摘要：宋明理學(xué)是中國(guó)封建社會(huì)中后期的主導(dǎo)性哲學(xué)和社會(huì)意識(shí)形態(tài)，然而，其蘊(yùn)含的美學(xué)思想?yún)s歷來(lái)為學(xué)界忽視甚或否定。進(jìn)入新時(shí)期，這種現(xiàn)象有極大改觀，宋明理學(xué)美學(xué)從個(gè)案到學(xué)派、從范疇到命題、從內(nèi)涵到影響，被學(xué)界逐漸重視，并推演研究。相關(guān)研究著重體現(xiàn)在對(duì)宋明理學(xué)范疇的美學(xué)發(fā)掘、對(duì)主要學(xué)派及代表人物的美學(xué)思想的研究及對(duì)宋明理學(xué)美學(xué)理論品格的探討等方面。盡管這方面研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠深入和系統(tǒng)，存在許多可拓展的空間，但仍具有重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。本文對(duì)當(dāng)代宋明理學(xué)美學(xué)研究概況作了鳥(niǎo)瞰式綜述，并對(duì)其理論意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值作了簡(jiǎn)析，揭示了當(dāng)前研究的不足和可拓展空間。

關(guān)鍵詞：宋明理學(xué)? 美學(xué)思想? 美學(xué)史? 評(píng)析

作者潘立勇，南方科技大學(xué)社會(huì)科學(xué)高等研究院特聘研究員，浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師（浙江? 杭州? 310058）。

一、引論：宋明理學(xué)的性質(zhì)與定位研究 [見(jiàn)英文版第24頁(yè)，下同]

宋明理學(xué)作為主導(dǎo)了中國(guó)封建社會(huì)中后期七八百年的哲學(xué)理論和社會(huì)意識(shí)，整體影響了中國(guó)中古后期至近代社會(huì)的意識(shí)和文明形態(tài)，也包括美學(xué)理論及其形態(tài)。新中國(guó)成立后由于政治意識(shí)形態(tài)的影響，與港臺(tái)及海外華裔學(xué)者傳承儒家薪火，試圖并實(shí)際構(gòu)建“第三代儒學(xué)”，在傳承原始儒學(xué)和宋明理學(xué)精神血脈基礎(chǔ)上推廣其全球普世倫理價(jià)值的取向不同，大陸在新中國(guó)剛成立的17年和“文革”期間，對(duì)宋明理學(xué)大體予以“唯心主義”“官方封建倫理意識(shí)形態(tài)”的負(fù)面評(píng)價(jià)。直至1981年由中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)和浙江省社會(huì)科學(xué)研究所主辦的“全國(guó)宋明理學(xué)討論會(huì)”在杭州舉行，形勢(shì)才發(fā)生根本性改觀。這次規(guī)模空前的盛會(huì)有來(lái)自國(guó)內(nèi)外與會(huì)的知名專(zhuān)家、學(xué)者和有關(guān)方面負(fù)責(zé)人共269人參會(huì)，以前所未有的深度和廣度，對(duì)宋明理學(xué)重新進(jìn)行了評(píng)價(jià)，開(kāi)啟了新時(shí)期宋明理學(xué)學(xué)術(shù)化研究。由此開(kāi)始，學(xué)界普遍肯定“理學(xué)”是宋代出現(xiàn)的一種新的社會(huì)哲學(xué)思潮和理論形態(tài)，其主旨是對(duì)漢唐以來(lái)章句注疏之學(xué)和篤守師說(shuō)傳統(tǒng)之反撥，以及對(duì)佛、道挑戰(zhàn)的回應(yīng)，它是在中古社會(huì)背景下根據(jù)改造儒學(xué)與重塑儒學(xué)，并恢復(fù)儒學(xué)主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)地位的需要而產(chǎn)生的，理學(xué)既是儒學(xué)哲學(xué)的最后完成，又是儒、道、佛三大思潮長(zhǎng)期融合演變的結(jié)果。

