借鑒與超越：馬克思與盧梭的自由思想比較

王禾

摘 ?要：盧梭在《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》一書(shū)中提及實(shí)現(xiàn)自由的意義和價(jià)值、統(tǒng)治和法律為實(shí)現(xiàn)自由奠定基礎(chǔ)、自由建立在公民教育基礎(chǔ)之上等問(wèn)題。盧梭自由思想對(duì)馬克思的自由觀影響深遠(yuǎn)，在借鑒吸收盧梭自由思想之上，馬克思提出共同體理念，認(rèn)為人類(lèi)自由是具體的、歷史的過(guò)程，人類(lèi)社會(huì)實(shí)現(xiàn)由必然王國(guó)向自由王國(guó)的飛躍。在盧梭以及馬克思自由思想的基礎(chǔ)之上，分析實(shí)現(xiàn)自由的路徑，即通過(guò)自由全面的發(fā)展、個(gè)體性中彰顯人的自由、擺脫成為欲望的奴隸來(lái)實(shí)現(xiàn)和保持自由，為進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)人自由全面的發(fā)展提供現(xiàn)實(shí)理路。

關(guān)鍵詞：論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ);自由思想;現(xiàn)實(shí)理路

一、盧梭關(guān)于自由思想的論述

（一）實(shí)現(xiàn)自由的意義和價(jià)值

盧梭談到人們認(rèn)識(shí)自由的價(jià)值，引用布拉西達(dá)斯曾對(duì)一個(gè)將斯巴達(dá)和波利斯城的生活相提并論的波絲總督說(shuō)的那樣：“我知道你的國(guó)家的快樂(lè)，你卻不明白我的國(guó)家的愜意。因?yàn)槟愕墓枢l(xiāng)沒(méi)有自由，所以你不知道我的國(guó)家生活多么美好和幸福?！盵1]自由只有在被享受之后才會(huì)感受到自由的價(jià)值。人們不是天生習(xí)慣被束縛的，不自由都是社會(huì)所賦予的。雖然為了保存自己的財(cái)產(chǎn)，需要讓渡自己的自由，但正如普林尼對(duì)圖拉真所說(shuō)：我們之所以擁護(hù)一個(gè)國(guó)王，是為了保證我們不做任何人的奴隸。但事實(shí)卻與理論相違背，政治統(tǒng)治的本質(zhì)就是讓渡財(cái)產(chǎn)的同時(shí)也讓渡了自己最寶貴的天賦，即自由。

人們喪失自由的標(biāo)志有兩點(diǎn)：其一，喪失知情權(quán);其二，奴役本性。人要獲得自由，就要擁有對(duì)其他事物和外界的知情權(quán)和選擇權(quán)。另外，對(duì)自由的思考，從來(lái)都不屬于奴隸。所以野蠻人身上有自由，文明人獲得人類(lèi)社會(huì)的同時(shí)，失去最寶貴的天賦，即自由。

在盧梭看來(lái)，自由是人類(lèi)擁有的最寶貴的天賦，不是像財(cái)產(chǎn)一樣能隨意被剝奪。相比于上帝看到人的生命被摧毀，看到人的自由遭到奴役時(shí)會(huì)感到更加羞辱。上帝造物主賦予人類(lèi)生命和自由的權(quán)力，其他任何人不能隨意剝奪，只有上帝才擁有這個(gè)權(quán)力去賦予或剝奪。任何奴役的制度和對(duì)人壓迫的行為都是對(duì)上帝造物主意志的反抗、自然規(guī)律的違背。不僅自己不可以違背這條法則，后代子孫本身的自由權(quán)力也不能被剝奪。任何奴役制度和行為都是違背自然規(guī)律的，人應(yīng)該在自然規(guī)律下生存，就應(yīng)該尊重上帝和崇尚自由。

（二）統(tǒng)治和法律為實(shí)現(xiàn)自由奠定基礎(chǔ)

