)院民族學(xué)與人類學(xué)研究所研究員，教授，博士生導(dǎo)師;吳玥，中國社會科學(xué)院民族學(xué)系2019級碩士研究生。北京，100081。

【中圖分類號】K28 ?【文獻標識碼】A ?【文章編號】1004-454X（2021）03-0122-0011

一、問題的提出

二十世紀八、九十年代，承接日本亞洲研究的部分遺產(chǎn)1，“新清史”研究（New Qing History）在美國興起[1]，以十八世紀以來中國政治、社會和文化中的族群因素為主要研究對象，該學(xué)派從傳統(tǒng)的政治視角出發(fā)，強調(diào)清朝統(tǒng)治中的滿族因素;認為清朝統(tǒng)治成功的關(guān)鍵在于維持滿洲特性[2]367～374，或是滿洲特性和漢人文化之間的平衡[3]2～8。新近出現(xiàn)的“新清史2.0”2超越了第一代主要關(guān)注的滿漢關(guān)系、族群等問題，研究范圍擴展到區(qū)域與民族歷史上，更加關(guān)注邊疆與中原的差異性。[4]145～155其中，否定“中心—邊緣”對立是新清史的觀點之一?？聥裳啵≒amela Kyle Crossley）等[5]311～319從多角度討論了漢與非漢人的主觀認同關(guān)系，批評了“漢化”理論與“中心—邊緣”研究模式;米華健[6]則以清朝邊疆研究為例，提出“邊緣也是中心”。這個論斷為我們研究中國歷史上中心與邊緣的關(guān)系提供了一個新的思考點，進而重新審視邊疆地區(qū)的歷史地位。那么傳統(tǒng)中國作為一個大一統(tǒng)國家，明清時期的中央和邊疆的關(guān)系究竟如何？新清史學(xué)者所言的“邊疆也是中心”是否果真如此，抑或只是另一種極端主義的表現(xiàn)形式呢？

本文以典型的邊疆地區(qū)——海南為例，通過分析明清時期所存的牌坊來探索海南在大一統(tǒng)的政治格局下，其中心化與邊緣化因素是如何互相作用并產(chǎn)生聯(lián)系的。需要注意的是，新清史是一個內(nèi)部差異較大、較為松散的“學(xué)派”，本文主要是和其“邊緣也是中心”的觀點進行對話，以歷史文化遺存濃厚的海南分析傳統(tǒng)中國社會，而非對新清史的全貌進行回應(yīng)。

二、相關(guān)研究與分析框架

（一）海南牌坊研究綜述

關(guān)于海南牌坊歷史及現(xiàn)狀，目前學(xué)界的研究相對較少，多是集中在對牌坊的文字記錄上，相關(guān)分析較為缺乏。一是古代歷史典籍中的記載，這是我們了解海南古代牌坊數(shù)量及類別的最主要根據(jù)，如正德《瓊臺志》[7]518～529、乾隆《瓊山縣志》[8]86～90、道光《瓊州府志》[9]460～482、民國《瓊山縣志》[10]718～730等歷史文獻都詳細記載了各個朝代的所存牌坊。二是現(xiàn)代學(xué)者對現(xiàn)存或已消失牌坊的記述或歷史追憶，如閻根齊對各種現(xiàn)存古代牌坊進行了分門別類的介紹[11]196～211;閻道衡、羊文燦等對五公祠內(nèi)的牌坊進行了相關(guān)闡述[12]41-43;沈志成、沈艷則分省區(qū)、分市縣系統(tǒng)梳理了海南牌坊[13]4。此外，陳柳榮系統(tǒng)研究了海南牌坊文化，認為數(shù)量多、分布集中的海南牌坊是海南歷史文化研究對的重要實物依據(jù)[14];李以學(xué)等對海口“挺秀”坊進行了個案研究[15];張艷琪等則對?？谑胁氛骞?jié)孝坊及其他文物進行了分析[16]。

以上研究成果簡要概述了海南歷史上和現(xiàn)存的各類牌坊，雖說僅停留在牌坊研究的表層與事實陳述，但為我們深入研究牌坊文化提供了基本依據(jù)。筆者曾以海南教育為出發(fā)點，探討過邊疆地區(qū)的中心化與邊緣化問題，并得出結(jié)論。[17]本文擬在此兩者的基礎(chǔ)上，結(jié)合數(shù)次前往海南進行實地調(diào)研的田野調(diào)查1，再次探討海南牌坊文化與海南地區(qū)的中心化或邊緣化的關(guān)系，并著重分析其背后的多種影響因素，特別是通過與新清史的對話，以海南牌坊文化為例，從邊疆地區(qū)論證大一統(tǒng)的明清時期是如何整合各地區(qū)、構(gòu)建統(tǒng)一的中華民族共同體的。

（二）本文分析思路及框架

1.分析框架之一：文化區(qū)理論

德裔美國人類學(xué)家博厄斯（Boas Franz）曾提出“文化區(qū)”（culture area）理論，并將此作為人類學(xué)、民族學(xué)研究的一個整體單位，主要運用于對不同區(qū)域、不同群體的考察。博厄斯認為，從文化特質(zhì)入手，在同一單位區(qū)域內(nèi)的文化特征相似且密集的區(qū)域范圍即是同一文化區(qū)。在同一文化區(qū)內(nèi)，按照文化特征密度的不同，可分為“文化中心”與“文化邊緣”，前者的文化特征較深厚，后者則較為淺薄。[18]博厄斯的學(xué)生克羅伯（Alfred Louis Kroeber）較為系統(tǒng)地闡述了文化區(qū)理論，提出每個文化區(qū)都有一個文化特征最豐富的地方，即文化高峰（cultural climax），并以此為中心（強）向四周（弱）逐步釋放文化影響。[19]222～228文化區(qū)理論及文化區(qū)域分析方法是以博厄斯等為代表的美國歷史學(xué)派的重要理論方法，對我國的區(qū)域文化研究產(chǎn)生了很大影響。