有關(guān)“理學(xué)”，曾有“宋學(xué)”“義理學(xué)”“性理學(xué)”“新儒學(xué)”“道學(xué)”等不同稱(chēng)謂，其中“宋學(xué)”主要是以理學(xué)形成的朝代稱(chēng)謂;“義理學(xué)”和“性理學(xué)”主要是從理學(xué)包含的內(nèi)容稱(chēng)謂;“新儒學(xué)”（Neo-Confucianism）是以理學(xué)屬于儒學(xué)發(fā)展的第二階段，與先秦“原始儒學(xué)”相對(duì)而言的稱(chēng)謂，這主要是西方漢學(xué)者和外籍華裔學(xué)者的說(shuō)法。上述種種大體不宜取代“理學(xué)”的稱(chēng)謂，因?yàn)椤八螌W(xué)”既不能揭示理學(xué)所反映的思想內(nèi)涵和外延，也不能標(biāo)志理學(xué)所存在發(fā)展和消解的時(shí)界，理學(xué)其實(shí)是跨時(shí)代的文化思潮和思辨模式;“性理學(xué)”或“義理學(xué)”不如稱(chēng)作“理學(xué)”更為簡(jiǎn)潔明了;“新儒學(xué)”雖標(biāo)志了“理學(xué)”作為“儒學(xué)”發(fā)展的階段性，然而沒(méi)能顯著地標(biāo)明理學(xué)所包含的對(duì)佛、道的會(huì)通的特質(zhì)，另外也易與被用來(lái)指稱(chēng)儒學(xué)的第三期發(fā)展，也即當(dāng)代儒學(xué)的“新儒學(xué)”（New Confucianism）相混淆——現(xiàn)在“新儒學(xué)”的概念更多地用來(lái)指稱(chēng)后者。因此，“理學(xué)”與前幾種稱(chēng)謂梳理應(yīng)該是不成問(wèn)題的。

唯有“理學(xué)”與“道學(xué)”稱(chēng)謂的關(guān)系較為復(fù)雜，至今仍在混用。筆者認(rèn)為，“理學(xué)”這一概念比之“道學(xué)”和其他稱(chēng)謂更能揭示宋元明清時(shí)期這種社會(huì)哲學(xué)思潮和理論形態(tài)的內(nèi)涵與特征。“道學(xué)”除在直感上易與“道家”和“道教”相混淆以外，在現(xiàn)代人的理解中還容易與“道德學(xué)”相混淆，其實(shí)理學(xué)的含義不僅較一般的道德學(xué)為廣，而且較一般的道德學(xué)為深。牟宗三先生稱(chēng)之是“道德哲學(xué)”（moral philosophy），或“道德的形上學(xué)”（moral metaphysics），后者的重點(diǎn)“則在形上學(xué)，乃涉及一切存在而為言者”。理學(xué)的主旨在為人的道德行為和準(zhǔn)則建立本體的依據(jù)，因此，言言行行、事事物物務(wù)必追求其所當(dāng)然之則和所以然之理，并從本體論的角度把所當(dāng)然（人世倫常）等同于所以然（宇宙規(guī)律）。它所探究的“性理之理，是人生行為之內(nèi)在的當(dāng)然之理而有形而上之意義并通于天理者”，它之所以被稱(chēng)為“新儒學(xué)”，歸根結(jié)底正是新在超越先秦傳統(tǒng)儒學(xué)的樸素“仁學(xué)”視界，而賦予“仁學(xué)”的內(nèi)容以天理的規(guī)定，并將兩者直接合而為一?？梢哉f(shuō)，理學(xué)是在儒家倫理學(xué)說(shuō)的刺激下完成，而又對(duì)儒家倫理學(xué)加以超越和升華，使之本體化、思辨化的理論形態(tài)。理學(xué)在理論內(nèi)容、思辨方式、體系結(jié)構(gòu)等各方面都超越了先秦儒家及其倫理哲學(xué)，它對(duì)道器、體用等關(guān)系的理論探討及本體功夫論的建構(gòu)使其包含了更多深刻和廣泛的學(xué)術(shù)內(nèi)容。

