談晟廣

“蕭何為法，斠若畫一，曹參代之，守而勿失；載其清靜，民以寧一。”（《史記·曹相國世家》）西漢初，丞相蕭何與曹參，主張無為而治，采用黃老之術(shù)，休養(yǎng)生息，對于漢初穩(wěn)定社會、發(fā)展經(jīng)濟發(fā)揮了建設(shè)性的作用。直至文、景二帝，仍將黃老之術(shù)作為治國方針，“孝文好道家之學(xué)，以為繁禮飾貌，無益于治，躬化謂何耳，故罷去之”（《史記·禮書》）。景帝之母竇太后喜“黃帝老子言”，以至“景帝及諸竇不得不讀《老子》，尊其術(shù)”（《漢書·外戚列傳》）。

所謂黃、老，即假托黃帝和老子，其經(jīng)典則是《黃帝四經(jīng)》和《老子》。有論者謂黃老之學(xué)的基礎(chǔ)是早期的道家理論，同時又兼采儒、法、墨等各家學(xué)說。事實上，《黃帝四經(jīng)》與《老子》的理論根源均是上古的天文知識，它們都將“道”看成宇宙的最高本原，且都是純抽象的哲學(xué)概念?！饵S帝四經(jīng)·道原》所解釋的“道”就是“恒先之初，迥同大虛，虛同為一，恒一而止”，“萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名；人皆用之，莫知其形”，與《老子》中所解釋的“道”可謂近同。

劉邦之孫淮南王劉安（前179—前122年）召集門人所撰《淮南子》一書，“其旨近老子，淡泊無為，蹈虛守靜，出入經(jīng)道”（《淮南鴻烈集解》高誘“敘目”），也體現(xiàn)了修撰者所受到的黃老之學(xué)的影響，闡述了和《太一生水》近似的宇宙生成序列：

天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虛霩。虛霩生宇宙，宇宙生元氣，元氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。

這個序列就是：太昭（虛霩）→宇宙→元氣→天地→陰陽二氣→四時精（氣）→萬物；與《太一生水》的序列相比：太一→水→天→地→神明→陰陽→四時→滄熱→濕燥→歲。所謂“太昭”“虛霩”，《淮南子·詮言訓(xùn)》曰：“洞同天地，渾沌為樸；未造而成物，謂之太一?！币簿褪钦f，“太昭”“虛霩”和“太一”只是一個概念的不同稱呼而已，所指均是純物質(zhì)化的宇宙（時間和空間）生成的原點，即天地形成前的元氣混沌階段，本質(zhì)就是老子所說的“道”和“無”。不過，《太一生水》的序列是生成和反輔的關(guān)系，也就是說這個序列可以反過來：歲→濕燥→滄熱→四時→陰陽→神明→地→天→水→太一，如此構(gòu)成和諧的天地宇宙；而在《淮南子》的生成序列中，起到關(guān)鍵作用的則是“氣”，全書使用“氣”字達到200余次，天地、四時、萬物亦由“氣”所生，天地之間所充盈的，無非“氣”而已。“氣者，生之充也”（《淮南鴻烈集解·原道訓(xùn)》），其根本仍為“太一”：“秉太一者，牢籠天地，彈壓山川，含吐陰陽，伸曳四時，紀綱八極，經(jīng)緯六合”（《淮南鴻烈集解·本經(jīng)訓(xùn)》）。