按照我國歷史和自然環(huán)境的狀況，吳必虎將中國分為兩個區(qū)域：東南部的農(nóng)業(yè)文化和西北部的牧業(yè)文化，并細分了其中的核心區(qū)與邊緣區(qū)，認為核心區(qū)靠近中央政府，文化要素密集;邊緣區(qū)遠離核心區(qū)，文化要素密度低;而中央政府對邊緣區(qū)的控制弱于核心區(qū)，但文化核心區(qū)并不意味著地理位置上的中心。[20]趙輝則從歷史發(fā)展的具體情況出發(fā)，提出中原地區(qū)是一個集政治活動與社會文化為一體的核心區(qū)。[21]

依據(jù)中外學(xué)者提出的“文化區(qū)”理論，中原文化應(yīng)屬文化核心區(qū)，其中文化因素最密集的核心地帶可稱為“文化高峰”，并從內(nèi)向外輻射文化影響至其他地區(qū);海南因遠離中原，受到的文化輻射相對較少，文化因素相對稀疏，故而是文化邊緣區(qū)。但實際上并非如此，海南文化應(yīng)屬中原文化的較強輻射區(qū)，而這與其歷史上的多種因素莫不相關(guān)。最近一些年，我們在海南各個古城、古鎮(zhèn)和古村的調(diào)查，看到了唐宋以來（特別是明清時期）遺留下來的大量的宗祠、寺廟、牌坊、古橋、族譜等。我們認為有必要對海南本土文化的價值進行重估。海南古村、古街、古鎮(zhèn)不僅是本地鄉(xiāng)土文化生成之地，也是海南正統(tǒng)儒家精英文化所依賴的基石。海南傳統(tǒng)城鎮(zhèn)和村落孕育出了鄉(xiāng)土文化和精英文化這種二元性的本地文化，牌坊即是一重要例證。明代是海南古代歷史上文化發(fā)展最為輝煌的階段，完成了海南從文化輸入到文化反哺的轉(zhuǎn)化，并在清代繼續(xù)發(fā)揚傳承，可見海南擁有深厚的文化底蘊。因而海南雖背靠大陸，卻廣納中原文化的傳統(tǒng)，同時囊括海洋、南洋文化的包容，中原文化傳統(tǒng)因素較為密集。

本文以明清時期的海南文化為中心，將中原文化視為中國文化的地理核心區(qū)，海南文化則是地理意義上的邊緣區(qū);但從文化密度層面來說，海南文化包括了濃厚的中原文化因素，并以牌坊為例論證其中心化特點，這是“從邊緣看中心”的立論基礎(chǔ)。因此本文的分析框架之一如下：從地理位置上講，海南處于中心區(qū)的邊緣地位，但這種“外在”的邊緣性不完全等同于“內(nèi)在”文化的邊緣，海南文化反而在不斷接受以儒學(xué)為代表的中原傳統(tǒng)文化并長久保持了下來;故而從文化意義上說，海南文化的中心向心力十分之強，那么從外在的邊緣去論證中心文化也就有了可闡釋的空間。

2.分析框架之二：二元社會結(jié)構(gòu)理論

筆者曾根據(jù)多年的研究，提出了“二元社會結(jié)構(gòu)理論”，即官方主導(dǎo)的“傘式社會”[22]與民間編織的“蜂窩式社會”[23]。在傳統(tǒng)的封建社會，政府與民間各主體的關(guān)系是“庇護”與“被庇護”的自上而下的“傘式”關(guān)系，按照政府參與程度的不同，這種關(guān)系又可自深到淺地分為“父愛式庇護”“親戚式庇護”“朋友式庇護”;而民間社會靠著團結(jié)互助的理念如同蜜蜂般建構(gòu)起一個“蜂窩”，其中每位社會成員都能互相聯(lián)系，形成了資源配置的另一種力量。通過自上而下的“傘式社會”與自下而上的“蜂窩式社會”的不同結(jié)構(gòu)與功能，構(gòu)成了封建社會中兩支彼此促進、不可或缺的力量。

中國古代牌坊類型多樣1，海南地區(qū)也是如此。民國《瓊山縣志》記載有348座[24]719～731，再加上海南其他地區(qū)的牌坊，總數(shù)不下一千，但現(xiàn)存牌坊較少，且保留下來的多建于明清時期。古代海南牌坊按照建造主體的不同，可分為兩大類：一是經(jīng)由中央王朝批準的“官方”牌坊，又可分為御賜、恩榮、圣旨、敕建四等，前兩種由中央直接批準并撥一定款額支持，直接在當?shù)亟ㄔ炫品?，是一種“父愛式”支持關(guān)系，后兩種則是由地方主動向中央申請且由地方出資建立牌坊，是一種“親戚式”支持關(guān)系。但這四種牌坊都是經(jīng)過中央自上而下的批準得以建立，而批準的標準在于此牌坊是否符合統(tǒng)治階級所宣傳的社會道德理念，即儒學(xué)傳統(tǒng)，并借助牌坊為工具推行社會教化等理念。二是百姓自發(fā)建立的“民間”牌坊，民眾受官方影響，自下而上順應(yīng)統(tǒng)治階級所倡導(dǎo)思想，或主動向上申請建筑牌坊，或自發(fā)在村口等位置建筑標志性牌坊，以此表達地方與中央理念的契合?；诖耍P者認為在古代海南牌坊的建設(shè)中，受到“傘式”社會自上而下社會結(jié)構(gòu)的影響，中央和各級政府通過資金投入、官方扶持、地方申報等方式形成了各類“官方”牌坊，以御賜、恩榮、圣旨、敕建為主要代表;而民間在宗族族長、鄉(xiāng)紳等的帶領(lǐng)下，構(gòu)筑起各類標志性牌坊，通過百姓自發(fā)的集資合作建造了各類“民間”牌坊。

基于以上假設(shè)，本文首先闡述海南邊緣地區(qū)與中心文化區(qū)的關(guān)系，由此論證雙方之間的緊密聯(lián)系性，從邊緣的海南窺見古代大一統(tǒng)社會文化的中心元素，并在二元社會結(jié)構(gòu)下再次探討海南雖身在“邊緣”但心向中央的“中心化”傾向，從官方與民間不同類型的牌坊出發(fā)論證海南地區(qū)內(nèi)部的中心化。由此通過論證邊疆地區(qū)對中原王朝的文化向心性，本文提出“從邊緣看中心”的觀點，并駁斥新清史的“邊緣也是中心”的觀點。