對(duì)于“理學(xué)”的外延，歷史上也有種種說(shuō)法。一種說(shuō)法認(rèn)為理學(xué)是我國(guó)宋明時(shí)期斷代哲學(xué)史的統(tǒng)稱(chēng)，這種說(shuō)法把理學(xué)的外延圈得過(guò)于寬泛了。另一種說(shuō)法以《宋史·道學(xué)傳》作為劃分理學(xué)家與非理學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)，這種以包含理學(xué)內(nèi)部派別之爭(zhēng)、門(mén)戶之見(jiàn)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范理學(xué)的方式，顯然失之偏狹。就筆者的理解，理學(xué)是一種在特定的歷史條件下形成與演變的主導(dǎo)性社會(huì)學(xué)術(shù)思想，它與先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)以及明清實(shí)學(xué)一起構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)史和社會(huì)思想史發(fā)展過(guò)程中的各個(gè)最能代表時(shí)代特征的中心環(huán)節(jié)。它既不能泛化為該時(shí)段的哲學(xué)和社會(huì)學(xué)術(shù)思想總稱(chēng)，也不能狹化為這一學(xué)術(shù)主潮中的某一派別。劃定理學(xué)范圍的基本標(biāo)準(zhǔn)只能是看其是否符合理學(xué)的基本理論主旨及基本理論形態(tài)。這個(gè)基本理論主旨就是“將倫理提高為本體，以重建人的哲學(xué)”，它的基本理論形態(tài)則是以形而上學(xué)本體論為特點(diǎn)的天人之學(xué)以及相應(yīng)的修為理論的建立，即從宇宙本體論開(kāi)始，過(guò)渡到人的本體論，最后達(dá)到人和宇宙的本體合一，注重“本體”和“工夫”是其根本的特色。

此外涉及理學(xué)內(nèi)部學(xué)派之分，歷來(lái)也有種種說(shuō)法，主要有“二系說(shuō)”“三系說(shuō)”和“四系說(shuō)”等。所謂“二系說(shuō)”即將宋明理學(xué)分為程朱理學(xué)與陸王心學(xué)兩大體系，這種說(shuō)法在明代以后即日盛?！叭嫡f(shuō)”則出于現(xiàn)代，然又有兩種說(shuō)法：港臺(tái)學(xué)者中有人主張將二程分為兩系，然后系朱子之學(xué)于伊川一系之下，又將前之周濂溪，后之胡五峰等，收歸明道一系，于是與陸王一系比照遂成為“三系”。大陸學(xué)者多取以張載、王夫之為代表的氣本體論，以二程、朱子為代表的理本體論和以陸九淵、王陽(yáng)明為代表的心本體論三系說(shuō)。所謂“四系”說(shuō)即在“三系”之外再加上胡宏湖湘學(xué)派的性本體論。

我們認(rèn)為將理學(xué)主要學(xué)派分為氣本體論、理本體論和心本體論三系比較妥當(dāng)，這不僅是因?yàn)槟壳按箨懚鄶?shù)學(xué)者已采取了這種看法，而且更在于這種看法更符合理學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)和歷史行程。就理學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)而言，“理”“氣”“心”是理學(xué)最重要、最基本的范疇，用現(xiàn)代的哲學(xué)語(yǔ)言講，“理”是指形上本體，“氣”是指物性本體，“心”是指心性本體。理學(xué)家無(wú)不談?wù)撔男岳須鈫?wèn)題，也無(wú)不圍繞這些基本范疇構(gòu)建自己的理論體系。氣本體論是以物質(zhì)性的“氣”作為存在的本體和構(gòu)建自己體系的最高范疇，理本體論是以形上理念“理”作為存在的本體和構(gòu)建自己體系的最高范疇，心本體論則以心性明覺(jué)“心”作為存在的本體和構(gòu)建自己體系的最高范疇。就理學(xué)的歷史行程而言，大致可分為奠基時(shí)期、成熟時(shí)期和瓦解時(shí)期，張載、朱熹、王陽(yáng)明恰好是三個(gè)時(shí)期的關(guān)鍵代表。張建立理學(xué)，朱集其大成，王使之瓦解，這是歷史行程的必然。張載的氣本體論標(biāo)志著由宇宙論轉(zhuǎn)向倫理學(xué)的邏輯程序和理學(xué)起始，朱熹的理本體論標(biāo)志著這個(gè)理學(xué)體系的全面成熟和精巧構(gòu)建，王陽(yáng)明的心本體論則導(dǎo)向理學(xué)體系的自我分裂與瓦解。由他們各自的前驅(qū)及追隨者組成了理學(xué)中最具特色和影響的三種傾向與派別，而其中又以朱子理學(xué)本體論為最典型的代表。