“我想要生來(lái)自由，死亦自由。也就是說(shuō)，人們?nèi)绱朔姆?，以至于無(wú)論是我還是其他任何人都無(wú)法撼動(dòng)法律那值得尊敬的枷鎖?！盵2]“人生而自由，而又無(wú)往不在枷鎖之中。”[3]在法律面前，無(wú)論是君主還是民眾，都是一樣的。真正自由的國(guó)家應(yīng)該是徹底改變封建社會(huì)的“王子犯法與庶民不同罪”的觀念，實(shí)現(xiàn)法律面前人人平等之后，人們才可能真正獲得自由。

自由與統(tǒng)治者之間的關(guān)系是：統(tǒng)治者不是為了統(tǒng)治而統(tǒng)治，統(tǒng)治是為實(shí)現(xiàn)政治自由而奠定基礎(chǔ)。首先，自由是一個(gè)長(zhǎng)期以往、慢慢適應(yīng)的過(guò)程。自由只能在早已經(jīng)接受自由獨(dú)立思想和制度的國(guó)家中存在下去，如果一個(gè)國(guó)家依賴(lài)性較強(qiáng)、本國(guó)制度和法律還不完善，那么自由思想便很難在其中生存。自由是一個(gè)長(zhǎng)期以往、慢慢適應(yīng)的過(guò)程，如果生活在沒(méi)有獨(dú)立主權(quán)和思想的國(guó)家內(nèi)，一旦讓他們接受自由的思想和制度，便如同突然飲甘醇的葡萄酒，醇香的味道反倒顯得濃烈、無(wú)法適應(yīng)。人們一時(shí)間很難接受自由所帶來(lái)的好處。其次，統(tǒng)治者與自由的關(guān)系是，統(tǒng)治者對(duì)于人們來(lái)說(shuō)，看似是一種桎梏，其實(shí)是為實(shí)現(xiàn)下一步政治自由而奠基。

（三）自由建立在公民教育基礎(chǔ)之上

人們必須接受教育才能獲得智慧，之后才能真正獲得自由。羅馬人就是典型的例子，羅馬的公民早就習(xí)慣明智的自由，他們不僅是自由的，而且是值得獲得自由的。這時(shí)候的國(guó)家處于這樣一種狀態(tài)：即便是沒(méi)有法律和制度，公民也能遵守而不超越界限，已然是獲得了自由。人們獲得智慧的重要的品質(zhì)是尚武的精神和英勇的氣概，也是擁有自由的必備的品質(zhì)。

二、馬克思的自由思想論述

（一）馬克思對(duì)盧梭自由觀的繼承

盧梭在《社會(huì)契約論》中提到：“社會(huì)秩序乃是為其他一切權(quán)力提供了基礎(chǔ)的意向神圣權(quán)利。然而這項(xiàng)權(quán)利絕不是出于自然，而是建立在約定之上的?！盵4]盧梭認(rèn)識(shí)到人類(lèi)獲得私有財(cái)產(chǎn)之后，便不再擁有自然狀態(tài)下的自由。所以需要一個(gè)既符合法律規(guī)范同時(shí)又符合人民意志的公眾社會(huì)契約，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)“公意”。馬克思受到盧梭社會(huì)契約論觀點(diǎn)的影響，進(jìn)一步提出：“法典就是人民自由的圣經(jīng)”[5]“共同體”這一詞匯在盧梭的理論中經(jīng)常出現(xiàn)，這對(duì)馬克思“共同體理論”的形成具有深遠(yuǎn)影響。因此，在馬克思看來(lái)，個(gè)體的自由不考慮全人類(lèi)的利益、未來(lái)社會(huì)的利益、其他物種的利益，它就并不是真正的自由，只有建立在“人的解放”的基礎(chǔ)之上的自由才能實(shí)現(xiàn)真正的自由，才能體現(xiàn)自由的本質(zhì)。馬克思關(guān)于全人類(lèi)自由理念的闡述：“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由?！盵6]聯(lián)合體中的自由是長(zhǎng)遠(yuǎn)的、持久的、體現(xiàn)人的本質(zhì)的自由。