三、“中心區(qū)—邊緣區(qū)”的生成互動：海南文化的中心向心力

漢代之前，海南被稱作“南服荒繳”“越郡外境”。西漢時期，國家政權(quán)開始直接統(tǒng)治海南島，但因地理位置偏僻，海南被視為“霧露氣濕，多毒草蟲蛇水土之害”“棄之不足惜”[25]2138之島，蠻荒文化論調(diào)成為之后五百年海南文化的主流。唐宋時期，海南作為轄區(qū)荒遠的流放地，大批重臣名士與諸多移民到此共同形成了流放文學(xué)與移民文化，中原文化成為海南的重要一部分，嶺南文化也傳播至此。這些文人名士在海南開辦教育，大興儒學(xué)之風(fēng)，以致于史書有“瓊環(huán)海為州，在天極南，人物彬彬有中土風(fēng)，士之聚于學(xué)，廩給之養(yǎng)，特厚于廣右拷郡”[26]1672的文化評價。明清時期，海南文化達到頂峰，海南名賢通過科舉考試走進朝廷、提攜后人，進一步傳播了中原文化。由此來看，海南雖看似孤懸海外、遠離中央政權(quán)，但早在漢代就納入中央政權(quán)范圍，逐步受到中原文化核心區(qū)的影響;唐宋之后大批儒學(xué)名家的到來開啟了海南的中原文化高峰。所以海南是一個以中原文化為主體、多民族多文化交融的移民島，其中以府城（古代瓊州府駐地）為政治、經(jīng)濟、文化中心，所以來源復(fù)雜的移民雖身居孤島，卻也是“習(xí)禮儀之教，有華夏之風(fēng)”[7]138。因而從地理位置和行政意義上講，海南天高皇帝遠，邊緣化趨向十分突出;但就社會文化層面而言，海南具有非常明顯的“向中心性”，其淵源有中原文化、閩南文化、南洋文化等多種，但始終以儒學(xué)為代表的中原文化為內(nèi)核。這種古而有之的“中心—邊緣”互動關(guān)系是我們探討“從邊緣看中心”的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

根據(jù)海南所存文化與中原傳統(tǒng)文化的對比，我們可以進一步推斷兩者的文化元素是十分接近的，甚至一些淹沒在中原歷史中的文化因子仍舊見于海南文化中，而其中當之無愧的核心應(yīng)屬儒學(xué)。儒學(xué)作為中原地區(qū)的文化核心，在中央王朝力量的推動下自內(nèi)向外逐層輻射，而政府推行儒學(xué)教化主要以官方與非官方教育、各種儀式與象征為手段。這些教化方式首先表現(xiàn)在以儒學(xué)理念為核心的物質(zhì)層面，如海南尤其是府城地區(qū)還存在著諸多祭祀神靈祖先的廟宇宗祠，是傳統(tǒng)的信仰文化在海南的繼承;[27]民居大宅的格局反映出宗法制度的殘余;[28]各類官式建筑依據(jù)朝廷規(guī)定等封建禮制而建，牌坊即是一例。二是指精神層面，如海南家庭家族民俗、神靈祖先信仰、公期等民間信俗活動等仍保留著華夏遺風(fēng)，儒學(xué)的敬祖敬宗、仁義禮智信等觀念貫徹其中。因而從各自互相聯(lián)系的各文化要素說，海南所存文化大多以儒學(xué)價值觀念為核心，還保留著傳統(tǒng)信仰文化的一些特點，具有典型的中心化特點。

以牌坊為例，據(jù)明正德《瓊臺志》載，海南牌坊有共345坊，其中瓊山縣就有160坊。[7]518清道光《瓊州府志》也記載，海南全島共有牌坊555座，其中瓊山高達250座，約占全島總數(shù)的45%。[9]460～481《瓊山縣志》又載，瓊山共有牌坊339座（含已廢的16座）[10]719～731，其中府城地區(qū)有將近100座牌坊，約占全縣牌坊的三分之一。民國《瓊山縣志》則記載了瓊山縣的348座牌坊。[24]719～731牌坊文化是海南文化的一個縮影，而海南文化又是受中原文化輻射影響之地。府城作為古代海南的府治之地，向上傳承中原文化與中央教化理念，向下推行儒家思想至其余各縣各村，擁有數(shù)目最多的牌坊。所以我們可見許多非瓊山籍官員也在府城立牌坊，如定安籍明官王弘誨曾于縣中街、道署右、府前分別立解元坊、大司成坊、學(xué)士尚書坊，還曾為崖州籍（今三亞）的明官鐘芳立文宗坊等。[9]460～481總之，多數(shù)牌坊之所以立在瓊州府城的一個重要原因即是當?shù)匚幕南蛐男?，政府在此修建牌坊以證明海南雖遠在邊疆，但社會教化理念與中央一致;同時依靠府治之地的優(yōu)勢影響到全島普通百姓的文化心理，維持社會穩(wěn)定。

雖然“中心區(qū)—邊緣區(qū)”的歷史存在使得海南看似遠離中央，但由于海南文化的中心向心力，中心與邊緣一直處于上下互動之中。但新清史中某些學(xué)者對中心和邊緣的關(guān)系另有解釋。羅友枝認為正是由于漢化的政策壓力，導(dǎo)致了邊疆地區(qū)的離心性。[29]柯嬌燕認為，滿洲人因其濃厚的“滿洲性”而并沒有被漢化，而是保留了滿洲“內(nèi)在的自我認同”與民族認同[30]241～254;因而清朝是一個包含滿、蒙、漢、回、藏五族的普世性帝國，并非是以儒家思想為主導(dǎo)、以漢族為統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)中原王朝的簡單延續(xù)[31]36～52。歐立德也認為滿洲人的成功在于其作為內(nèi)陸亞洲人（征服民族）進行統(tǒng)治的施政方式，而不僅僅是以中原人的身份進行統(tǒng)治。[32]4～15但根據(jù)海南當?shù)嘏品晃幕捌溲由靵砜?，清王朝的統(tǒng)治意識形態(tài)并非如此，傳統(tǒng)儒學(xué)思想仍舊不僅是中心統(tǒng)治地區(qū)的社會理念，也輻射至相距甚遠的邊緣地帶。而這種由中心到邊緣的文化傳播過程一方面是何炳棣所說的“漢化”[33]，即以儒家思想為代表的規(guī)范、習(xí)俗、價值在社會各領(lǐng)域、各地區(qū)的廣泛滲透;同時也是中華民族共同體“自上而下”與“自下而上”共同形成的過程。正因如此，大一統(tǒng)格局下的邊疆地區(qū)與中央地區(qū)能夠彼此互動、相互交流，不斷強化邊疆地區(qū)的中心化傾向。

