符妹

摘 要：從馬克思“現(xiàn)實(shí)的人”的角度來闡釋人類命運(yùn)共同體，并為其構(gòu)建提供思想力量和實(shí)踐啟示，這是當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)研究不可回避的現(xiàn)實(shí)課題。作為人類歷史新方位的共同體方案，人類命運(yùn)共同體以現(xiàn)實(shí)的人為邏輯起點(diǎn)，深入反思和揭示人在世俗領(lǐng)域的“非真實(shí)性”與共同體中的“非現(xiàn)實(shí)性”。通過人與人互為目的與手段的社會(huì)共同體、協(xié)作型經(jīng)濟(jì)共同體、多元文化共存的文明共同體和人與自然共生的生態(tài)共同體的構(gòu)建，創(chuàng)造和累積現(xiàn)實(shí)的人的解放的真實(shí)條件，為開辟通達(dá)真正共同體的現(xiàn)實(shí)道路貢獻(xiàn)中國(guó)智慧和中國(guó)方案。

關(guān)鍵詞：馬克思;現(xiàn)實(shí)的人;人類命運(yùn)共同體

基金項(xiàng)目：廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十三五”規(guī)劃青年項(xiàng)目“人類命運(yùn)共同體的空間治理邏輯與創(chuàng)新路徑研究”（GD20YXY01）;廣州市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展“十三五”規(guī)劃項(xiàng)目共建課題“習(xí)近平世界大同重要論述的話語創(chuàng)新研究”（2020GZGJ274）。

[中圖分類號(hào)] A811 [文章編號(hào)] 1673-0186（2021）009-0070-011

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A? ? ? [DOI編碼] 10.19631/j.cnki.css.2021.009.005

人類命運(yùn)共同體是一種類的共同體，而人類由具體的每個(gè)人組成，因此關(guān)于人的闡釋就成為人類命運(yùn)共同體研究繞不開的根基性問題。從現(xiàn)有的研究現(xiàn)狀來看，學(xué)界主要從馬克思共同體思想、世界歷史理論、經(jīng)濟(jì)全球化等方面來揭示構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的邏輯必然，而對(duì)其人學(xué)理論基礎(chǔ)研究不足。尚有的研究聚焦于馬克思“類概念”“類存在”“類本質(zhì)”的特定視閾，缺乏基于現(xiàn)實(shí)的人的人類命運(yùn)共同體的有力研究。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體是我國(guó)針對(duì)人類“世界怎么了、我們?cè)趺崔k”[1]，立足人類及其共同體生活實(shí)際的新解答和新方案。因此，從馬克思現(xiàn)實(shí)的人的角度來分析人類命運(yùn)共同體的理論根據(jù)及其實(shí)踐邏輯，不僅是夯實(shí)其理論基礎(chǔ)的需要，而且是闡明人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建何以必要及何以可能的現(xiàn)實(shí)需要。

一、“現(xiàn)實(shí)的人”：人類命運(yùn)共同體構(gòu)建的邏輯起點(diǎn)

在哲學(xué)史上，關(guān)于人的思考是任何人類社會(huì)研究都繞不開的“阿基米德支點(diǎn)”。黑格爾“從意識(shí)出發(fā)，把意識(shí)看作是有生命的個(gè)人”[2]525。意識(shí)即是人的存在，人以其意識(shí)來區(qū)別和表征其存在，人的存在及其生活本身成為純粹思維的邏輯演繹。黑格爾遠(yuǎn)離人的感性對(duì)象及其生活世界，將人懸置于絕對(duì)精神的內(nèi)部循環(huán)。在樹立和彰顯自我意識(shí)及絕對(duì)精神的“至上地位”的同時(shí)，湮沒了人作為感性存在的“實(shí)體屬性”。此種意義上的人是一種“意識(shí)中的人”“觀念的想象物”。

費(fèi)爾巴哈基于人本身來分析和揭示人的對(duì)象世界，于此的宗教是人的本質(zhì)的對(duì)象化。但作為人的精神本質(zhì)的宗教卻反過來凌駕于人類之上，成為一種禁錮和奴役人的異己力量。因此，消除人在神圣領(lǐng)域的崇拜就必須推倒神靈的至上性，在剖析其原始本性的過程中顛倒人與神的關(guān)系。人是神的初始規(guī)定和內(nèi)在本性。人“導(dǎo)源于自然界的感性的實(shí)在的物質(zhì)實(shí)體即肉體”[3]117，而不是任何意義上的“自我意識(shí)”或“精神存在”。自我意識(shí)、思維活動(dòng)等不過是作為人的物質(zhì)實(shí)體的人腦的運(yùn)動(dòng)。于此，人不是抽象的意識(shí)存在或思維實(shí)體，而是感性的物質(zhì)實(shí)體，一種感性實(shí)體和物質(zhì)存在。費(fèi)爾巴哈通過宗教批判闡述了人之為人的崇高地位和實(shí)體屬性，把黑格爾絕對(duì)精神的形而上學(xué)式的“現(xiàn)實(shí)人”理解為自然人的意識(shí)運(yùn)動(dòng)，完成了在人的理解上從“精神人”到“自然人”的轉(zhuǎn)變。但他僅僅抓住了人相對(duì)于其他動(dòng)物的生理區(qū)別和群體特性，基于樸素意義上的生理特征和生物屬性將人視為“有血有肉”的感性對(duì)象。“他把人作為出發(fā)點(diǎn)”“就形式講他是現(xiàn)實(shí)的”，但“關(guān)于這個(gè)人生活其中的世界卻根本沒有講到”，此種人是“宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人”[4]，從而樹立起區(qū)別卻類似于“絕對(duì)精神”的“抽象人學(xué)”的“新宗教”。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作中，馬克思分析和批判以往哲學(xué)在人的理解上的“抽象性”（黑格爾是概念抽象、費(fèi)爾巴哈是感性抽象）。他認(rèn)為費(fèi)爾巴哈僅僅在愛與友情等抽象的感情內(nèi)承認(rèn)有血有肉的孤立現(xiàn)實(shí)個(gè)體，而完全不懂得人的感情關(guān)系之外的其他社會(huì)關(guān)系。撇開人現(xiàn)實(shí)的歷史的生活世界，將人假象為某種孤立的抽象存在。只“停留在抽象的人”“從來沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人”[2]530。以黑格爾為代表的德國(guó)哲學(xué)家考察和研究人及其歷史觀的方法是“從天國(guó)降到人間”，而馬克思的方法則是“從人間升到天國(guó)”?！叭咳祟悮v史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在?！盵2]516因此，任何人類歷史和社會(huì)性活動(dòng)都必須從人本身、人與其他“自然存在”的關(guān)系活動(dòng)中展開。這里所說的人并非黑格爾的思辨主體或費(fèi)爾巴哈的感性實(shí)體，而是馬克思“人間現(xiàn)實(shí)”維度的人。“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”[2]525-526。人不是思維想象的觀念存在，“而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的”[2]524。

