陳斯一

在柏拉圖作品中，《會飲篇》是一部獨特的對話，它是唯一讓不同角色依次上場發(fā)表講辭的對話。包括最后不請自來的阿爾西比亞德，一共有七個人發(fā)表了關(guān)于愛欲的贊詞，其中喜劇詩人阿里斯托芬排在第四位，處于中心位置。按照座次順序，阿里斯托芬本來應(yīng)該是第三位發(fā)言人，但輪到他時，他突然開始打嗝，不得不讓排在他后面的醫(yī)生厄里克希馬庫斯先講(185c-e)(1)本文對《會飲篇》等古希臘文本的引用均由筆者自古希臘文譯為中文，引用時僅用文中注標出相關(guān)希臘文本的篇名和斯特凡努斯碼(Stephanus numbers)，其中《會飲篇》僅標明斯特凡努斯碼。。柏拉圖設(shè)計這番臨時互換次序的情節(jié)有多重意義：首先，這意味著厄里克希馬庫斯和阿里斯托芬關(guān)于愛欲的思想在某種意義上是可以互換的；其次，這使得前三位發(fā)言者和后三位發(fā)言者形成按照酒量區(qū)分的兩個半場，上半場的都是酒量小的，下半場的都是酒量大的；最后，通過換位，阿里斯托芬的贊詞成了整部對話七篇贊詞的第四篇，處于中心位置(2)對于贊詞順序的分析，參見[美]施特勞斯：《論柏拉圖的〈會飲〉》，邱立波譯，北京：華夏出版社，2012年，第95—96頁。。

關(guān)于第一點，筆者認為，厄里克希馬庫斯和阿里斯托芬最明顯的共同之處在于：與前兩位發(fā)言人斐德羅和包薩尼亞不同，他們并非從城邦生活內(nèi)部的視角出發(fā)來理解和贊美愛欲，因此他們對愛欲的闡發(fā)幾乎完全不帶男童戀的等級制色彩，他們談到的愛欲都是相互的而非單向的；他們的出發(fā)點是自然，都更坦率地承認愛欲首先是屬于身體的。二者的區(qū)別在于，厄里克希馬庫斯將愛欲關(guān)涉的領(lǐng)域從人的身體往外推及自然萬物，而阿里斯托芬通過一則關(guān)于身體的神話，揭示出比任何身體愛欲都更深層的對“屬己整全”的愛欲。

關(guān)于第二點即基于酒量大小劃分的兩個半場，筆者認為，柏拉圖或許是在利用酒和愛欲的天然聯(lián)系暗示我們，酒量大者要比酒量小者更懂得愛欲。前三位發(fā)言者沒有從愛欲自身出發(fā)理解愛欲，他們談?wù)摰姆謩e是愛欲的政治效用(斐德羅)、教育功能(包薩尼亞)、宇宙論意義(厄里克希馬庫斯)，后三位發(fā)言者則是從愛欲自身出發(fā)贊美愛欲，盡管他們對愛欲的本質(zhì)有著完全不同的理解。而阿里斯托芬的重要性在于，他是第一個從愛欲的屬性返回愛欲之本質(zhì)的發(fā)言者。

關(guān)于阿里斯托芬贊詞在整部對話中的位置，筆者認為這是柏拉圖精心設(shè)計的，因為在《會飲篇》的眾發(fā)言者中，阿里斯托芬是唯一在思想上能夠與蘇格拉底媲美的，他是詩人的代表，正如蘇格拉底是哲學家的代表，雙方對于愛欲的理解既同樣深刻又相互對立，展現(xiàn)了“詩歌與哲學的古老爭執(zhí)”(《理想國》607b)。由此看來，要理解《會飲篇》關(guān)于愛欲的思想，阿里斯托芬贊詞的重要性僅次于蘇格拉底的贊詞。進一步，由于蘇格拉底的核心主張(愛欲追求的是善好)是針對阿里斯托芬而闡發(fā)的(后者認為愛欲追求的是屬己)，理解阿里斯托芬就是理解蘇格拉底、從而理解柏拉圖《會飲篇》的前提。