海南島的歷史，實際上就是一部移民史，更是一部中原文明的傳播史，海南文化雖遠離中原，但又心向中心。從海南，尤其是府城如此多的牌坊就可見一斑。而海南社會中極強的文化中心性，同樣在二元社會結(jié)構(gòu)下衍生出了本地區(qū)社會文化的官方與民間的雙重特點，這一點又可進一步例證海南文化的向心性，以及“從邊緣看中心”的可行性。

四、“中心—邊緣”的內(nèi)部互動：二元社會結(jié)構(gòu)下邊疆地區(qū)的牌坊文化

“新清史”的“邊緣也是中心”的觀點所反對的不僅是“漢化”，更沒有站在統(tǒng)一的國家立場上進行分析;實際上，大一統(tǒng)理念不僅僅是中央政權(quán)的立場，也是中華民族的共同立場。古代社會的“中央—地方關(guān)系”可以概括為“多元一體”與“一體多元”之間的反復(fù)變動，但自秦始皇后，統(tǒng)一的時間應(yīng)超過2/3，傳統(tǒng)的中國社會極力在中央與地方的兩極之間尋求一種平衡狀態(tài)。[34]94這種平衡的表現(xiàn)形式體現(xiàn)為上下貫通于經(jīng)濟、政治、文化層面的雙向互動，即官方對民間的支持性統(tǒng)治與選擇性接受，民間對官方的主動性服從與集體性創(chuàng)造。

牌坊的構(gòu)建也體現(xiàn)出了二元社會結(jié)構(gòu)下“中央—地方關(guān)系”的內(nèi)部交流，其中既包括了中央內(nèi)部“自上而下”的互動，也需考慮海南地區(qū)內(nèi)部“自下而上”的互動，這兩者的結(jié)合及交流是構(gòu)建中華民族共同體，而非傳統(tǒng)意義上的“漢化”的重要路徑。就海南而言，牌坊文化一方面以“物質(zhì)存在”的形式宣揚了主流社會思想，另一方面也在無形中給普通百姓以“精神壓力”而自覺規(guī)范自身行為。在牌坊的正向激勵作用下，官方與民間都以不同的形式發(fā)揮作用，前者即是（中央或地方）政府對民間牌坊的各類支持，主要表現(xiàn)在經(jīng)官方批準而建立的牌坊;后者則是百姓自發(fā)集資而形成的民間力量，主要表現(xiàn)為各宗族、家族等主動修建的牌坊。

（一）傘式社會下的牌坊文化：官方對民間的支持性統(tǒng)治與選擇性接受

在封建社會，尤其是明清時期，儒學(xué)教化是治理社會的重要手段，以皇帝為代表的中央政府以此為手段統(tǒng)治國民，形成了自上而下的“傘式社會”。按照中央政府在地方建造牌坊時不同的支持關(guān)系，傘式社會下的古代海南可分為“御賜”“恩榮”“圣旨”“敕建”四種官方牌坊。四類牌坊等級的不同，代表了官方對民間的支持性統(tǒng)治與選擇性接受程度大小的差異。

1. “父愛式”支持：“御賜”“恩榮”牌坊

“傘式”社會結(jié)構(gòu)下，牌坊因其突出的旌表功能成為封建階級推行教化、治理國民的一種手段。且在牌坊的建造中，封建統(tǒng)治者牢牢把握住這一權(quán)力，并通過相關(guān)的典章制度在修建程序與形制上都進行了嚴格限制。

按照形制，古代牌坊最高處稱為坊額，坊額上會題有御賜（御制）、恩榮、圣旨、敕建（敕命）四類字樣，這四種是根據(jù)各級政府在建筑牌坊時的審批手續(xù)、投入資金、發(fā)揮作用的不同而形成的牌坊等級標志，其中官方庇護度呈現(xiàn)出逐級弱化的特點。其中，“御賜”類是最高級別的牌坊，也稱“御制”，這種牌坊是由皇帝親自下旨、國庫出資建造而成，牌坊匾額題字相對較多。御制牌坊以旌表達官顯宦的功績坊較多，是皇帝對朝廷肱股大臣功勛和德政的褒獎，但因其至高的地位數(shù)量也相對較少。在目前海南尚存的三十余座牌坊里，大部分因字跡模糊而不可考?！坝n”牌坊是官方對民間的支持性統(tǒng)治最高的一種，也最能體現(xiàn)中央對邊疆地區(qū)的認可與庇護。

“恩榮”類相對“御賜”類牌坊低一等，也是由皇帝親自頒旨以示皇恩浩蕩，但國庫并不出資，而是由各級地方政府或受表彰官員自行籌資建造，這類牌坊主人多為位高權(quán)重的政府官員。定安縣雷鳴鎮(zhèn)龍梅村有一座建于萬歷二年（1574年）的“太史坊”，系為國史官王弘誨（龍梅村人）所立，牌坊頂蓋及額石之間豎一石，兩面均刻“恩榮”二字。文昌市潭牛鎮(zhèn)仕頭村（仕陶村）立有一座“進士坊”，據(jù)《文昌縣文物志》記載：“明崇禎四年（1631年）為昭彰參政邢祚昌而建?！盵35]53牌坊頂蓋及額石之間也豎一石，背面刻“恩榮”二字?！岸鳂s”類牌坊坊主往往是中央政府官員，是皇帝為表彰其為國家做出的貢獻而建，是推行忠君愛國思想的象征。

“御賜”“恩榮”兩種牌坊都是由中央政府直接審批，最能代表統(tǒng)治階級的治理理念，因而多含有忠君愛國、孝義理念，所表彰的也大多是皇帝身邊的名臣賢士。此類牌坊修建具有典型的“自上而下”特點，從牌坊的坊主提名、到發(fā)公文批準、再到國庫或地方政府出資修建，基本程序都是在中央政府完全控制下完成的，直接管理扶持力度之大體現(xiàn)出兩者之間緊密的“父愛式”支持關(guān)系。而這種庇護關(guān)系的背后是官方借助于牌坊等建筑，將符合社會治理理念的人、事推廣至民間社會，披著支持性的外衣實現(xiàn)對民間的有效統(tǒng)治，以達到官民互動的目的。