《淮南子·精神訓(xùn)》中所描述的“氣化宇宙觀”代表了漢代宇宙觀的一個基本認識：“古未有天地之時，惟像無形。窈窈冥冥，芒芠漠閔；澒?jié)鼬櫠?，莫知其門。有二神混生，經(jīng)天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎知其所止息。于是乃別為陰陽，離為八極。剛?cè)嵯喑?，萬物乃形。煩氣為蟲，精氣為人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其門，而骨骸反其根，我尚何存？”這種“元氣”的基本形態(tài)為陰、陽二氣，如《淮南子·精神訓(xùn)》表達了與《天文訓(xùn)》看起來不同而實質(zhì)相同的另一個宇宙生成序列：無形之象→二神→天地→陰陽→八極→萬物。盡管陰陽、五行概念起源較早，然經(jīng)過秦漢道家、儒家和方士的吸取和發(fā)揮，齊國鄒衍調(diào)陰陽、順四時、序五行（五行相生、五行相勝）的陰陽五行說成為漢人的通識。《禮記·禮運》曰：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神”；“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量?！辟Z誼（前200—前168）《鵩鳥賦》曰：“天地為爐兮，造化為工；陰陽為炭兮，萬物為銅?！倍偈妫ㄇ?79—前104）《春秋繁露·五行相生》：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也。其行不同，故謂之五行?！薄洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩枴罚骸疤斓刂g，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也?！薄洞呵锓甭丁と缣熘疄椤罚骸瓣庩栔畾猓谏咸?，亦在人，在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑?！本鶎㈥庩柖庖暈樘斓厣芍?，甚至具有一定的意志屬性。東漢時期，“氣”成為王充等人借以批判西漢神學(xué)目的論的有力工具，他將一切存在物都看成陰陽之氣的凝聚，指出元氣是構(gòu)成人和萬物的物質(zhì)元素，所謂“天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣”，是天地星宿等物質(zhì)實體在不斷的運動中自然釋放出來的“氣若云煙”（《論衡·自然篇》）。

這種將“氣”視作宇宙萬物生成之根本的觀念，源于先秦，在漢代又得以完善。若以圖像的表現(xiàn)視之，則在考古出土的大量戰(zhàn)國至秦漢圖像實物證據(jù)中得以印證，如青銅器、漆器等精美文物和帛畫、墓室壁畫中所顯示的圖像、紋飾，其構(gòu)成的基礎(chǔ)無一不是介于有形與無形之間的各種“云氣”狀圖像母題。在“氣”的觀念下，宇宙天地中的一切，都是以“氣”化的狀態(tài)存在著，因此“氣”沒有固定的形態(tài)。

漢人認為“夫人死，魂神以歸天，骨肉以付地腐涂，精神者可不思而致”（《太平經(jīng)·事死不得過生法》），這種觀念可追溯至殷周之際對于祖先的崇拜與祭祀：商人認為自己的祖先去世后可以位列“天帝”左右，承擔(dān)人間與天帝的中介者之作用；周人盡管不再將祖先視作天帝之信使，但對于祖先的祭祀重視程度與商人相比可謂有過之而無不及；春秋戰(zhàn)國時期，盡管諸侯對制度的僭越是常態(tài)，然僭越僅僅針對東周王室而言，諸侯對于自己祖先的祭祀，卻沒有不重視的。上古以來的厚葬風(fēng)俗表明，新石器時代晚期、二里頭文化、殷商、西周、春秋、戰(zhàn)國的死亡觀念里，死亡并不是盡滅，人的靈魂猶在，甚至可降禍福于人間?！独献印さ诹隆吩唬骸肮壬癫凰?，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！庇?，《老子·第二十五章》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”死亡便意味著“歸根”，也就是通過“玄牝之門”到達“天地根”——即作為“天地母”的“道”。戰(zhàn)國時代的莊子（約前369—約前286）則認為：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！保ā肚f子·知北游》）又說：“萬物云云，各復(fù)其根。”（《莊子·在宥》）這個“根”事實上就是他所說的“天根”：“天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：‘請問為天下。無名人曰：‘去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？又復(fù)問。無名人曰：‘汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！保ā肚f子·應(yīng)帝王》）