那么，阿里斯托芬究竟如何理解愛欲？通過闡釋他講述的神話，筆者將論證，阿里斯托芬在人性論的層面對前三位發(fā)言者做出結(jié)構(gòu)性的補充，揭示出人性中一種由于自身的欠缺而渴望彌補的欲望，這種欲望最終表現(xiàn)為一種純粹的政治欲望，即渴望加入一種屬己之整全的欲望。在阿里斯托芬看來，這就是愛欲的本質(zhì)。在《會飲篇》中，阿里斯托芬之所以代表詩歌與代表哲學的蘇格拉底形成不可化解的沖突，就是因為他的愛欲神話是對于城邦政治習俗的一份人性論辯護，而蘇格拉底的最終理想?yún)s是超越政治的“美本身”。要理解哲學生活對政治生活的超越，前提在于理解政治自身的根據(jù)何在，這正是柏拉圖設(shè)計《會飲篇》情節(jié)的用意。柏拉圖的偉大之處在于，面對“詩歌與哲學的古老爭執(zhí)”，他并未簡單選擇哲學家的立場，而是替詩人譜寫了一則深刻而極具感染力的神話，力圖完整而忠實地呈現(xiàn)雙方的爭執(zhí)，并讓讀者自行評判。

一、愛欲與人性

對阿里斯托芬來說，人的自然首先指的是人類身體的具體形態(tài)。他設(shè)想的圓球人擁有最完美的形態(tài)，從而也最自足、最強大，這導致他們的驕傲。圓球人的驕傲體現(xiàn)為擁有“厲害”的能力，此處“厲害”一詞表達了古希臘詩歌對人性的深刻洞察。索?？死账怪摹叭隧灐痹谝婚_頭就講：“厲害的事物雖然多，卻沒有一件比人更厲害?！?《安提戈涅》332)事實上，柏拉圖讓阿里斯托芬的發(fā)言跟在崇尚技藝的厄里克希馬庫斯后面，就是對“人頌”的呼應(yīng)。索?？死账乖凇叭隧灐敝兄赋觯说摹皡柡Α笔紫润w現(xiàn)為技藝對自然的征服：人類用航行的技藝征服了海洋，用耕種的技藝征服了大地，還征服了海中的魚和地上的飛禽走獸(《安提戈涅》335-352)。在通過這些工具性技藝創(chuàng)造出人類物質(zhì)文明之后，人又發(fā)明了一種獨特的技藝——政治，“他教會自己語言、風一般的思想以及城鎮(zhèn)生活的本能”(《安提戈涅》355-357)。政治是人征服自然之旅的終點，因為政治共同體的建立以人對人性自身的征服為前提，而城邦的道德和法律就是實現(xiàn)這種自我征服的具體方式，因此，政治成就了人性的完善和文明的頂峰。然而，人的“厲害”不會因為城邦的建立而消失，這種力量繼續(xù)潛伏在人性深處，反過來對政治秩序構(gòu)成威脅，“當他尊崇土地的法律和他誓靠的神之正義，他的城邦就將聳立；如果他膽大妄為且不敬，他就會失去城邦”(《安提戈涅》369-371)。顯然，在城邦的世界中，膽大妄為要比遵紀守法更加“厲害”，人類命運的矛盾就在于人借以征服自然、創(chuàng)造文明的強大力量——人的“厲害”——反過來與人性的政治完善和文明的最終成果形成尖銳沖突，而對這種沖突的挖掘和審視是古希臘悲劇最重要的思想意義(7)Charles Segal, “Sophocles’Praise of Man and the Conflicts of the ‘Antigone’”, Arion: A Journal of Humanities and the Classics,Vol. 3, No. 2, 1964, pp. 46-66.。在《會飲篇》中，阿里斯托芬之所以是詩人的代表，就是因為他充分結(jié)合了喜劇和悲劇，用喜劇的語言表達悲劇的思想：在圓球人的“自然及其遭遇”中，我們仿佛遠遠地聽見了《安提戈涅》中忒拜歌隊對人性的診斷(8)在蘇格拉底看來，最好的詩人既能寫喜劇，也能寫悲劇(223d)，《會飲篇》中的阿里斯托芬就完全符合這個標準。關(guān)于阿里斯托芬神話的悲劇性，參見[美]施特勞斯：《論柏拉圖的〈會飲〉》，第141頁；[美]薩克森豪斯：《懼怕差異：古希臘思想中政治科學的誕生》，第192頁。。