具體來說，現(xiàn)實(shí)的人首先是“有血有肉”的人、“有生命的個(gè)人的存在”，這是人之為人的生理屬性及其自然性質(zhì)，即費(fèi)爾巴哈意義上的人的感性直觀和感性實(shí)體。其次是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”，作為物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)際主體創(chuàng)造物質(zhì)生活及其生產(chǎn)關(guān)系，是實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)主體。最后是處于一定的物質(zhì)界限和生產(chǎn)關(guān)系中的人，既受制于既定的物質(zhì)前提，同時(shí)以其物質(zhì)生活條件來表征和展現(xiàn)其自身。馬克思基于現(xiàn)實(shí)的維度將人理解為兼具主動(dòng)與受動(dòng)雙重性質(zhì)的人?，F(xiàn)實(shí)的人既是能動(dòng)的主體，亦是受動(dòng)的客體。以物質(zhì)生產(chǎn)為中介，人居于一定的關(guān)系世界，并生產(chǎn)和變革其社會(huì)關(guān)系。作為社會(huì)關(guān)系的“劇作者”和“局中人”，體現(xiàn)和表征其自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性。在這里，馬克思拒斥和變革傳統(tǒng)哲學(xué)從思辨到現(xiàn)實(shí)的方法及其致思理路，以現(xiàn)實(shí)為基準(zhǔn)來解釋和理解人，實(shí)現(xiàn)了在人的理解上的范式變革。

人類命運(yùn)共同體作為人的共同體，其視閾中的人既不是純粹思辨的想象物，亦不是費(fèi)爾巴哈意義上簡(jiǎn)單性的感性直觀。它“從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)”，并“一刻也不離開這種前提”[2]525，拒絕和終止任何思辨式的邏輯演繹。從人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐及其生活世界來考察和認(rèn)識(shí)人，將人視為不斷變化發(fā)展的人，并以這種現(xiàn)實(shí)的人作為人類命運(yùn)共同體構(gòu)建的前置基礎(chǔ)?！笆澜缭趺戳?、我們?cè)趺崔k”“我們從哪里來、現(xiàn)在在哪里、將到哪里去？”[1]人類命運(yùn)共同體的提出是基于現(xiàn)實(shí)的人，并直面其現(xiàn)實(shí)生活世界的時(shí)代回答。于此，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體既不是黑格爾視閾中的絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)，亦不是費(fèi)爾巴哈所說的單純的自然直觀，而是基于現(xiàn)實(shí)的人的豐富屬性及其生活世界的歷史唯物主義的變革性實(shí)踐。以現(xiàn)實(shí)的人為邏輯起點(diǎn)，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的立場(chǎng)、內(nèi)容、價(jià)值基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)路徑、目標(biāo)取向等都將是面向現(xiàn)實(shí)的人的生活世界的整體性變革。這種邏輯起點(diǎn)的轉(zhuǎn)換和轉(zhuǎn)折，既是人類命運(yùn)共同體超越現(xiàn)代“虛假共同體”的理論區(qū)別和實(shí)踐特性，亦為其從過渡性共同體走向真正共同體提供了邏輯可能和實(shí)踐空間。

二、“非現(xiàn)實(shí)的人”：人類命運(yùn)共同體構(gòu)建的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)

以現(xiàn)實(shí)的人為邏輯起點(diǎn)，人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建就必須深入思考現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)及其共同體生活，直面和反思現(xiàn)代共同體中人的生存樣態(tài)，從而對(duì)其總體性和根本性問題做出批判性揭示及解答。