在馬克思共同體理論的指導(dǎo)下，實(shí)現(xiàn)自由但并不是盲目的、沒(méi)有原則的自由，應(yīng)該是群體自由和個(gè)體自由的權(quán)衡和取舍。在這次疫情防控的過(guò)程中彰顯群體自由和個(gè)體自由的關(guān)系。在中國(guó)，為減少一小部分感染者所帶病毒的傳播，中國(guó)政府采取暫時(shí)居家隔離的措施來(lái)防止病毒的蔓延和傳播，同時(shí)在一段時(shí)間內(nèi)限制高風(fēng)險(xiǎn)地區(qū)人民的出行自由。這在一定程度上受到外界，尤其是資本主義國(guó)家的批判和諷刺，指責(zé)中國(guó)政府限制公民的人身自由權(quán)。但是伴隨著中國(guó)疫情防控工作取得進(jìn)展，外界詬病的聲音逐漸減弱。資本主義國(guó)家在疫情防控的特殊時(shí)期提及的“自由主義”實(shí)則是將自由作為幌子和招牌，所提倡的公民的自由實(shí)則會(huì)造成更大程度上的群體公民的不自由。

康德說(shuō)過(guò)：“自由不是你想做什么就能做什么，而是不想做什么就可以不做什么。”自由應(yīng)該是有限度的，在法律范圍內(nèi)行使。否則這種標(biāo)榜的自由，就會(huì)成為個(gè)體實(shí)現(xiàn)自由的枷鎖，個(gè)體自由的奴隸。以損害其他人的自由為前提的自由，實(shí)則會(huì)造成群體的不自由。以美國(guó)為主的資本主義國(guó)家在疫情防控的過(guò)程中，美國(guó)的疫情傳播愈演愈烈，甚至造成不可控的局面。感染人數(shù)由之前的幾百人，到一個(gè)月后的幾千人感染，再到半年后至今的將近六百萬(wàn)人的確診人數(shù)，每80秒就有一人死于新冠肺炎疫情，反思這樣的自由真的是我們所崇尚的自由精神的彰顯嗎？顯然不是，這樣的自由是以犧牲群體自由而換來(lái)的個(gè)體的無(wú)秩序狀態(tài)。

（二）馬克思對(duì)盧梭自由觀點(diǎn)的超越

盧梭是浪漫主義的代表人物，其主張通過(guò)公意創(chuàng)建一個(gè)道德共同體，但他的思想?yún)s建立在唯心主義的基礎(chǔ)上，捍衛(wèi)的是人的自由意志，而不是解決現(xiàn)實(shí)中的人的自由何以實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。馬克思超越盧梭實(shí)現(xiàn)抽象的人的自由觀點(diǎn)，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)自由的主體是具體的、歷史的實(shí)踐中的人，而非單純的自我意識(shí)。因此自由是建立在歷史個(gè)體、實(shí)踐個(gè)體、差異個(gè)體的基礎(chǔ)之上，是具體的、歷史的過(guò)程。

馬克思在《神圣家族》中提到：他創(chuàng)造了一個(gè)奇跡，他從“果品”這個(gè)非現(xiàn)實(shí)的理智本質(zhì)中造出了現(xiàn)實(shí)的自然的實(shí)物——蘋(píng)果、梨等，也就是說(shuō)，他從他自己的抽象的理智中創(chuàng)造出這些果實(shí)。個(gè)體是具體的“蘋(píng)果”或“梨”，而不是抽象的“果品”。因此個(gè)體是具有特殊性的實(shí)體，所以自由也不是在抽象和普遍意義上的，而是與現(xiàn)實(shí)中的具體層面相聯(lián)系。