總之，理學(xué)是我國(guó)宋元明清之際占主導(dǎo)地位的哲學(xué)社會(huì)學(xué)術(shù)思潮與理論形態(tài)，它不僅是影響廣泛的哲學(xué)思潮，而且是精致成熟的思維模式，作為一種主導(dǎo)思潮，它在中國(guó)歷史上持續(xù)了800年之久，滲透到思想文化的各個(gè)領(lǐng)域;作為一種完整系統(tǒng)的思維方式，其影響更為深遠(yuǎn)。

二、理學(xué)范疇及其蘊(yùn)含的美學(xué)因素研究 [26]

據(jù)王培友的整理，兩宋“理學(xué)范疇”相關(guān)的理學(xué)著作，歷史上數(shù)量已經(jīng)非常豐富，呈現(xiàn)出義理嚴(yán)整、“范疇”眾多的集大成式的理學(xué)體系。特別是黃榦《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說(shuō)》《中庸總論》《中庸總說(shuō)》，程端蒙《性理字訓(xùn)》，陳?ài)端亩苏f(shuō)》，陳淳《北溪字義》《嚴(yán)陵講義》等，都對(duì)朱熹閩學(xué)的基本“范疇”的精確化、嚴(yán)密化程度有所提升，貢獻(xiàn)很大;而陸九淵“心學(xué)”則由其高足楊簡(jiǎn)、袁燮、危稹、鄒斌、舒璘、沈煥、舒琪等人的遞相發(fā)揮和完善，在南宋“嘉淳之際”也形成了極為完整的陸學(xué)體系，其中，楊簡(jiǎn)《慈湖己易》《先圣大訓(xùn)》，袁燮《絜齋粹言》，舒璘《廣平類(lèi)稿》等，發(fā)揮和完善了陸九淵理學(xué)諸范疇。此后，明代有張九韶《理學(xué)類(lèi)編》，胡廣等輯《性理大全書(shū)》，邱?！洞髮W(xué)衍義補(bǔ)》，湛若水《格物通》，劉宗周《圣學(xué)宗要》，清人李光地等人奉敕撰《御纂性理精義》，陸世儀撰《思辨錄輯要》，李光地、徐用錫撰《榕村語(yǔ)錄》等，往往以理學(xué)“范疇”來(lái)以類(lèi)相輯，纂集前人理學(xué)論述，再斷以己意;在清人陳夢(mèng)雷、蔣廷錫等編纂的《古今圖書(shū)集成》《理學(xué)匯編·學(xué)行典》中，以學(xué)行、理氣、理數(shù)、性命、性情、性、五常、巧拙、名實(shí)、誠(chéng)偽、心學(xué)等為部類(lèi)，把理學(xué)“范疇”內(nèi)容分類(lèi)輯成300卷，可算是清代對(duì)于理學(xué)范疇的集大成式的整理成果。

作為中國(guó)儒學(xué)正統(tǒng)的理學(xué)自13世紀(jì)開(kāi)始外渡，先后影響韓國(guó)，風(fēng)靡日本，成為東亞鄰國(guó)官方哲學(xué)達(dá)數(shù)百年之久。到16世紀(jì)末步入歐洲而于西方視野中對(duì)萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）、沃爾夫（Christian Wolff）乃至康德（Immanuel Kant）的哲學(xué)、美學(xué)觀產(chǎn)生影響。海外宋明理學(xué)及其美學(xué)相關(guān)的范疇與體系研究成果主要集中于北美和日本。