（一）人的社會(huì)本質(zhì)的共同體取向

古希臘以來，哲學(xué)家們就開始思索和追尋“何為人”“何為世界的本原”等本體性問題。亞里士多德認(rèn)為“人天生是政治動(dòng)物”“人是會(huì)說話的動(dòng)物”“人是理性的動(dòng)物”，將人視為以理性來從事政治活動(dòng)的社會(huì)的動(dòng)物，由此區(qū)別于純粹感性的動(dòng)物性存在。對(duì)此，馬克思說道：“這是因?yàn)槿思词共幌駚喞锸慷嗟抡f的那樣，天生是政治動(dòng)物，無論如何也天生是社會(huì)動(dòng)物?！盵5]中世紀(jì)時(shí)期，羅馬人語境中的“政治動(dòng)物”等同于“社會(huì)動(dòng)物”，“會(huì)說話的動(dòng)物”被形容為“理性的動(dòng)物”。將人的理性及其社會(huì)性相勾連，從樸素直觀的意義上抓住了人作為理性主體的社會(huì)本質(zhì)。作為德國(guó)古典哲學(xué)開創(chuàng)者，康德高揚(yáng)人的理性旗幟，認(rèn)為人依靠自身理性即可認(rèn)識(shí)和改造人的現(xiàn)世生活。人的本質(zhì)即在于人區(qū)別于其他動(dòng)物的至上理性，從而構(gòu)筑了人的理性針對(duì)外物的裁決地位和崇高信仰，形成了“人即目的本身”的中心主義思維。黑格爾延續(xù)了西方哲學(xué)在人的本質(zhì)理解上的“意識(shí)性”，其視閾中的人作為精神性的存在，以自我意識(shí)和絕對(duì)精神為本質(zhì)屬性。費(fèi)爾巴哈批判黑格爾將人理解為“無實(shí)在性的抽象”[3]105，而注重從“實(shí)在”“實(shí)體”角度來重釋黑格爾抽象的人的本質(zhì)。其視閾中的人作為自然性的感性實(shí)體，是有血有肉的感性對(duì)象。與此對(duì)應(yīng)的人的本質(zhì)是“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性”[2]501。

馬克思對(duì)人的本質(zhì)的理解經(jīng)歷了從抽象人本論到實(shí)踐唯物論的轉(zhuǎn)變。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思批判傳統(tǒng)哲學(xué)從外在于人的“神靈”或自然物來尋找人的本質(zhì)。將人的本質(zhì)視為附屬和依附于神靈或自然物體的“外延性”，懸置了神（上帝）或自然物相對(duì)于人的“中心地位”。他指出，“人的根本就是人本身”“人是人的最高本質(zhì)”[2]11。人的本質(zhì)在于人自身，而不是唯心主義視閾中的神或樸素唯物主義所說的“水”“火”等外物，從而顛倒了“從客體到主體”的思索路徑。在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思將人的本質(zhì)界定為“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”[2]162。雖借用了費(fèi)爾巴哈“類存在”“類特性”“類本質(zhì)”等概念名詞，但二者的含義卻截然不同。費(fèi)爾巴哈將“理性、愛、意志力”視為人區(qū)別于“無生命的類”的本質(zhì)規(guī)定。馬克思則從“生活活動(dòng)”“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”來闡釋人的本質(zhì)的生成、發(fā)展及其演進(jìn)。人在對(duì)象性的勞動(dòng)中認(rèn)識(shí)和改造自身及感性對(duì)象界，人的本質(zhì)是以勞動(dòng)為中介的生成性、具體性和歷史性。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈雖從“理性”“意識(shí)”轉(zhuǎn)到“自然”“肉體”，從“抽象的人”轉(zhuǎn)到“現(xiàn)實(shí)的人”來理解人的本質(zhì)，但他僅僅抓住人的感性實(shí)體和抽象直觀，“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”“沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)”[2]499，沒有意識(shí)到現(xiàn)實(shí)的人是置于一定的生活世界中的歷史性存在。人的本質(zhì)“不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[2]501。由于社會(huì)關(guān)系具有變動(dòng)的歷史性，人的本質(zhì)不是人單純所具有的“抽象共性”，而是具有豐富內(nèi)容的具體差異性和歷史性。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)即在于其需要。從“人是人的最高本質(zhì)”“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”“社會(huì)關(guān)系的總和”到“他們的需要即他們的本性”[6]514，馬克思進(jìn)一步延伸和擴(kuò)展了對(duì)人的本質(zhì)的理解。由于生產(chǎn)“吃喝住穿”等需要的物質(zhì)活動(dòng)是人類的“第一個(gè)歷史活動(dòng)”，需要具有驅(qū)動(dòng)人類歷史發(fā)展的始源性作用。以人類需要的滿足為促動(dòng)力，人類必須持續(xù)地進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)，并在物質(zhì)資料的生產(chǎn)過程中結(jié)成不同的社會(huì)關(guān)系。人類需要的具體內(nèi)容和表現(xiàn)方式既是特定生產(chǎn)方式及其社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，同時(shí)又推動(dòng)著人類物質(zhì)生產(chǎn)及其社會(huì)關(guān)系的變革。從這個(gè)意義上來說，“人的本質(zhì)在于其需要”與“人是社會(huì)關(guān)系的總和”具有相通性，人的需要滿足與人的社會(huì)本質(zhì)的生成、發(fā)展和實(shí)現(xiàn)是同一個(gè)過程。

現(xiàn)實(shí)的人是“社會(huì)關(guān)系的總和”，說明人與感性對(duì)象界不是處于相互隔離與對(duì)立的狀態(tài)，而是通過“有意識(shí)的活動(dòng)”（實(shí)踐）共筑和共處于一定的關(guān)系狀態(tài)中。康德將這種關(guān)系狀態(tài)概括為“共同存在”，認(rèn)為“他人的這種共同此在在世界之內(nèi)為一個(gè)此在從而也為諸共同在此的存在者開展出來，只因?yàn)楸举|(zhì)上此在自己本身就是共同存在”[7]。因而，人的社會(huì)本質(zhì)的占有和實(shí)現(xiàn)就需要正確處理和理順此種“共在”關(guān)系。人在其社會(huì)實(shí)踐中生產(chǎn)和生成人的社會(huì)關(guān)系，社會(huì)是人的本質(zhì)生成和展現(xiàn)的中介。換句話說，人的類本質(zhì)或說類存在體現(xiàn)和形成于現(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)活動(dòng)之中，現(xiàn)實(shí)的人在其生產(chǎn)勞動(dòng)中構(gòu)筑和表征其區(qū)別于其他動(dòng)物的社會(huì)關(guān)系及其本質(zhì)。社會(huì)是人的本質(zhì)生成和發(fā)展的前置條件。于此，人與感性對(duì)象界的否定性關(guān)系生成和統(tǒng)一于人與人的社會(huì)共同體。只有在共同體中，人才有可能占有和實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)。離開了共同體，人與自然、人與社會(huì)、人與人之間的對(duì)象化關(guān)系就無法獲得其現(xiàn)實(shí)性，而成為一種“抽象的蟄居于世界之外的存在物”[2]3。也是在這個(gè)意義上，馬克思說道，“人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)”[2]3?！叭说谋举|(zhì)是人的真正的共同體”[2]394，“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”[2]571。共同體是占有和實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)本質(zhì)的前提基礎(chǔ)。由此，以“現(xiàn)實(shí)的人”為邏輯起點(diǎn)的人類命運(yùn)共同體就必須直面和反思人的共同體的生存樣態(tài)。