這說明，老、莊時代，人死后“歸天”是普遍的死亡觀念，“歸天”也就是“歸根”，其原理與殷周人將祖先視作在天帝左右，并可降禍福的觀念實則沒有本質(zhì)的區(qū)別——只不過，在“天子”威權(quán)淪喪的同時，累及“天帝”的威權(quán)受到質(zhì)疑。于是，周人“天生烝民”的說法，變成了“道”為萬物本原，“道”生“氣”、“氣”構(gòu)成萬物的哲學(xué)層面的理論。西周以前，“天帝”的形象在青銅器、玉器等重要的祭祀禮器中是核心的圖飾內(nèi)容，但由于春秋戰(zhàn)國時期代替“天帝”的“道”，同時又是“無”，虛無之物無法轉(zhuǎn)化為具體的圖像，于是大量云氣紋就成為當時最常見的圖繪內(nèi)容，通過對于“道”所生萬物的載體——“氣”的表現(xiàn)，轉(zhuǎn)化為間接表達“道”的藝術(shù)途徑。天地萬物由氣所構(gòu)成的觀念，最早可追溯至《國語·周語》中的記載，周幽王十一年（前771）西周三川皆震，周大夫伯陽父認為：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也。”伯陽父將地震視作“天地之氣”失其序的結(jié)果，因“國主山川”，所以地震就是上天對于周王室統(tǒng)治無德的懲罰。果然，9年后西周滅亡了。這段記載表明：在氣化宇宙理論之下，國所必依的山川，同樣也是由氣所構(gòu)成，那就意味著作為時代觀念之映像的圖像，有了新的結(jié)構(gòu)模式。

從考古出土的大量實物來看，春秋戰(zhàn)國時期器物紋飾的核心內(nèi)容之一就是云氣的表現(xiàn)。如戰(zhàn)國初期（約前433年或稍后）隨縣曾侯乙墓，從中可以看到，無論是國君還是殉葬者，死者的棺材無不是刻意營造的小宇宙。曾侯乙的兩層套棺，內(nèi)棺飾以各種持戈的天神（守衛(wèi)）、各種巫師（溝通神靈以達天）、各種奇異動物形象以及云氣紋，外棺的周身飾以云氣紋，儼然可將之視作“天地根”的模型（圖1a）。而另外幾個陪葬棺，即使體積明顯小于主棺，但也均是周身飾以云氣紋（圖1b）。

漢代喪禮禮儀中特別規(guī)定了“云氣”的用途，如：“自王、主、貴人以下至佐史，送車騎導(dǎo)從吏卒，各如其官府。載飾以蓋，龍首魚尾，華布墻，上周，交絡(luò)前后，云氣畫帷裳。中二千石以上有輜，左龍右虎，朱雀玄武；公侯以上加倚鹿伏熊?！庇郑骸爸T侯王、公主、貴人，皆樟棺，洞朱，云氣畫?！保╗晉]司馬彪《后漢書·禮儀志下》）這在考古發(fā)掘中也得以證實，如：河南永城芒碭山柿園西漢梁王墓地不僅在四壁和頂部先涂朱砂，還繪有以“云氣紋”為主的精美壁畫（圖2）；廣州西漢南越王墓，構(gòu)筑墓室的主要原料是紅色、紫紅色砂巖，使得墓室呈現(xiàn)出天然的紅色，前室周壁、室頂及南北兩道石門都施有朱、墨兩色的云氣紋飾；長沙馬王堆一號漢墓出土的四層套棺，從里往外依次是錦飾內(nèi)棺、朱地彩繪棺（圖3a）、黑地彩繪棺（圖3b、圖3c）和黑漆素棺，兩層彩繪棺的云氣形狀雖不同，然其體現(xiàn)的主題，仍是一種“氣化宇宙”觀念下“氣”的實質(zhì)用途。

所謂“氣”，《說文》將之釋為“云氣”；而所謂“云”，即“山川氣也，從雨，云象回轉(zhuǎn)之形”。云之為物，千變?nèi)f化，或像山，或像水，或像人，或像龍鳳，或像鳥獸，或像魚蟲……可見“氣”的圖式來源，并非一種空想，而是基于對天空云氣的觀察（圖4），并經(jīng)過抽象提取，以成畫面。在這個由氣所構(gòu)成的世界里，宇宙萬物，包括人在內(nèi)，構(gòu)成的根源都是“氣”。正如莊子所云“通天下一氣耳”，古人用元氣概念建構(gòu)了一幅連續(xù)的、運動的與整體的宇宙生成圖式。因此我們看到，云氣紋非但是戰(zhàn)國至秦漢之間最主要的紋樣圖飾，后來又逐漸發(fā)展出用云氣的形式來表現(xiàn)天下萬物的圖像——山也不例外。