2. “親戚式”支持：“圣旨”“敕建”牌坊

“圣旨”與“敕建”類牌坊是地方主動申報、朝廷批準建立的。書面形式的圣旨建坊最早開始于明洪武年間，《古今圖書集成·考工典》中有明確記載：“洪武二十一年（1388年），廷試進士賜任亨泰等及第出身，有差上命，有司建狀元坊以旌之。圣旨建坊自此始”。[36]96011“圣旨”類牌坊是由家族主動請求皇帝頒旨而建，但這其中也需要由地方政府逐級呈報朝廷，皇上恩允、并頒布書面批準，然后方可由家族出資自行建造，故而此類牌坊多是一些官員，或是進士故鄉(xiāng)為顯示家族榮耀和地位而建，數(shù)量相對較多。?？谑旋埲A區(qū)新坡鎮(zhèn)卜宅村有一座“節(jié)孝坊”，建立于清雍正十三年（1735年），頂蓋及匾額石之間陽刻“圣旨”二字，是為“旌表誥曾奇文之妻吳氏”而立的牌坊?？梢?，通過官方對民間值得旌表之人、之事的選擇性接受，借此彰顯了中央對邊緣地區(qū)的支持與庇護，民間的主動上報也是對中央統(tǒng)治的一種積極回饋。

“敕建”牌坊則比“圣旨”類更低一級，往往只需皇帝口頭批準不需書面圣旨，而建立牌坊費用也只是地方政府、鄉(xiāng)紳或家族自籌資金。但因御賜、恩榮、圣旨、敕建這些字跡在海南地區(qū)如今多不可考，歷史資料對此記載也甚少，在海南目前尚存牌坊中尚未發(fā)現(xiàn)比較明確的“敕建”類牌坊。

“圣旨”“敕建”牌坊并非由中央主動提出，而是由各級地方政府主動向朝廷提出申請并得到批準而建的，國庫也并不出資而是由當?shù)卣蚣易遄孕谢I資修建，中央與所建牌坊之間處于一種管理與被管理的政治關(guān)系，并無直接的經(jīng)濟支持。中央政府對“圣旨”“敕建”牌坊的直接批準與管理，但最終的申請人和出資人都落腳于地方的扶持模式，我們稱之為“親戚式”支持。這種官方對民間支持性統(tǒng)治的背后，體現(xiàn)的是對民間自發(fā)推舉人選的選擇性接受，而接受與認可的標準就在于是否符合中央理念。

從中央對地方的支持性統(tǒng)治與選擇性接受來說，新清史所言的“去中心化”是站不住腳的，各個區(qū)域并不能自立中心而否定中央政權(quán)的“中心性”，中央王朝仍然作為最高政權(quán)發(fā)揮著獨一無二的作用。建立牌坊就是中央王朝推行教化的一種手段，因此被立坊人必須是具有聲望或做出貢獻的名臣賢士、鄉(xiāng)紳孝子等，符合條件后再由本族人和當?shù)卣蛏铣蕡蟪ⅲ蚴腔实塾H自頒發(fā)旨意加以褒獎，經(jīng)禮部擬名核定后按照禮制修建牌坊。而即使是在與京師相隔萬里的海南島，中央政府依舊以“傘式”之力、以儒家教化為手段實現(xiàn)邊疆與中央的“行同倫”。這種自上而下的“傘式”關(guān)系結(jié)構(gòu)作為官方與民間溝通的方式之一，可以傳達中央以儒學(xué)為本的統(tǒng)治態(tài)度，而府城及其他地區(qū)較為密集的牌坊數(shù)量也例證了海南文化的儒學(xué)特征，即靠攏中央的向心性特點。

（二）蜂窩式社會下的牌坊文化：民間對官方的主動性服從與集體性創(chuàng)造

除最高級別的“御賜”類牌坊外，其他牌坊基本上是“官準民建”，因而從本質(zhì)上來說，民間牌坊是一種由家族或其他個體按照規(guī)制、自發(fā)修建的官方建筑，是民間諸多勤勞的“蜜蜂”主動向上稟報、請求批準并主動修建而成的，既是傘式社會下的產(chǎn)物，也是蜂窩式社會自下而上的結(jié)構(gòu)性建筑產(chǎn)物之一。這體現(xiàn)出民間社會對官方理念的主動性服從，集體進行牌坊的創(chuàng)建并賦予其文化內(nèi)涵。此外還有一種是在既成道路、宗祠寺廟等位置前方修建的標志性牌坊，作為主體建筑原有功能的延伸而存在，這也是民間牌坊的一種類型。而民間對牌坊的態(tài)度，從普通民眾、坊主及家族、當?shù)剜l(xiāng)紳與鄉(xiāng)鄰三個層次表現(xiàn)了出來。其中，在坊主及家族、鄉(xiāng)紳與鄉(xiāng)鄰等“蜂王”的牌坊建造領(lǐng)導(dǎo)下，普通民眾作為“工蜂”形成了共同的情感交際圈，當?shù)厣鐣耘品蛔鳛闃s耀性符號，集體構(gòu)筑屬于他們的蜂窩式社會。

1. “蜂王”：坊主及家族、鄉(xiāng)紳與鄉(xiāng)鄰

牌坊所旌表的是宦績政聲、孝子義士、節(jié)婦烈女，這無論是對當?shù)剡€是家族來說都是無上的榮耀，也和當時人們所普遍追求的“光宗耀祖”“學(xué)而優(yōu)則仕”“流芳百世”等的人生理想相契合。在這種社會風(fēng)氣下，凡是確有機會得此表彰者都會積極向政府申請，在本家族、當?shù)剜l(xiāng)紳或鄉(xiāng)鄰的共同集資下，建立起一座或若干座標志著家族榮耀的牌坊，彰顯先人功績品行，同時期望得到社會群體的認可。