（二）虛假共同體與人的非現(xiàn)實(shí)性

現(xiàn)實(shí)的人作為共同存在，置身于一定的共同體之中，并通過共同體占有和獲得其現(xiàn)實(shí)性。這是人作為社會(huì)存在物的原始含義和內(nèi)在規(guī)定。但從歷史和現(xiàn)實(shí)來看，共同體反過來作為一種抽象的系統(tǒng)力量，由此抽離和剝奪了人的共同體生活的現(xiàn)實(shí)性，而使其充滿了“非現(xiàn)實(shí)的普遍性”。

在馬克思看來，前現(xiàn)代人與其本源共同體的關(guān)系表現(xiàn)為人身依賴性。而到了“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的現(xiàn)代社會(huì)，共同體則作為邏輯自洽性的實(shí)體，凌駕于人類之上。人成為共同體的附屬品和生成物，并經(jīng)其獲得存在的身份、價(jià)值和意義。作為市民社會(huì)的“市民”，“現(xiàn)實(shí)的人”表現(xiàn)為偏私的利己性和自私性。作為政治共同體的“公民”，“真正的人”則表現(xiàn)為“人為的”“抽象的人”。無論在市民共同體還是政治共同體中，“現(xiàn)實(shí)的人”都成了非真的抽象存在。“在這里，即在人把自己并把別人看作現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的地方，人是一種不真實(shí)的現(xiàn)象。相反，在國(guó)家中，即在人被看作類存在物的地方，人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員;在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活，卻充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性?！盵2]31究其原因，抽象的物的力量作為一種強(qiáng)大的統(tǒng)治機(jī)制，將人及其生活本身納入資本生產(chǎn)和實(shí)現(xiàn)循環(huán)。資本無限增殖的同化邏輯將社會(huì)置換為以“交換價(jià)值”為核心的秩序共同體。任何社會(huì)活動(dòng)包括人的生命本身，都成為為了“交換價(jià)值”（有用性）的工具性存在。以現(xiàn)實(shí)的人為出發(fā)點(diǎn)的人類社會(huì)，反過來以抽象的物來衡量和決定人的現(xiàn)實(shí)生活。

在21世紀(jì)的現(xiàn)代社會(huì)，市民社會(huì)中的人仍然拘束和受制于資本邏輯的抽象力量的統(tǒng)治。不是人使用和支配物，以不斷生成和豐富人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，而是物反過來支配、控制和奴役人，人不斷遠(yuǎn)離、遮蔽和喪失其作為人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。作為市民社會(huì)的成員，人在其世俗的“現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域”中沉溺于私人利益的追逐。個(gè)人把他人當(dāng)作自身偏私利益實(shí)現(xiàn)的手段和工具，而沒有意識(shí)到每個(gè)人只有作為他人目的達(dá)成的手段才能實(shí)現(xiàn)自身目的。個(gè)人需要的滿足以他人、社會(huì)共同利益的保障為前提，因而將他人、社會(huì)當(dāng)成目的其實(shí)就是把自身當(dāng)成目的。將人與人互為手段與目的的關(guān)系簡(jiǎn)單化為單方面的目的或工具狀態(tài)，人與人的互生關(guān)系就被抽離為單向度的工具性。從而背離了現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)本質(zhì)的價(jià)值指引和實(shí)踐要求，造成和加劇了人與人、人與其社會(huì)共同體的分裂、對(duì)立和沖突。在這里，作為世俗領(lǐng)域的市民社會(huì)以物的增殖為核心機(jī)制，并把這種抽象的物的力量作為市民社會(huì)運(yùn)行的“合理邏輯”。社會(huì)共同體是“自由地追求自己目的的私人利益、無政府狀態(tài)、自我異化的自然個(gè)性和精神個(gè)性的社會(huì)”[2]324。“資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的個(gè)人卻沒有獨(dú)立性和個(gè)性”，“人是一種不真實(shí)的現(xiàn)象”[8]。