我們在大量漢代出土的文物紋飾中可以見到多樣云氣狀山的表現(xiàn)形式。例如河北滿城2號漢墓出土的漆奩（2：4024）上的銅飾帶上的紋飾顯示，二熊狀神獸和三龍彼此用云氣紋樣相隔，有的云氣則化作條狀山，而龍的尾部則無一例外化作云氣，即山與動物的肢體相糅（圖5）。又如揚州東風(fēng)磚瓦廠西漢墓出土的龍紋漆笥蓋（圖6）、湖南長沙楊家山王后冢出土的獸紋漆盆（圖7）等所見，畫面中的龍或虎等動物，其首和上半段身體有具體的形狀之外，動物的下半身均化作形狀多變的云氣。這些復(fù)雜多變的云氣紋，當是涵蓋了動物的下肢、山、樹、云氣等元素，扭曲的云頭大抵是山和樹的表現(xiàn)，不過彼此已經(jīng)雜糅難分，化作一片宇宙之初的混沌景象。安徽阜陽雙古堆漢墓出土的云鳥紋銀扣漆盤上的紋飾，除了鳥形象較容易分辨之外，云氣和山的形象是很難具體分辨的（圖8），特別是圓盤的中心圖案，亦作云氣狀亦作山狀。山完全作為獨立的畫面元素來表現(xiàn)，如：高莊漢墓3號車車輿局部彩繪線描圖（圖9）；徐州簸箕山西漢初宛朐侯劉埶墓出土的人物畫像銅鏡，4組內(nèi)容完全相同的人物活動場景平均分布在鏡背，中隔云氣狀山的圖案（圖10）；江蘇連云港海州網(wǎng)疃莊漢墓出土的云獸紋銀扣長方形漆盒紋飾（圖11），有人物、鳥、獸等，山作朵云狀，用不同于周邊材質(zhì)的方式獨立標出，顯示山石是刻意表現(xiàn)的主題。再如：湖北襄陽擂鼓臺一號墓出土的漆奩（圖12），時代大致為西漢早期的文帝初期墓葬，中心圓內(nèi)的空間，山的構(gòu)成呈現(xiàn)出更加自由多變的樣式，山腳多為復(fù)雜的云氣紋，山峰則以流利的、不連貫的單線表達，既體現(xiàn)了山的特征，也將構(gòu)成山川的“氣”很好地表現(xiàn)了出來。

河南永城芒碭山西漢初梁王墓出土的幾件車牌飾則以透雕的表現(xiàn)手法表現(xiàn)云氣狀的山，如保安山二號墓1號陪葬坑出土的“I”型車牌飾（BM2K1：85，圖13），云氣狀的山層層上拱，山間有樹，一動物攀附于山巔。雖然保安山一號墓被盜一空，無從判斷，然從墓葬的規(guī)模來看，保安山二號墓顯然要比一號墓大得多，更有可能是梁孝王墓。據(jù)《史記·梁孝王世家》記載，梁孝王劉武卒于漢景帝中元六年（前144）?！癐”型車牌飾中表現(xiàn)物象的手法也同樣為5件“Ⅱ”型車牌飾（圖14）所采用，如：樹的母題呈現(xiàn)出蘑菇狀樹冠。河北滿城中山靖王劉勝墓出土的儀仗頂銅飾上的表現(xiàn)內(nèi)容是獸行于山間，從1：4012、1：4086的圓冒周壁浮雕式花紋展開圖來看（圖15），同樣呈現(xiàn)蘑菇形的云狀山。目前來看，江蘇揚州劉毋智墓出土的西漢前期竹木器上雕刻的云氣狀的山與動物形象（圖16a-圖16d），技法嫻熟，構(gòu)圖飽滿，可認為是最早的成熟山川圖像，彌足珍貴。

漢代云氣狀山的圖像雖然表現(xiàn)多樣，但有一個核心的表達理念，那就是后文將要介紹的“昆侖”與“博山”。

注：本文注釋因篇幅所限，發(fā)表時予以刪減，擬結(jié)集出版時全部附錄。

責(zé)任編輯：姜 姝