大多數(shù)情況下，坊主或其家族是建造牌坊的主要出資者，也是牌坊建成后最直接受益的榮譽群體，他們是牌坊構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)中最具有積極性的一類“蜂王”。在?？陂L流鎮(zhèn)博撫村建有一座“登龍坊”，如今仍保存完好。上款：“大明弘治戊午科黃輪中，鄉(xiāng)□長詩才奉……”，并有其下列名：“瓊玉、宗寶、績祖、正宗、無祿、大戶同修”;下款：“大清乾隆壬午年吉旦合族重修”。又如位于?？诮瓥|新區(qū)靈山鎮(zhèn)福同村的“德劭年高坊”，是于民國十六年（1927年）為壽民鐘光傳（1822～1924）所立，為旌表壽民鐘光傳的德績，瓊山周伯魴、吳銘新、張紹昕、何仲英等15名德高望重的知名鄉(xiāng)紳鄉(xiāng)老及鐘氏族親鐘秀南等共同倡議在福同村立牌坊。[13]278～280經(jīng)孫中山頒賜后，鐘氏家族成員、當?shù)剜l(xiāng)紳等共同集資修建了此牌坊，意在宣言尊重老人、注重道德教育的思想。今日牌坊已被毀，僅存石匾，但仍舊是鐘家人、福同村人的自豪。1

鄉(xiāng)紳與鄉(xiāng)鄰也將“朝廷批準建牌坊”視為一種無上的榮耀，以此鞏固本地在所在地區(qū)的社會地位，故而也會在一定情況下給予支持。以當?shù)剜l(xiāng)紳、鄉(xiāng)鄰帶頭組織申報、出資建造，他們是牌坊構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)中另一類的“蜂王”，也發(fā)揮著重要作用。如位于文昌市潭牛鎮(zhèn)仕陶村的進士坊，因明代進士邢祚昌政績非凡，并兩次修纂《邢氏家譜》，為鄭氏家族做出了突出貢獻，在當?shù)仡H受愛戴，地方鄉(xiāng)賢便聯(lián)名特奏當朝，皇帝賜旨恩準在仕陶村建立“進士坊”[37]178～180。

牌坊的修建由中央同意批準，由此賦予了牌坊至高無上的榮光，成為許多鄉(xiāng)紳名士的人生追求目標。在蜂窩式社會下，能夠修建一座經(jīng)中央批準、彰顯族人榮耀的牌坊無疑是每個家族、鄉(xiāng)村和地區(qū)所渴求的，它一方面能夠滿足坊主及其族人的自我炫耀需求，另一方面也能彰顯名紳在本地區(qū)的社會地位，而那些符合建牌坊條件的個人、家族成員、鄉(xiāng)紳等人便有機會成為“蜂王”，領(lǐng)導(dǎo)及聯(lián)系其他人群共同集資修建牌坊，構(gòu)筑起共同的情感聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)。

2. “工蜂”：當?shù)仄胀癖?/p>

無論是各級政府的官方批準與資金支持，還是民間自發(fā)向上申報與集資籌款，建成后牌坊的根本落腳點還是在于教化當?shù)仄胀癖姡闯汕先f的“工蜂”。普通百姓是政府自上而下進行儒學(xué)教化的最直接被影響者，所以最初的牌坊只是里坊（中國古代行政區(qū)劃的單位）的門，若坊內(nèi)居民在倫理道德等方面有值得表彰之處，官府就會張榜于坊門之上以示表閭;只是到明代之后，牌坊逐漸脫離原有的里坊制度，成為獨立的公共空間，旌表功能也日益突出。但無論功能如何變化，牌坊最后的落腳點仍舊是當?shù)仄胀癖姟?/p>

在非官方社會中，普通百姓對牌坊并不是被動接受，而是主動學(xué)習(xí)并融入日常生活中的，他們在“蜂王”的帶領(lǐng)下，或是向上申報請求政府批準建牌坊，或是自發(fā)修建起各類標志性牌坊，從下而上地表現(xiàn)出民間文化與中央文化的配套性，是集體性創(chuàng)造的產(chǎn)物。府城繡衣坊因皇帝賜題“繡衣坊”牌坊而聞名，這條幾百米長的明代街巷是古代秀才求學(xué)的聚集地，因讀書人皆穿刺繡衣服而得此名。當?shù)毓賳T將皇帝賜書立牌坊于街巷北口，是這個街坊居民獲得榮譽的象征，也從另一個層面例證了科舉制度在海南地區(qū)的深入人心。又比如以“一里出三賢”聞名的金花村為紀念丘濬、海瑞的歷史貢獻，鄉(xiāng)親在府城大路街東共同集資建造了“金花村”坊，如今該坊已成為金花村門的標志。

從民間對官方的主動性服從與集體性創(chuàng)造來說，中心地區(qū)并不能和邊緣地區(qū)混為一談，邊緣不是中心，也不能代替中心，而是保持著雙方之間的互動與交流。畢竟相對而言，古代社會的一般民眾可能識字不多，但牌坊可以作為一種雅俗共賞的公共社會建筑傳達社會理念，作為當?shù)貥s譽的物質(zhì)象征傳達思想，這是為普通百姓所喜聞樂見的藝術(shù)形式。所以，當?shù)仄胀癖娂词桥品晃幕谋唤逃龑ο?，主動接受了其背后所蘊含的中心文化;同時也是“工蜂”，在牌坊這座公共建筑中找到了共同的情感歸屬，并自下而上地自發(fā)構(gòu)筑起屬于本地區(qū)的民間牌坊。

（三）小結(jié)：二元社會下邊疆牌坊文化的中心性

從中華民族共同體的構(gòu)建來說，“中心—邊緣”的關(guān)系不僅包括中心內(nèi)部以及邊緣內(nèi)部的自我互動，也應(yīng)包含兩者之間的彼此溝通，進而從多角度生成了一體多元的中華文化，構(gòu)筑了中華民族共同體及意識。牌坊文化是一種活躍在官方與民間社會中的一種傳統(tǒng)建筑文化。對官方社會來說，建造牌坊即是一種面向大眾的公開表彰，并由此引導(dǎo)社會風(fēng)氣;對民間社會來說，領(lǐng)旨建造牌坊是對個人及當?shù)氐哪笫鈽s，并由此表達與官方理念相一致。牌坊即是官方與民間之間物質(zhì)溝通的一種方式，并形成上下配套的文化體系。