資本邏輯的抽象力量不僅剝奪了人在世俗的市民社會(huì)的真實(shí)性，而且使政治共同體中的人“充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性”。在異己的物的邏輯及其偏私利益本性的驅(qū)動(dòng)下，占統(tǒng)治地位的階級(jí)為使其偏私利益獲得“正當(dāng)性”和“合法性”，不得不利用物的強(qiáng)制邏輯來建立起政治維度的制度性保障體系。政治共同體由此成為偏私的資本利益及其歷史性生產(chǎn)關(guān)系的粉飾機(jī)制，使物對(duì)人、人對(duì)人的支配和奴役獲得合法性和永恒性。馬克思將此種共同體稱為“虛假共同體”，“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國(guó)家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，同時(shí)采取虛幻的共同體的形式”[2]536。政治共同體實(shí)際是占統(tǒng)治地位的階級(jí)將其偏私利益普遍化的政治工具。其所言說的“共同利益”“普遍利益”并非社會(huì)的普遍意志及其真實(shí)訴求，而是偏私的階級(jí)意志及其利益需要。作為共同體統(tǒng)治階級(jí)的“人格化資本”服從和施行資本抽象統(tǒng)治的需求，必然極力將物的邏輯貫穿于共同體生活之中。政治共同體成為資本的物的力量的同化機(jī)制，將共同體成員納入資本的統(tǒng)治邏輯之中。此種意義上的共同體是資本的社會(huì)關(guān)系共同體。人歸屬和附屬于共同體，實(shí)際是歸屬于資本的抽象關(guān)系的統(tǒng)治。無論是統(tǒng)治階級(jí)還是其余共同體成員，都陷于資本邏輯物的力量的控制和支配之中。政治共同體不僅不能表達(dá)和反映現(xiàn)實(shí)的人的真正本質(zhì)，反而以形式普遍而內(nèi)容特殊的“秩序正義”掩蓋了人的真實(shí)本質(zhì)。作為“一個(gè)階級(jí)反對(duì)另一個(gè)階級(jí)的聯(lián)合……它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏”[2]571。人獲得的不是現(xiàn)實(shí)的普遍性，而是“非現(xiàn)實(shí)的普遍性”，割裂和造就了人與人、人與其政治共同體的矛盾對(duì)立。

在馬克思看來，資本邏輯無限擴(kuò)張和膨脹的本性必然突破特定民族、地區(qū)和國(guó)家疆域的限制，在全球范圍內(nèi)爭(zhēng)奪世界市場(chǎng)和輸出過剩資本。資本邏輯的抽象統(tǒng)治并不局限于既定的民族或國(guó)家界限，而逐漸演變?yōu)檎麄€(gè)人類社會(huì)的“共性問題”。過剩資本輸出執(zhí)行發(fā)達(dá)國(guó)家追逐利益的物性意圖，將發(fā)展中國(guó)家僅視為實(shí)現(xiàn)利益目的的工具，而漠視了其余國(guó)家共同體及其成員的生存發(fā)展權(quán)利。這種工具性的物化霸權(quán)必然會(huì)導(dǎo)致發(fā)展中國(guó)家與發(fā)達(dá)國(guó)家的敵視和對(duì)立。而基于偏私利益的世界市場(chǎng)爭(zhēng)奪則會(huì)導(dǎo)致不同共同體的對(duì)立和沖突，潛藏軍事沖突、地區(qū)戰(zhàn)爭(zhēng)和全球戰(zhàn)爭(zhēng)的風(fēng)險(xiǎn)及威脅。如以美國(guó)為代表的發(fā)達(dá)國(guó)家違背國(guó)際社會(huì)多邊貿(mào)易規(guī)則，推行本國(guó)優(yōu)先的單邊主義、孤立主義和貿(mào)易保護(hù)主義，制造和發(fā)動(dòng)針對(duì)性的貿(mào)易摩擦和貿(mào)易戰(zhàn)，以貿(mào)易霸凌來追求和維持單向度的美國(guó)利益及其全球領(lǐng)先地位，加劇了國(guó)際社會(huì)不同民族和國(guó)家之間的緊張對(duì)峙。共同體與共同體之間的對(duì)立、沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)不僅會(huì)損害人的感性實(shí)體，而且剝奪和割裂了人的社會(huì)本質(zhì)。無論是世俗領(lǐng)域的市民社會(huì)、公共領(lǐng)域的政治國(guó)家，還是國(guó)際社會(huì)的共同體交往和人類行動(dòng)，皆以特殊的物質(zhì)利益為核心動(dòng)力，服從和歸屬于資本價(jià)值最大化的本性規(guī)定。這意味著人與人、人與共同體的分裂和對(duì)立不是特定民族或國(guó)家的個(gè)性問題，而是人類社會(huì)普遍意義上的“共性”問題。資本物的抽象對(duì)共同體統(tǒng)治的結(jié)果必然是共同體的物化和人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的喪失。現(xiàn)實(shí)的人不僅在特定的社會(huì)或國(guó)家共同體內(nèi)表現(xiàn)為“非現(xiàn)實(shí)性”，而且在國(guó)際社會(huì)的人類共同體層面也被剝奪了作為社會(huì)存在物的真實(shí)本質(zhì)。人與人、人與共同體的對(duì)立矛盾從民族共同體、地區(qū)共同體層面擴(kuò)張到全球范圍，體現(xiàn)為全球范圍內(nèi)不同共同體之間的分歧和沖突。這是當(dāng)前人類命運(yùn)共同體構(gòu)建所必須直面的顯著難題和關(guān)鍵挑戰(zhàn)。

三、“超越資本邏輯”：人類命運(yùn)共同體構(gòu)建的實(shí)踐指向

人類命運(yùn)共同體不僅批判性揭示人的非現(xiàn)實(shí)性，而且從“解釋世界”轉(zhuǎn)向“改變世界”的建構(gòu)性實(shí)踐，為現(xiàn)實(shí)的人本質(zhì)的生成及其解放探索針對(duì)性的可能進(jìn)路。