美籍華裔學(xué)者陳榮捷是20世紀(jì)后半期北美宋明理學(xué)和朱子學(xué)研究的先驅(qū)，在與狄培理（Wm. Theodore de Bary）、華茲生（Burton Watson）合作編輯《中國(guó)傳統(tǒng)之本源》（Sources of Chinese Tradition，1964年）的理學(xué)部分內(nèi)容時(shí)，系統(tǒng)地翻譯闡釋了“理氣”“天地”“性命”“心性”“仁”等基本范疇，并將《近思錄》《傳習(xí)錄》《北溪字義》等宋明理學(xué)原典譯為英文，糾正了1922年卜道成（Joseph Percy Bruce）在《朱熹的人性哲學(xué)》（The Philosophy of Human Nature by Chu Hsi）中對(duì)宋明理學(xué)英譯和理解把握上的一些偏差，其中學(xué)西傳的功績(jī)，令世人矚目。曾任哥倫比亞大學(xué)副校長(zhǎng)的狄培理在其著作《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》中挖掘理學(xué)（新儒學(xué)）思想中的個(gè)人主義，從“自”出發(fā)，闡釋了“自由”“自然”“自任”“自得”等單位概念（unit ideas），并深入分梳“自得”一是為己之學(xué)帶來(lái)的自我滿足，二是因?yàn)椤皟?nèi)心的默識(shí)及貫徹，好在自己心中自然地尋到道”。這種追求內(nèi)在道德的自主性所表達(dá)的是一種獨(dú)特的傳統(tǒng)中國(guó)審美中的道德和文化的個(gè)人主義，宋明理學(xué)家追求的完美生命境界經(jīng)常與自我的約束內(nèi)斂連在一起，說(shuō)明理學(xué)所追求自由的途徑就是道德個(gè)體的完成，這種個(gè)人成圣的境界正是真正的美學(xué)意義上的自由。

陳榮捷與狄培理屬于北美新儒學(xué)中的解釋型學(xué)者，更側(cè)重于宋明理學(xué)經(jīng)典文本的闡釋與重新整理，而另一種構(gòu)建型學(xué)者則開(kāi)始對(duì)體系進(jìn)行創(chuàng)新探索。如哈佛大學(xué)包弼德（Peter K. Bol）在《歷史上的理學(xué)》（Neo-Confucianism in History，2008年）中將“天理”的“理”創(chuàng)新性地翻譯為“一致性”（coherence），因?yàn)閷?duì)于宋代思想者來(lái)說(shuō)，“理”不是某種為了邏輯完整的命題性語(yǔ)言（propositional language），而是絕對(duì)實(shí)在的東西，必須去切身感受他們所感所思。因而理學(xué)是一種理論與實(shí)踐結(jié)合的學(xué)術(shù)，學(xué)習(xí)的對(duì)象就是“學(xué)”本身，而學(xué)習(xí)的目的就是把自我塑造為社會(huì)上一個(gè)有責(zé)任感的人，對(duì)于“學(xué)”的肯定源于他們的對(duì)“統(tǒng)一性”的信心，而這個(gè)“統(tǒng)一性”貫穿了上古社會(huì)乃至宇宙與吾心。美學(xué)的終極功能在于人格與人性的和諧完滿與自由實(shí)現(xiàn)，在這關(guān)節(jié)點(diǎn)上，不難發(fā)現(xiàn)立足于道德形上學(xué)的宋明理學(xué)范疇有其獨(dú)特的美學(xué)內(nèi)蘊(yùn)。

哈佛大學(xué)東亞系教授宇文所安（Stephen Owen）與斯坦福大學(xué)東亞系教授艾朗諾（Ronald C. Egan）都注意到了宋朝以降士人審美追求與（由傳統(tǒng)儒家觀念制衡的）美學(xué)鑒賞限度之間的張力形塑了追求的邊界，試圖從中梳理整合在創(chuàng)作、鑒賞、批評(píng)以及日常經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的美學(xué)，但是在總體上主要停留在對(duì)宋明時(shí)期的一些文藝美學(xué)范疇及其體系的梳理與闡釋?zhuān)瑳](méi)有注意到對(duì)宋明理學(xué)美學(xué)范疇的深入挖掘，缺乏更深層的哲學(xué)美學(xué)層面的提煉，這亦是北美漢學(xué)界整體對(duì)宋明理學(xué)及其美學(xué)的范疇與體系研究的弱環(huán)。