“新清史”認為，中央的立場和政策只是問題之一，我們也要注意到邊疆地區(qū)在傳統(tǒng)社會中的地位與經(jīng)驗。[38]筆者據(jù)此進一步認為，從邊緣看中央是另外一個需要考慮的角度，但這并不意味著邊疆地區(qū)可以取而代之中央，兩者不能混為一談。從“傘式社會”與“蜂窩式社會”兩個結(jié)構(gòu)性角度出發(fā)，一方面分析自上而下的王朝政策對周邊社會的影響，另一方面也考慮到民間自下而上對中央政權(quán)的回應(yīng)，這樣才能較為全面地考察歷史事實。在官方“傘式”社會下，中央政府以儒學(xué)教化為目的、自上而下地批準民間各類牌坊的修筑，各級政府的資金投入和推崇宣揚是牌坊文化形成和發(fā)展的根本因素。如上圖1所示，凡是經(jīng)皇帝批準的御賜類、恩榮類牌坊都是經(jīng)由中央政府自上而下的批準，這種直接的建坊方式體現(xiàn)出兩者之間的“父愛式”支持關(guān)系;而圣旨類、敕建類牌坊則是由地方政府申報、中央政府批準、地方或家族出資建立而成的，這種間接的建坊方式體現(xiàn)出兩者之間的“親戚式”支持關(guān)系。但牌坊所旌表的都是忠君愛國、孝義仁道之輩，政府借助牌坊這一外在的物質(zhì)表現(xiàn)形式意在將統(tǒng)治階級所提倡的思想固定化，達到傳達官方理念的目的。所以海南歷史上的諸多牌坊其實完全是在中央的規(guī)定下所建，這種彼此的互動使得海南具有典型的文化中心性。其次，牌坊也具有一定的私人空間性與集體創(chuàng)造性，畢竟絕大部分的牌坊都是在家族或地方的主持下自行修建而成，所以在蜂窩式社會中給予了“工蜂”和“蜂王”相對充分的自主權(quán)，他們可按照當?shù)孛袼酌耧L(fēng)、構(gòu)建適合當?shù)貙徝赖呐品唤ㄖ?，?nèi)部之間的彼此互動又使之有特殊性。

在官民共辦的二元社會結(jié)構(gòu)下，中心與邊緣及各自內(nèi)部都是在不斷交流互動的。因而，海南的牌坊文化一方面具有本土特色，但更重要是的其與中央儒學(xué)教化的一致性，正是這點使海南牌坊“萬變不離其宗”，“宗”即是指海南當?shù)匚幕娜鍖W(xué)特色，也就是邊疆地區(qū)與中原文化的一致性，進而促進邊疆地區(qū)的中心化。

五、總結(jié)與結(jié)論

海南作為邊疆地區(qū)，既是漢人流寓，也是黎、苗等少數(shù)民族的聚居地，這種多民族間的流動實際上也打破了所謂的“中心—邊緣”的二元化分與對立。雖地處邊疆，但海南深受中原文化影響，文化向心性十分之強，牌坊文化則為其證。隋唐被朝廷貶謫而流寄海南的賢臣雅士達幾百人之多，大量移民也遷至海南，他們在此開辦教育、造福百姓，在海南傳播儒家文化，來自中原的正統(tǒng)文化深深地影響著周圍的海南百姓。最遲在明代，儒家文化已經(jīng)被海南視為正統(tǒng)文化。同時隨著海南官方學(xué)校與私學(xué)的興起，造就了一大批本土精英，他們通過科舉制度走進中央政權(quán)，再次傳播來了中原文化，海南人民的文化心態(tài)與價值觀念逐漸與中原相一致，海南文化的中心化特點越發(fā)凸顯。牌坊作為古代社會中央政府的一種旌表手段，古代海南每個村莊、每個地區(qū)都會建有幾座牌坊，這不僅是表彰個人的貢獻與成功，更是對海南文化碩果的官方認可，折射出海南文化與中原文化的一脈相承及文化中心性。

回到新清史的觀點，以羅友枝、柯嬌燕、米華健、歐立德、濮培德[39]9～11等為代表的第一代學(xué)者都否認“漢化”，提出“去中國中心化”等觀點;而以馬世嘉、謝健等為代表的第二代學(xué)者延續(xù)了“在邊疆發(fā)現(xiàn)中國”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，進一步將之前忽略的南方、西南地區(qū)等邊疆區(qū)域納入整體視野。但是他們所提出的“邊緣也是中心”，甚至是“以邊疆替換中心”等觀點都是站不住腳的。我國各個區(qū)域之間不僅有文化上的你來我往，也有結(jié)構(gòu)之間的彼此互動，就連遠離中原的海南島也是如此。同中原地區(qū)類似，在漫長的演變發(fā)展過程中，兩股力量——官方傘式力量與民間蜂窩式力量同時并存，相互促進影響，通過不同的方式共同促進了海南牌坊的建造與發(fā)展，是推進海南文化中心性的結(jié)構(gòu)性因素。官方通過皇帝直接降旨御批建立御賜類、恩榮類牌坊，通過地方申請、皇帝批準建立圣旨類、敕建類牌坊，在“父愛式”“親戚式”支持關(guān)系的背后通過牌坊實現(xiàn)自上而下對民間的儒學(xué)教化，達到穩(wěn)定統(tǒng)治、掌控國民的目的?！胺涓C式”社會一方面受到“傘式”社會的影響，自下而上地向中央申請建造牌坊，以表達地方理念與中央原則的一致性，同時深受儒學(xué)影響的蜂王、工蜂也順應(yīng)王朝理念，自發(fā)集資修建牌坊。

邊疆并不能替換中央，但是我們可以從邊緣地區(qū)的中心性特點去論證傳統(tǒng)的中國社會，并通過多區(qū)域、多民族的歷史現(xiàn)實去探索中華民族共同體的形成。從海南文化的發(fā)展、牌坊的建造與豐富中，我們可以看到官方“傘式”力量與民間“蜂窩式”力量都在從不同的方向促進海南地區(qū)文化的中心化與向心性，位于地理邊緣區(qū)的海南并不是文化沙漠，而是中原文化在此的一片沃土，更是中華民族共同體的重要組成部分。

參考文獻：

[1]汪榮祖.海外中國史研究值得警惕的六大問題[J].國際漢學(xué)，2020（2）.

[2][美]羅友枝.清代宮廷社會史[M].周衛(wèi)平，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社.2009.