亞里士多德認(rèn)為人以理性的政治活動(dòng)來構(gòu)筑社會(huì)聯(lián)系，政治是人獲得社會(huì)性并區(qū)別于其他動(dòng)物的基本方式。就此而言，“人天生是政治動(dòng)物”就意味著“人天生是社會(huì)動(dòng)物”，經(jīng)由政治活動(dòng)人自然獲得和形成其社會(huì)聯(lián)系。阿倫特承繼亞里士多德基于“行動(dòng)”來解釋人的社會(huì)本質(zhì)的思想傳統(tǒng)。她認(rèn)為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)作為抽象的社會(huì)機(jī)制無法形成人類具體的共同體，從而將作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)基本形式的“勞動(dòng)”與作為政治活動(dòng)基本形式的“行動(dòng)”相對(duì)立。在她看來，“勞動(dòng)”根植于私人領(lǐng)域，無需以人與人之間的社會(huì)聯(lián)系作為先決條件;“行動(dòng)”歸屬于公共領(lǐng)域，需以人類共同生活作為前提條件。由此，類的共同生活的政治行動(dòng)是克服資本邏輯統(tǒng)治以實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)本質(zhì)的合理路徑。

馬克思顛覆了亞里士多德、阿倫特等人的思維范式，不是以“行動(dòng)”而是從“勞動(dòng)”出發(fā)來解釋人的社會(huì)生活及其社會(huì)性。在馬克思看來，“不是人類最高屬性的理性包含了人性，而是傳統(tǒng)中所有的人的活動(dòng)中最被蔑視的勞動(dòng)包含了人性”[9]。他倒置了私人性的勞動(dòng)與公共性行動(dòng)之于人的社會(huì)性的解釋位置，將勞動(dòng)視為揭示人的社會(huì)本質(zhì)的基點(diǎn)。由此徹底顛覆了西方重理性而輕實(shí)踐的哲學(xué)傳統(tǒng)，形成了自身獨(dú)特的歷史唯物主義?！叭繂栴}都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變現(xiàn)存的事物?！盵10]人的社會(huì)性不在于其抽象的理性能力、言語方式和政治行動(dòng)，而在于其現(xiàn)實(shí)性。人在具體的生產(chǎn)勞動(dòng)中構(gòu)筑生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)聯(lián)系，并于這種關(guān)系狀態(tài)中進(jìn)行生活和生產(chǎn)。生產(chǎn)勞動(dòng)的變革不斷推進(jìn)人類生產(chǎn)關(guān)系及其社會(huì)關(guān)系的變更，不斷豐富和調(diào)整社會(huì)性的人的具體內(nèi)容。生產(chǎn)勞動(dòng)是揭示和生成人的社會(huì)性本質(zhì)的原始基點(diǎn)。因此，要克服和結(jié)束人與人、人與共同體、共同體與共同體的分裂和對(duì)立，就必須在構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的實(shí)踐中突破資本邏輯的統(tǒng)治，以此不斷生成、豐富和實(shí)現(xiàn)人類的現(xiàn)實(shí)性。

（一）必須構(gòu)建人與人互為目的與手段的社會(huì)共同體

資本邏輯作為社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)主體，是具有自為性和自主性的能動(dòng)主體邏輯。資本按照自我擴(kuò)張和價(jià)值增殖的邏輯不斷生產(chǎn)并創(chuàng)造出本己的關(guān)系世界。這個(gè)關(guān)系世界完全執(zhí)行和施行資本價(jià)值增殖的物性目的，使得人及其社會(huì)共同體從屬于資本的利益需要。作為主體的人及其社會(huì)共同體被剝奪了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)本質(zhì)，成為資本價(jià)值增殖所需的“客體維度”的手段和工具。而資本則成為個(gè)人及其社會(huì)共同體活動(dòng)的“操縱主體”，人與物、人與資本的主客體關(guān)系完全顛倒了。作為反思和批判資本物化邏輯的新式共同體理念，人類命運(yùn)共同體必須反對(duì)任何意義上的純粹功利主義思維。突破資本邏輯對(duì)人類社會(huì)共同體的主宰，避免“把‘社會(huì)當(dāng)作抽象的東西同個(gè)人對(duì)立起來”[6]302。這意味著要將真實(shí)的“社會(huì)”還諸現(xiàn)實(shí)的人本身，服從和歸屬于現(xiàn)實(shí)的人的生存發(fā)展需要。以現(xiàn)實(shí)的人作為社會(huì)共同體行動(dòng)的初始規(guī)定和內(nèi)在邏輯，資本的抽象力量由統(tǒng)治性的“主體”演變?yōu)樯鐣?huì)共同體滿足人的真實(shí)需求的“客體”。而人與人的交往不再簡(jiǎn)單遵循傳統(tǒng)工具性的行動(dòng)邏輯，個(gè)人不再盲目地追求偏私利益最大化。個(gè)人既把自身視為他人及社會(huì)共同體行動(dòng)的目的，同時(shí)又將以自身行動(dòng)去滿足和實(shí)現(xiàn)他人及社會(huì)的需要。以個(gè)體行動(dòng)推動(dòng)他人和共同體利益的實(shí)現(xiàn)，又在他人和共同體需求實(shí)現(xiàn)的過程中達(dá)成和獲得自我價(jià)值。通過能動(dòng)性的主體創(chuàng)造活動(dòng)來實(shí)踐和表現(xiàn)個(gè)人作為目的與手段的雙重價(jià)值，從他人是工具、個(gè)人是目的轉(zhuǎn)向個(gè)人既是目的亦是手段的交往實(shí)踐。將社會(huì)交往由傳統(tǒng)單向度的工具性轉(zhuǎn)變?yōu)殡p向型的互惠性，逐漸生成人與人、人與社會(huì)互為目的與手段的生存發(fā)展勢(shì)態(tài)，建立和展現(xiàn)人與人、人與社會(huì)的統(tǒng)一性關(guān)系。