自由是具體的，是人的本質(zhì)力量的象征?？档抡J(rèn)為，人既是目的也是手段，為了追求形式自由而放棄實(shí)質(zhì)的自由，馬克思認(rèn)為自由是人類(lèi)追求的目的，而不是手段。那么馬克思說(shuō)：“生產(chǎn)者只有占有生產(chǎn)資料之后才能獲得自由。”馬克思認(rèn)為自由并不是在抽象范圍內(nèi)談?wù)?，而?yīng)該建立在對(duì)生產(chǎn)資料占有的基礎(chǔ)之上，這種自由才能夠腳踏實(shí)地，不至于虛無(wú)縹緲、轉(zhuǎn)瞬即逝。自由需要建立在占有生存資料的基礎(chǔ)之上，那么個(gè)人獲得生活和思想上的自由，應(yīng)建立在付出努力的基礎(chǔ)之上，國(guó)家獲得獨(dú)立和自由就建立在奮斗的基礎(chǔ)上。我國(guó)提出實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)、民族振興、人民幸福的中國(guó)夢(mèng)也是國(guó)家邁向更高層次的自由發(fā)展的目標(biāo)和旗幟。

自由之所以是歷史的，體現(xiàn)在不同歷史時(shí)期對(duì)于自由的闡釋和意義則不同。在奴隸社會(huì)時(shí)期，人是作為商品進(jìn)行買(mǎi)賣(mài)的;封建社會(huì)時(shí)期，封建君主制度下，君主和平民的階級(jí)地位和等級(jí)差別明顯不同。因此，不能將人不再作為商品進(jìn)行買(mǎi)賣(mài)作為亙古不變的實(shí)現(xiàn)自由的定律，奴隸社會(huì)的自由不適用于封建社會(huì)。同樣在資本主義社會(huì)存在著工人階級(jí)的“異化勞動(dòng)”，工人階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)之間的尖銳矛盾，工人階級(jí)無(wú)法獲得的自由同樣不適用于社會(huì)主義社會(huì)。因此，自由具有歷史性的特點(diǎn)。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)是特定社會(huì)歷史條件下的反映。自由是具體的、歷史的，不同社會(huì)形態(tài)、社會(huì)發(fā)展程度下人的解放程度和實(shí)現(xiàn)路徑是具有特殊性的。因此實(shí)現(xiàn)人的解放的手段是具體的、歷史的統(tǒng)一。

（三）馬克思理解自由和必然的辯證關(guān)系

列寧認(rèn)為：現(xiàn)實(shí)的各個(gè)環(huán)節(jié)的整體、總和，現(xiàn)實(shí)在展開(kāi)中表現(xiàn)為必然性。[7]自由在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。自由不是完全不依從于規(guī)律的自由，必然與自由兩者是相互聯(lián)系、相互影響、不可分離的辯證關(guān)系。

黑格爾認(rèn)為自由是自由意志，是“認(rèn)識(shí)上的自由”，是脫離客觀現(xiàn)實(shí)，擺脫實(shí)際生活著的現(xiàn)實(shí)生活的自由，這種自由是超自然的。然而馬克思與康德、黑格爾的“超自然”的自由不同的是，馬克思認(rèn)為自由是具體的、實(shí)踐的，是自由意志在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)現(xiàn)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為“人的活動(dòng)是‘必然地，雖然只是相對(duì)的、有歷史條件的必然’”[8]費(fèi)爾巴哈在這里認(rèn)識(shí)到必然性并不是一成不變的原則，馬克思沿襲費(fèi)爾巴哈對(duì)于必然性存在特殊性的原則。因此，馬克思在解剖其他哲學(xué)家思想的基礎(chǔ)上得出結(jié)論，認(rèn)為人的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)是必然和自由的統(tǒng)一，是尊重客觀規(guī)律性和發(fā)揮主觀能動(dòng)性的統(tǒng)一。人在自然面前也不是被動(dòng)的、盲目的，而是主動(dòng)地、有目的的，這種主動(dòng)性和目的性不僅體現(xiàn)在思想層面，還在實(shí)踐層面得到實(shí)踐和檢驗(yàn)。事物的發(fā)展是一個(gè)過(guò)程，人的自由實(shí)現(xiàn)也是自由和必然性相統(tǒng)一的過(guò)程，人類(lèi)社會(huì)實(shí)現(xiàn)由必然王國(guó)向自由王國(guó)的飛躍。