[3]Mark C. Elliott. The Manchu Way： The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China[M]. California： Stanford University Press，2001.

[4][美]謝健.帝國之裘：清朝的山珍、禁地以及自然邊疆[M].關(guān)康，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2019.

[5]Pamela Kyle Crossley / Helen F. Siu / Donald S. Sutton （Editors）. Empire at the Margins： Culture， Ethnicity， and Frontier in Early Modern China[M]. California： University of California Press， 2006.

[6]米華健，袁劍.清代邊疆研究的新視角[C].華西邊疆評論，2014.

[7]﹝明﹞唐胄.正德瓊臺志[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2006.

[8]﹝清﹞楊宗秉.乾隆瓊山縣志[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2006.

[9]﹝清﹞明誼修，張岳崧.纂.道光瓊州府志[M].海口海南書局鉛印本，1923.

[10]﹝民國﹞朱為潮，徐淦.民國瓊山縣志[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?004.

[11]閻根齊.海南古代建筑研究[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2008.

[12]閻道衡，羊文燦.見證千年海南五公祠研究[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2008.

[13]沈志成，沈艷.海南文物記事[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2008.

[14]陳柳榮.海南牌坊文化研究[J].淮北職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報，2015（1）.

[15]李以學(xué)，張夢，張引.淺析海口挺秀牌坊的設(shè)計特征與價值[J].藝術(shù)科技，2015（6）.

[16]張艷琪，李佳燕，曾令明，等.海南牌坊傳統(tǒng)文化初探——以海口市卜宅村為例[J].新東方，2017（5）.

[17]張繼焦，黨壘.邊疆地區(qū)的中心化還是邊緣化？——以海南古代教育為例[J].青海民族研究，2019（2）.

[18]巴責(zé)達.對人類學(xué)歷史特殊論學(xué)派的解讀與分析[J].新西部（理論版），2015（9）.

[19]Alfred L. Kroeber. Cultural and Natural Areas of Native North America[M].Berkeley： University of California Press，1939.

[20]吳必虎.中國文化區(qū)的形成與劃分[J].學(xué)術(shù)月刊，1996（3）.

[21]趙輝.以中原為中心的歷史趨勢的形成[J].文物，2000（1）.

[22]張繼焦.“傘式社會”——觀察中國經(jīng)濟社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的一個新概念[J].思想戰(zhàn)線，2014（4）.

[23]張繼焦.“蜂窩式社會”——觀察中國經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型的另一個新概念[J].思想戰(zhàn)線，2015（3）.

[24]洪壽祥.民國瓊山縣志（第二冊）[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2004.

[25]﹝明﹞丘濬.瓊臺詩文會稿，載于丘濬集[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?006.

[26]范會俊，朱逸輝.蘇軾海南詩文選注[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，1990.

[27]張繼焦，吳玥.中國信仰文化體系的新探索：與楊慶堃和華琛的對話[J].青海民族研究，2020（1）.

[28]楊定海.海南島傳統(tǒng)聚落與建筑空間形態(tài)研究[D].廣州：華南理工大學(xué)，2013.

[29]Evelyn S. Rawski.Reenvisioning the Qing： The significance of the Qing period in Chinese[J].Journal of Asian Studies，1996（）.

[30][美]柯嬌燕.孤軍：滿人一家三代與清帝國的終結(jié)[M].陳兆肆，譯.北京： 人民出版社，2016.

[31]Pamela Kyle Crossley.A Translucent Mirror： History and Identity in Qing Imperial Ideology[M].California： University of California Press，2002.

[32][美]歐立德.關(guān)于“新清史”的幾個問題[M]//劉鳳云，董建中，劉文鵬.清代政治與國家認同.北京：社會科學(xué)文獻出版社，2012.

[33]Ping-ti Ho. The Significance of the Ch'ing Period in Chinese History[J].The Journal of Asian Studies，1967（2）.

[34]胡鞍鋼.中國國家治理現(xiàn)代化[M].北京：中國人民大學(xué)出版社出版，2014.

[35]文昌縣政協(xié)文史資料研究委員會，文昌縣文物普查辦公室編.文昌縣文物志[R].文昌：文昌縣印刷廠印刷，1988.

[36]﹝清﹞陳夢雷，蔣廷錫.考工記[M]//古今圖書集成第79卷.北京：中華書局，1985.

[37]沈志成.海南文化遺存[M].?？冢耗虾３霭婀荆?014.

[38]李治亭.“新帝國主義”史學(xué)標本[N].中國社會科學(xué)報，2015-04-20（B02）.

[39]Peter C. Perdue. China Marches West： The Qing Conquest of Central Eurasia[M].Oxford： Belknap Press， 2010.

REDISCUSSION ON THE CENTRALIZATION AND

MARGINALIZATION OF FRONTIER REGIONS：

A Dialogue With New Qing History

Zhang Jijiao Wu Yue

Abstract：This article mainly engages in a dialogue with the view of "the frontier is also the center" put forward by the "New Qing History"， and analyzes the memorial arch culture of Hainan as a frontier area based on the theory of "cultural district" and the theory of "dual social structure". Finally， the point of view of "seeing the center from the frontier" is reached. By expounding the relationship between the marginal area of Hainan and the central cultural area， the close connection between the two areas is demonstrated， the central element of the ancient unified social culture can be glimpsed from the marginal Hainan， and the dual social structure of Hainan will be discussed again although Hainan is at the frontier. "But the "centralization" tendency toward the central government starts from the official （"paternal" and "relatives" support relationship） one and the private （queen bees， worker bees） different types of archways to demonstrate the centralization within Hainan. Therefore， during the construction of ancient Hainan archways， affected by the top-down social structure of the "umbrella" society， the central and governments at all levels built various "official" archways through capital investment， official support， and local declarations; while the people built various "civilian" archways through the people's spontaneous fund-raising cooperation under the leadership of clan chiefs， squires， etc. In the end， it is concluded that the frontier region cannot replace the central government， but we can demonstrate the traditional Chinese society from the central characteristics of the marginal regions， and explore the formation of the Chinese nation community through the historical reality of multi-regions and multi-ethnic groups.

Keywords： new Qing history; marginalization; centralization; cultural area; dual society

﹝責(zé)任編輯：李 妍﹞