（二）構(gòu)建共商共贏的協(xié)作型經(jīng)濟(jì)共同體

21世紀(jì)的人類社會(huì)已然不是傳統(tǒng)意義上的“民族歷史”或“地方歷史”，而演變?yōu)轳R克思意義上的“世界歷史”，這是當(dāng)今現(xiàn)實(shí)人類社會(huì)的內(nèi)在本性和鮮明特征。資本邏輯按照本己需求鏟除特定民族、地區(qū)和國(guó)家的地理界限，創(chuàng)造出從民族、地區(qū)、國(guó)家到全球范圍的關(guān)系世界。物的統(tǒng)治從特定范圍演變?yōu)槿蛐缘脑字屏α?。個(gè)人、企業(yè)和民族國(guó)家共同體的行為隱藏特殊的物性目的和利益意圖，“越來越受到對(duì)他們來說是異己的力量的支配（他們把這種壓迫想象為所謂世界精神等等的圈套），受到日益擴(kuò)大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場(chǎng)的力量的支配”[2]541，導(dǎo)致國(guó)際社會(huì)不同主體的相互質(zhì)疑、抵牾和對(duì)立。不同民族、地區(qū)和國(guó)家發(fā)展差距加大，面臨信任危機(jī)、發(fā)展赤字和全球性發(fā)展失衡?！氨Ｗo(hù)主義、單邊主義愈演愈烈，治理赤字、發(fā)展赤字、信任赤字有增無減?！盵11]人類形成了形式上互相關(guān)聯(lián)的國(guó)際共同體，但這種共同體卻使人失去現(xiàn)實(shí)性，而表現(xiàn)為非現(xiàn)實(shí)的存在物，這是構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的時(shí)代境域，也是人類命運(yùn)共同體構(gòu)建旨于打破和變革的現(xiàn)實(shí)問題。作為“你中有我、我中有你”[12]的共同體存在，共同體的交往實(shí)踐應(yīng)切實(shí)維護(hù)人類的共同利益，任何經(jīng)濟(jì)霸權(quán)或政治強(qiáng)權(quán)其實(shí)皆是無視和毀損人類共同體的工具性行為。這種單邊的極端行動(dòng)既違反了經(jīng)濟(jì)全球化的要求，亦違背了人類社會(huì)發(fā)展的共同體邏輯。人類命運(yùn)共同體奉行“持久和平”的實(shí)踐思維，推行“普遍、平等、包容”的整體安全觀。它要求“摒棄冷戰(zhàn)思維和強(qiáng)權(quán)政治，走對(duì)話而不對(duì)抗、結(jié)伴而不結(jié)盟的國(guó)與國(guó)交往新路”，“堅(jiān)持以對(duì)話解決爭(zhēng)端、以協(xié)商化解分歧”[13]，以共同合作謀求國(guó)際社會(huì)傳統(tǒng)領(lǐng)域和非傳統(tǒng)領(lǐng)域的安全格局;以多邊主義取代單邊主義、以雙贏多贏取代零和博弈的思維，以新理念來促進(jìn)包容性全球化發(fā)展;尊重各個(gè)民族、地區(qū)和國(guó)家作為經(jīng)濟(jì)參與者的平等地位，保障其作為全球貿(mào)易規(guī)則制定主體的話語權(quán)利，共同參與全球經(jīng)濟(jì)治理及其利益分配，“倡導(dǎo)共商共建共享的全球治理觀，推動(dòng)全球經(jīng)濟(jì)治理體系變革”[11]，共享人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果。通過共商共建新型協(xié)作型經(jīng)濟(jì)共同體，不斷滿足人類的物質(zhì)需要及其共同體需求。

（三）構(gòu)建多元文化共存的文明共同體

人既有物質(zhì)需求及其共同體需要，同時(shí)具有精神維度的文化需要。資本邏輯不僅建立起物化的市民社會(huì)和政治共同體，而且還將其意志灌輸入人類的精神文化領(lǐng)域。西方現(xiàn)代文化由理性節(jié)制的基督教倫理轉(zhuǎn)為鼓吹放縱式的享樂文化和娛樂文化，其目的在于以符號(hào)消費(fèi)和奢侈消費(fèi)促使商品交換及其流通，確保資本生產(chǎn)及其價(jià)值實(shí)現(xiàn)的順利循環(huán)。哈佛大學(xué)教授約瑟夫·奈曾把話語權(quán)的輿論控制力稱為軟實(shí)力，認(rèn)為相對(duì)于經(jīng)濟(jì)政治領(lǐng)域的顯性物性統(tǒng)治，人類精神文化領(lǐng)域的物性宰制力量顯得隱秘而強(qiáng)大。資本對(duì)人類文化領(lǐng)域殖民的危害在于抽離和剝奪了人的精神世界，使得本應(yīng)愈加豐富的精神世界愈加貧瘠。它抽離和挖空了人類生存發(fā)展的意義世界，制造商品、金錢和貨幣的拜物教信仰，使得現(xiàn)代人失去穩(wěn)固而確定的生存信仰及其價(jià)值追求。海德格爾將此種物性宰制的人類世界形容為“無家可歸的狀態(tài)”[14]。以現(xiàn)實(shí)的人為邏輯起點(diǎn)，人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建必然要顛倒抽象的物對(duì)人的精神領(lǐng)域的宰制，基于現(xiàn)實(shí)的人的真實(shí)精神需求，為人類提供豐富多彩的精神食糧。為此，必須反對(duì)任何基于經(jīng)濟(jì)霸權(quán)的“文明優(yōu)劣論”，承認(rèn)多元文化文明樣態(tài)存在的合法性，承認(rèn)和尊重不同民族國(guó)家文化在地位和價(jià)值上的平等性。文明作為不同集體的智慧結(jié)晶和思想成果，僅具有地域特色之分，而沒有強(qiáng)弱優(yōu)劣的價(jià)值劃分。應(yīng)當(dāng)摒棄文化傲慢和文化偏見，建立多元文化交流互鑒的常規(guī)通道。“追求和而不同價(jià)值理想，強(qiáng)調(diào)在差異中和諧共存”[15]，以平等謙虛的態(tài)度開展文化對(duì)話和文化交流?！白鹬厥澜缥拿鞫鄻有裕晕拿鹘涣鞒轿拿鞲糸u、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優(yōu)越?！盵13]攜手共建多元文化共存共生的文明共同體，“讓世界文明百花園群芳競(jìng)艷”[16]，讓各種文明的優(yōu)秀基因?yàn)槿祟惿鐣?huì)發(fā)展提供精神助力和價(jià)值支撐。