得益于日本的書(shū)志學(xué)傳統(tǒng)與文獻(xiàn)保存優(yōu)勢(shì)，日本學(xué)者在宋明理學(xué)相關(guān)文獻(xiàn)古籍的搜集，編制目錄、圖錄，?？?、整理上歷來(lái)成果豐碩。關(guān)西大學(xué)文學(xué)部教授吾妻重二主要專(zhuān)著有《宋代思想的研究——圍繞儒教、道教、佛教的考察》（2009年）和《朱熹〈家禮〉實(shí)證研究》（2012年），在2010年與中國(guó)學(xué)者吳震合編的《思想與文獻(xiàn)：日本學(xué)者宋明儒學(xué)研究》中脈絡(luò)清晰地梳理了理學(xué)上承周敦頤，下啟宋元明清的哲學(xué)和文化傳承，詳細(xì)分析了宋明理學(xué)與道教、佛教、六朝玄學(xué)，乃至陽(yáng)明學(xué)、耶穌會(huì)士的學(xué)問(wèn)、考證學(xué)之間的影響關(guān)系，以探討同時(shí)代的理學(xué)體系。

告知大學(xué)教授緒方賢一在《中國(guó)近世士大夫の日常論理》（2014年）中從儒學(xué)承擔(dān)者生活居住的日常生活空間視角出發(fā)，繼承了19世紀(jì)80年代以來(lái)美國(guó)興盛的地方精英論（local elite）及地域社會(huì)論而著眼于思想與道德倫理，以家訓(xùn)、勸善書(shū)、《孝經(jīng)》等為對(duì)象進(jìn)行考察。九州大學(xué)教授岡田武彥是九州地區(qū)新儒教運(yùn)動(dòng)的主要推手，著有《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》《續(xù)東洋之道》《現(xiàn)代的陽(yáng)明學(xué)》《儒教精神和現(xiàn)代》《王陽(yáng)明紀(jì)行》等。在其代表作《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》（1970年）中運(yùn)用“內(nèi)在性研究方法”分析了從宋代到明代展開(kāi)的由二元論到一元論、由理性主義到抒情主義的思想嬗變，與之同步的在儒學(xué)方面由理學(xué)（性學(xué)）向心學(xué)嬗變，在文學(xué)方面由模擬向性靈嬗變，在藝術(shù)方面由技巧向感性嬗變，進(jìn)而于理學(xué)范疇凸顯為敬轉(zhuǎn)向樂(lè)、道德人性轉(zhuǎn)向自然人性、倫理轉(zhuǎn)向美學(xué)，這種理學(xué)范疇內(nèi)在的矛盾張力，使得理學(xué)美學(xué)范疇的形成成為必然。

綜上，以美日為代表的海外學(xué)界（主要是漢學(xué)界）對(duì)宋明理學(xué)及其美學(xué)的范疇與體系領(lǐng)域的研究，主要側(cè)重于宋明理學(xué)范疇的研究，切入角度豐富且新穎，研究方法也別具特色;然而，對(duì)理學(xué)與美學(xué)的內(nèi)在關(guān)系及直接影響關(guān)注不夠，這些研究成果只能作為外圍或基礎(chǔ)性的參照。

再回看國(guó)內(nèi)，近百年來(lái)，思想史、哲學(xué)史類(lèi)研究往往通過(guò)對(duì)理學(xué)“范疇”的闡述，從總體上把握理學(xué)家的主要理論體系及其思想，如侯外廬主編《中國(guó)思想通史》（1957年）、《中國(guó)思想史綱》（1980—1981年），張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》（1958年），錢(qián)穆《中國(guó)思想史》（1952年），黃公偉《宋明清理學(xué)體系論史》（1971年）等;從理學(xué)研究史來(lái)看，也基本上是從“范疇”入手來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)宋明理學(xué)的總體把握和研究，如牟宗三《心體與性體》（1968年）、張立文《宋明理學(xué)研究》（1985年）、陳來(lái)《宋明理學(xué)》（1991年）、蔡方鹿《中國(guó)經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)研究》（2011年）等，張立文更是在1989年集中主編了“中國(guó)哲學(xué)范疇精粹叢書(shū)”，包括《理》《氣》《道》《性》《心》等。