三、追求自由、實(shí)現(xiàn)自由的基本理路

（一）個(gè)體性中彰顯人的自由

人的自由即人個(gè)體性的彰顯，復(fù)數(shù)性即多樣性的人性在社會(huì)政治領(lǐng)域中仍能表現(xiàn)出來(lái)。人的個(gè)體精神和獨(dú)立思想，不被社會(huì)領(lǐng)域的同化和所謂的“規(guī)定”所束縛和扭曲，人才稱(chēng)之為“人”，而不是社會(huì)的奴隸。阿倫特在《政治的應(yīng)許》中提到人的復(fù)數(shù)性概念：在獨(dú)處時(shí)所謂對(duì)話中，我嚴(yán)格地與自己同在，但我并不是完全隔絕于由塵世中的他人所構(gòu)成的復(fù)數(shù)性以及最一般意義上的我們所謂的人類(lèi)整體。[9]在這里提到的人在公共領(lǐng)域的多樣性即復(fù)數(shù)性，也就等同于人類(lèi)自由。一方面，這里的復(fù)數(shù)性指的是自己與他人的復(fù)數(shù)性，每一個(gè)人都是獨(dú)立的個(gè)體，即便在現(xiàn)代社會(huì)公共領(lǐng)域內(nèi)每個(gè)人的個(gè)體的獨(dú)立和自由同樣可以得到彰顯。正如在盧梭所描述的原始社會(huì)，人們?cè)谧匀恢胁粫?huì)害怕其他物種，勇敢無(wú)畏、靈敏機(jī)警，并且精力充沛。每個(gè)個(gè)體發(fā)揮自己在身體各個(gè)方面的優(yōu)勢(shì)，極具獨(dú)立性和能動(dòng)性。另一方面，“我”與“我自己”也是不同的，自我也是具有復(fù)數(shù)性的，在別人眼中的我（外表下的我）和實(shí)質(zhì)的我呈現(xiàn)出不同的狀態(tài)，表現(xiàn)自我的復(fù)數(shù)性。然而在現(xiàn)代社會(huì)，公共政治領(lǐng)域范圍內(nèi)這種多樣性便很少存在，每個(gè)個(gè)體都是在依據(jù)環(huán)境做出讓步和改變，世界上的人就是一種人的集合體，而不是無(wú)數(shù)個(gè)人的組成。

正如《美麗新世界》中所描繪的社會(huì)，以福特為紀(jì)年單位，社會(huì)有序且文明，但每個(gè)人都是單個(gè)人的復(fù)制和模板重造，甚至最基本的情緒和性格都受到操控，一切都在指令的控制之下有序高效的進(jìn)行，這種模式也不容任何人質(zhì)疑。不得不說(shuō)，這樣的每個(gè)人會(huì)像機(jī)器一樣，不帶有任何個(gè)人因素的高效率生產(chǎn)生活。但這樣的社會(huì)每個(gè)個(gè)體不再是個(gè)體，而真正變成了汽車(chē)零件上的一枚枚螺絲釘，思想和精神被操縱和控制，個(gè)體的獨(dú)立性就成為空談。這本反烏托邦小說(shuō)，在當(dāng)下資本主義社會(huì)私有制的制度下，福特工廠流水線生產(chǎn)汽車(chē)之后，將資本主義社會(huì)以資本為目的的模式放大和惡化，人們逐漸看到這個(gè)模式的弊端和未來(lái)人的實(shí)質(zhì)發(fā)展的走向，以資本為核心和目的必將帶來(lái)人性的毀滅和自由的淪喪。