（四）構(gòu)建人與自然共生的生態(tài)共同體

現(xiàn)實(shí)的人通過實(shí)踐將其本質(zhì)力量對(duì)象化，使得感性對(duì)象界成為屬人的對(duì)象，在占有感性對(duì)象界的同時(shí)亦被對(duì)象界所占有。在這種互為對(duì)象、相互占有的過程中，人建立起與他人、自然界和人類社會(huì)的否定性統(tǒng)一關(guān)系。自然界成為人的無機(jī)的身體，以實(shí)踐為中介的人與自然的關(guān)系是人的社會(huì)本質(zhì)的體現(xiàn)和表征。人不斷使得“自在自然”成為“人為自然”，在否定和改造自然界的過程中展現(xiàn)和提升人的社會(huì)潛能。人既是自然界的一部分，自然只有通過人類活動(dòng)的中介，才能成為對(duì)人來說的“現(xiàn)實(shí)自然”?！爸挥性谏鐣?huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來說才是自己的人的存在，并且自然界對(duì)他來說才成為人?！盵2]187人類命運(yùn)共同體深刻審視人類“氣候變化、海洋污染、生物保護(hù)等全球性環(huán)境問題”[17]，反思人類損害作為人的無機(jī)身體的自然危害?；诂F(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)本質(zhì)和人類整體利益的長(zhǎng)遠(yuǎn)視野，指出現(xiàn)代性的發(fā)展既創(chuàng)造了豐富的物質(zhì)財(cái)富，亦以無限制的資源掠奪、環(huán)境污染和生態(tài)破壞違反了自然規(guī)律，致使人與自然關(guān)系分裂及對(duì)立。于此，人類命運(yùn)共同體反對(duì)經(jīng)濟(jì)利益至上的人類中心主義，主張將自然視為“為我的自然”“屬人的自然”。在這個(gè)意義上，遵循自然規(guī)律以維持生態(tài)平衡其實(shí)就是維護(hù)人類的無機(jī)身體及其感性對(duì)象界。因此，必須改變對(duì)自然界的工具性認(rèn)識(shí)，將自然視為具有自身生態(tài)價(jià)值的“自在自然”，轉(zhuǎn)變現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)利益至上的工具性思維，奉行可持續(xù)的生態(tài)經(jīng)濟(jì)發(fā)展之路，恢復(fù)、呵護(hù)和保護(hù)具有豐富感性美的自然世界。培育和樹立人與自然相統(tǒng)一的環(huán)保意識(shí)和生態(tài)意識(shí)，鼓勵(lì)“簡(jiǎn)約適度、綠色低碳”的消費(fèi)理念和生活方式?！叭祟愂且粯s俱榮、一損俱損的生態(tài)命運(yùn)共同體，沒有哪個(gè)國(guó)家能獨(dú)善其身”[17]，以人類的整體性行動(dòng)來應(yīng)對(duì)全球性環(huán)境問題。在科學(xué)發(fā)展、環(huán)境治理、生態(tài)意識(shí)等方面攜手共進(jìn)，探索人與自然和諧共存的生態(tài)發(fā)展之路，建設(shè)人與自然共生的清潔美麗的人類新世界。

總的來說，馬克思批判黑格爾、費(fèi)爾巴哈“抽象的人”，基于實(shí)踐的維度將人重釋為現(xiàn)實(shí)的人。在批判資本邏輯的基礎(chǔ)上揭示了“揚(yáng)棄人”在世俗與公共領(lǐng)域的雙重異化，從而探索通達(dá)“人的本質(zhì)是人的真正的共同體”[6]394的現(xiàn)實(shí)道路。這既為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體奠定了科學(xué)的人學(xué)基礎(chǔ)，亦指明了人類命運(yùn)共同體構(gòu)建所面臨的核心困境及其突破邏輯。人類命運(yùn)共同體以現(xiàn)實(shí)的人作為邏輯起點(diǎn)，直面現(xiàn)實(shí)的人及其共同體生活本身，深刻反思人的社會(huì)本質(zhì)實(shí)現(xiàn)所面臨的現(xiàn)代困境。通過構(gòu)建人與人互為目的與手段的社會(huì)共同體、協(xié)作型經(jīng)濟(jì)共同體、多元文化共存的文明共同體和人與自然共生的生態(tài)共同體。以新式共同體的建構(gòu)性實(shí)踐來克服和超越資本邏輯，祛除使人不成其為人的抽象力量，創(chuàng)造和累積現(xiàn)實(shí)的人的解放的真實(shí)條件。在改變和結(jié)束人與人、人與共同體、共同體與共同體矛盾對(duì)立的過程中，使人能夠“以一種全面的方式，就是說作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”[2]189，從而促使和推進(jìn)現(xiàn)實(shí)的每一個(gè)人的解放。

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（責(zé)任編輯：易曉艷）