正是在這個意義上，阿里斯托芬的愛欲神話為前三篇贊詞做出結(jié)構(gòu)性的糾正和補充。其中，厄里克希馬庫斯雖然與阿里斯托芬共享“自然”的視域，但二者的實質(zhì)觀點是尖銳對立的，前者的自然主義泛愛欲論完全忽視人的特殊本性，其技藝至上論也是阿里斯托芬的愛欲神話(以及索?？死账沟摹叭隧灐?最直接的批判對象。斐德羅雖然看到愛欲使人為之獻身的巨大力量，但礙于太過局限的習俗論視野，他只能在羞恥感和榮譽感的層次理解這種力量的表現(xiàn)方式，而未能穿透城邦的政治習俗，看到人渴望在一種大于自身的整體中獲得存在意義的根源。包薩尼亞雖然深入到愛欲更自然的面向，正視人的欠缺和需求，但將愛欲等同于情欲，試圖用德性的教育交換情欲的滿足(12)Cf. Harry Neumann, “On the Sophistry of Plato’s Pausanias”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, Vol. 95, 1964, pp. 263-264.，而未能理解愛欲是一種比情欲更深層的、對存在之整全的欲望。

二、情欲與政治

三、余論：自然與習俗

最后，阿里斯托芬以呼吁虔敬結(jié)束他的贊詞：一方面，人類應(yīng)該對以宙斯為首的奧林匹亞諸神表示敬畏，以避免更嚴厲的懲罰(193a)；另一方面，人類應(yīng)該贊美的只有愛若斯，唯有他帶給我們幸福(193d)。如果愛若斯代表自然，奧林匹亞諸神代表習俗，那么阿里斯托芬似乎是在暗示自然與習俗的沖突，并且歌頌自然、貶低習俗——人類尊重習俗僅僅是出于恐懼，唯有自然的愛欲才能帶來幸福(20)施特勞斯認為，在阿里斯托芬的思想中，“愛欲必須透過自然與約定的對抗來理解。愛欲既是對深情擁抱的渴望，與此同時也是自然對約定的反叛”。薩克森豪斯也持這種觀點，但筆者不同意這種觀點。施特勞斯的的主要依據(jù)是圓球人的反叛形象，但圓球人是沒有愛欲的；他還認為半人的愛欲不僅追求屬己的整全，還要恢復(fù)圓球人的驕傲，但這一點并沒有文本根據(jù)。([美]施特勞斯：《論柏拉圖的〈會飲〉》，第145頁；[美] 薩克森豪斯：《懼怕差異：古希臘思想中政治科學的誕生》，第198—200頁。)。