《政治的應(yīng)許》這本書(shū)中提到“同一的人類(lèi)個(gè)體”這個(gè)概念，“在世界歷史的觀念中，人的多樣性被融合在同一的人類(lèi)個(gè)體之中，即后來(lái)所說(shuō)的‘人性’。這便是歷史中荒謬性與非人性因素的源泉”[10]在世界歷史之中，人的多樣性變成了同一的人類(lèi)個(gè)體，這種普遍抽象的人性，其實(shí)是非人性的。后繼又談到在這種同一的人類(lèi)個(gè)體下的自由很難達(dá)到，“其中我們既不被自己所驅(qū)使，也不依賴(lài)于給定的物質(zhì)性存在。自由只存在于這種獨(dú)特的居間性政治空間中。我們從這種自由中逃離，落入歷史的‘必然性’之中——這是極其荒謬的?！盵11]我們?nèi)绻且粋€(gè)沒(méi)有獨(dú)立性的同一人類(lèi)個(gè)體，就難很找到一種自由的空間，而被歷史的必然性所決定。也和把人只是當(dāng)作“果品”的概念一樣，如果不是“蘋(píng)果、梨、扁桃”，只是虛幻的蘋(píng)果、梨和扁桃，而不是各種現(xiàn)實(shí)的天然的果實(shí)。人也就只是虛幻的人，而不可能成為現(xiàn)實(shí)的獨(dú)立的具有特殊性的個(gè)體。黑格爾說(shuō)：自由的思想即不接受未經(jīng)審查的思想，無(wú)論它看起來(lái)多么理所當(dāng)然。正如馬克思批判歷史法學(xué)派的思想，自由即需要再做決定時(shí)加入個(gè)體性的思想。這和盧梭的思想相契合，都是希望發(fā)揮人的現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造性和自身能動(dòng)性，具有個(gè)性的個(gè)體才能真正實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由。

（二）自由即自由全面的發(fā)展

盧梭提到，野蠻人從小就訓(xùn)練有素，擁有健壯的體質(zhì)和強(qiáng)健的體格，人們?cè)诔嗌砺泱w、手無(wú)寸鐵的情況下躲避猛獸、捕獲獵物。人類(lèi)慢慢失去自己捕獲獵物的能力，擁有智慧和思考，但人類(lèi)可以通過(guò)各種手段收獲到其他一切動(dòng)物所捕獲的所有獵物和獵物中的精華，人類(lèi)似乎擁有了超能力。但同時(shí)人類(lèi)喪失了自食其力的能力，人學(xué)會(huì)利用工具戰(zhàn)勝他物，但對(duì)工具和科技同樣產(chǎn)生依賴(lài)。不得不說(shuō)，人類(lèi)逐漸強(qiáng)大的過(guò)程就是逐漸失去自由的過(guò)程。

無(wú)論是馬、貓、牛還是驢，生活在叢林中的它們總是比被圈養(yǎng)在家中的它們，體格更加強(qiáng)健、精力更加充沛。它們一旦變成圈養(yǎng)動(dòng)物，所有這些優(yōu)勢(shì)就會(huì)丟失大半。在群居和奴隸化的過(guò)程中，逐漸變得虛弱、膽小、卑躬屈膝，安樂(lè)而又萎靡的生活方式使他不再充滿(mǎn)力量和勇氣。人類(lèi)演進(jìn)到被奴化的現(xiàn)代人之后，看似是進(jìn)步，實(shí)則是逐漸退化。野蠻人的自我保存的能力很強(qiáng)，他們離開(kāi)任何人、物或工具都能很好的生存，而現(xiàn)代人則不行。雖然野蠻人沒(méi)有思考，但現(xiàn)代連人最基本的自我保存都完全依賴(lài)他物，所以現(xiàn)代人的思想和精神果真會(huì)完全獨(dú)立嗎？

在共產(chǎn)主義社會(huì)中，自由發(fā)展的人即意味著全面發(fā)展的人。自由是一種內(nèi)心的寧?kù)o，在《歷史的觀念》中提到自由的觀點(diǎn)：它成了一個(gè)堡壘，為從一個(gè)敵人的而又難以對(duì)付的世界撤退下來(lái)，提供了一個(gè)安全的隱蔽所。[12]這是一種置身于歷史之外的自由觀，闡述了人內(nèi)心的寧?kù)o為人的自由提供重要前提。[13]