筆者認為，阿里斯托芬的思想要更復(fù)雜一些。首先，他并非無條件地贊同人類的自然本性。圓球人所象征的反叛習俗的驕傲也是人性的一部分，但這不是阿里斯托芬所贊同的部分；他認為半人的愛欲追求的是與自己的另一半融為一體，但他并沒有提出半人的最終目標是恢復(fù)圓球人的驕傲。事實上，驕傲，作為一種向上斗爭與向外攫取的欲望，是與全身心追求屬己之物的愛欲格格不入的。其次，阿里斯托芬也并沒有不加區(qū)分地貶低習俗。在他看來，愛欲本身就是習俗參與構(gòu)建人性(表現(xiàn)為宙斯對人的改造)的結(jié)果，而且他對在自然等級上最高的男同性戀的辯護也是對政治的辯護，只不過這種辯護不局限于具體的政治習俗(例如雅典或者斯巴達的政治習俗)，而是要捍衛(wèi)政治之為政治的本質(zhì)及其最純粹的人性根據(jù)——人類的政治本性、人與人即便不需要彼此的幫助也想要生活在一起的欲望。在任何具體的人身上，這種欲望最終會落實為對于某一個政治共同體的歸屬，但這種歸屬并非任何具體的政治共同體所特有的，而是政治之為政治的本質(zhì)特征。對自然愛欲最無保留的贊美和對政治習俗最純粹的辯護同時出現(xiàn)在阿里斯托芬的講辭中，連接二者的橋梁是一種被高度自然化的古希臘習俗——作為男同性戀的男童戀。阿里斯托芬既不是自然主義，也不是習俗主義，他試圖實現(xiàn)自然與習俗的融合。然而，這種融合是有代價的，它選擇了命定的屬己，犧牲了理性和善好。阿里斯托芬的贊詞占據(jù)《會飲篇》的中心位置，與此相應(yīng)，它表達了對于愛欲以及人性的一種極為深刻但極端片面的理解；反之，正因無比執(zhí)著于它所看到的片面，這篇贊詞才顯得如此單純而極致，這是它作為詩歌的力量之所在(21)古希臘詩歌熱衷于、也善于刻畫偏執(zhí)而純粹的人格，例如荷馬的阿基琉斯和索?？死账沟陌蔡岣昴?。在某種意義上，雷德菲爾德(James Redfield)對阿基琉斯的評價也揭示了詩歌的本性：“阿基琉斯之所以看得如此透徹，是因為他只看到了事情的一部分。”(James Redfield, Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector, Chicago: The University of Chicago Press, 1975, p. 13.)。通過呈現(xiàn)阿里斯托芬和蘇格拉底之間不可調(diào)和的沖突，柏拉圖并不試圖一勞永逸地解決“詩歌與哲學的古老爭執(zhí)”，而是邀請每個讀者參與和評判(22)關(guān)于阿里斯托芬，還有一個重要的問題有待討論：《會飲篇》中的阿里斯托芬和現(xiàn)實中的阿里斯托芬有何關(guān)系？二者關(guān)于愛欲和政治的思想一致嗎？由于論域和篇幅的限制，筆者在此僅做簡要補充。首先，關(guān)于愛欲，Robert Eisner等學者認為兩個阿里斯托芬持完全相反的觀點。但這種觀點忽視了柏拉圖筆下的阿里斯托芬為之辯護的男同性戀，與現(xiàn)實中阿里斯托芬一貫嘲諷的男童戀，是兩種性質(zhì)完全不同的愛欲。其次，關(guān)于政治，路德維格等學者認為兩個阿里斯托芬的觀點是完全相反的。但這種觀點同樣忽視了兩個阿里斯托芬贊同和批判的是政治的不同層次。施特勞斯是少數(shù)認為兩個阿里斯托芬的思想在最根本的層面完全一致的學者，認為柏拉圖筆下的阿里斯托芬站在愛神一邊反叛奧林匹亞諸神，而現(xiàn)實的阿里斯托芬珍視鄉(xiāng)村生活、批判城邦的榮耀，二者的思想實質(zhì)都是崇尚自然、貶低習俗。路德維格也認為，兩個阿里斯托芬都運用喜劇的手法“從政治生活的扭曲中返回自然”。筆者認為，施特勞斯的觀點有失偏頗，他既誤解了《會飲篇》中阿里斯托芬對圓球人的態(tài)度，也低估了現(xiàn)實中阿里斯托芬對雅典(無論是安提卡鄉(xiāng)野還是民主制城邦)的熱愛和忠誠。筆者認為兩個阿里斯托芬的思想是一致的，而通過《會飲篇》中的愛欲神話，柏拉圖揭示出現(xiàn)實中阿里斯托芬政治詩歌的思想根源。(Robert Eisner, “A Case of Poetic Justice: Aristophanes’ Speech in the ‘Symposium’”, The Classical World, 1979, Vol. 72, No. 7, pp. 417-419; Paul W. Ludwig, Eros and Polis: Desire and Community in Greek Political Theory, pp. 61-65, 39; [美]施特勞斯：《論柏拉圖的〈會飲〉》，第149—150頁。)。