（三）獲得自由即擺脫成為欲望的奴隸

在盧梭的描述中，野蠻人認(rèn)識(shí)到自己對(duì)于其他物種而言，人類(lèi)是它們的主人，這時(shí)人類(lèi)獲得了自尊心，人們認(rèn)識(shí)到同類(lèi)和自己很像，人與人交流之后就會(huì)產(chǎn)生比較和攀比，攀比心強(qiáng)烈就會(huì)產(chǎn)生過(guò)度的想法和要求，這就是欲望產(chǎn)生的源泉。

盧梭構(gòu)造出一個(gè)野蠻人哲學(xué)家，假設(shè)在他腦中擁有智慧和理性，但如果他與其他動(dòng)物一起生活在茂密的叢林中，他會(huì)取得什么樣的進(jìn)步呢？那些居無(wú)定所、相互間無(wú)任何需求、一輩子很難見(jiàn)上第二面、互不認(rèn)識(shí)、互相不說(shuō)話的人類(lèi)究竟能夠相互完善與啟迪到何種程度呢？社會(huì)性的環(huán)境造就社會(huì)性的人，人與人之間像野蠻人那種只需要自己的力量便可以獲得生存的狀態(tài)被打破，人與人之間互相交流、互相幫助、互相進(jìn)步，但同時(shí)在逐步認(rèn)識(shí)的過(guò)程中，人與人產(chǎn)生依賴(lài)、攀比、競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)性心理。推動(dòng)人類(lèi)個(gè)體不再是自己擁有多少，而是比別人能夠多擁有多少。這時(shí)，伴隨著社會(huì)化生活的產(chǎn)生，攀比心逐漸衍生為欲望乃至現(xiàn)代人類(lèi)無(wú)限的欲望。

攀比固然是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的前進(jìn)力，但過(guò)度攀比就是社會(huì)化造成的對(duì)人的本質(zhì)的扼殺。在欲望的驅(qū)逐下，人類(lèi)不斷追求極致的生活，過(guò)度地追求在物質(zhì)方面的豐盈和充足，這種滿(mǎn)足已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)維持一個(gè)人的個(gè)體生命需求。因?yàn)槿说纳鐣?huì)性因素在不斷增長(zhǎng)，人與人之間的攀比心伴隨著物質(zhì)世界的極大豐富也隨之增長(zhǎng)，導(dǎo)致現(xiàn)代人的欲望由攀比變?yōu)橛蛎?。為了滿(mǎn)足逐漸膨脹的欲望，只能讓自我夜以繼日地投身于追求欲望的過(guò)程中。但是在這種追求欲望滿(mǎn)足的過(guò)程中，個(gè)體即便達(dá)成了自己的目的，他也無(wú)法獲得自我價(jià)值的滿(mǎn)足感。還會(huì)在目的達(dá)成后變本加厲，產(chǎn)生較之前更大的欲望，從而陷入一種“欲望——滿(mǎn)足”的死循環(huán)。[13]這種怪圈使人被欲望操控和利用，終其一生其內(nèi)心的價(jià)值無(wú)所實(shí)現(xiàn)，更不必說(shuō)實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的寧?kù)o和自由。

實(shí)現(xiàn)自由要擺脫欲望的操縱，避免成為欲望的奴隸。擺脫欲望的控制即不必過(guò)度陷入自我與他人的攀比之中，人的本質(zhì)不是在與他人的比較中獲勝，而在于自己內(nèi)心的道德和思想。心中崇高的“道德法則”和頭頂?shù)摹盃N爛星空”同樣崇高。人擺脫避免為欲望的奴隸，就要不斷凈化自己的心靈，其帶來(lái)精神上的享受遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)欲望實(shí)現(xiàn)后的快感，更加真實(shí)和長(zhǎng)久。

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