當(dāng)代中國(guó)大陸較早對(duì)宋明理學(xué)范疇做系統(tǒng)研究，并切入美學(xué)內(nèi)涵的是蒙培元。他在《理學(xué)范疇系統(tǒng)》中把理學(xué)范疇分為四大部分，一是“理氣部分”，包含“理氣”“道器”“太極陰陽(yáng)”“理一分殊”“神化”“一兩”“形上形下”“體用”等范疇，表達(dá)了理學(xué)對(duì)宇宙本體的看法;二是“心性部分”，包含“性命”“心性”“天命之性氣質(zhì)之性”“性情”“未發(fā)已發(fā)”“道心人心”“理欲”等范疇，表達(dá)了理學(xué)對(duì)社會(huì)人生的看法;三是“知行部分”，包含“知行”“格物致知”“德性之知見(jiàn)聞之知”“涵養(yǎng)省察”“敬靜”等范疇，表達(dá)了理學(xué)對(duì)溝通主客體的認(rèn)識(shí)與道德實(shí)踐的看法;四是“天人部分”，包含了“天人合一”“心理合一”“誠(chéng)”“仁”“樂(lè)”等范疇，表達(dá)了理學(xué)對(duì)理想境界的看法。這四部分范疇，其實(shí)包含了我們現(xiàn)在所謂的自然哲學(xué)、人生哲學(xué)、精神哲學(xué)的內(nèi)容，其中也包含了藝術(shù)哲學(xué)和美學(xué)的內(nèi)容。

在筆者看來(lái)，如果不是孤立地執(zhí)著于范疇的字面意義，而是從內(nèi)涵包容的角度對(duì)它做更深入的、辯證的、綜合的考察，就可以發(fā)現(xiàn)這些貌似與美學(xué)相距千里的理學(xué)范疇其實(shí)可能包含著深刻的美學(xué)內(nèi)容，它們不僅僅為美學(xué)問(wèn)題提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，而且有的本身直接就屬于美學(xué)范疇（如“文”“樂(lè)”）。可以這樣認(rèn)為，在理學(xué)范疇系統(tǒng)四大組成部分中，“理氣部分”包含著對(duì)美的本體和現(xiàn)象的解釋?zhuān)靶男圆糠帧卑鴮?duì)審美情感及其心理機(jī)能的認(rèn)識(shí)，“知行部分”包含著審美認(rèn)識(shí)和審美修養(yǎng)方面的內(nèi)容，“天人部分”則更是集中地包含了理學(xué)家對(duì)人生的審美體驗(yàn)和審美理想。

在美學(xué)界，20世紀(jì)80年代葉朗的《中國(guó)美學(xué)史大綱》（1985年）和李澤厚、劉綱紀(jì)的《中國(guó)美學(xué)史》（1984—1987年）都提出要重視傳統(tǒng)范疇的研究，明確提出將立足民族特色，分析、研究本土美學(xué)范疇、命題及其體系構(gòu)成，作為中國(guó)美學(xué)史研究的重要任務(wù)。在此影響下，一系列專(zhuān)門(mén)研究美學(xué)范疇以及總論美學(xué)范疇的成果出現(xiàn)，蔡鐘翔主編的“中國(guó)古典美學(xué)范疇叢書(shū)”（1989—1996年）首開(kāi)其先，繼者甚眾，如楊成寅《美學(xué)范疇概論》（1991年）、彭修銀《美學(xué)范疇論》（1993年）、張海明《經(jīng)與緯的交結(jié)——中國(guó)古代文藝學(xué)范疇論要》（1995年）、成復(fù)旺主編《中國(guó)美學(xué)范疇辭典》（1995年）、張皓《中國(guó)美學(xué)范疇與傳統(tǒng)文化》（1996年）、涂光社《中國(guó)古代美學(xué)范疇發(fā)生論》（1999年）、陳竹和曾祖蔭《中國(guó)古代藝術(shù)范疇體系》（2003年）、李欣復(fù)《中國(guó)古典美學(xué)范疇史》（2003年）、王振復(fù)《中國(guó)美學(xué)范疇史》（2006年）、汪涌豪《中國(guó)文學(xué)批評(píng)范疇及體系》（2007年）等。以上成果一方面顯示了學(xué)界對(duì)范疇研究的重視，推動(dòng)了中國(guó)美學(xué)范疇研究的深入，另一方面也顯示了美學(xué)范疇研究總體仍然是偏重于文藝審美領(lǐng)域，對(duì)哲學(xué)相關(guān)領(lǐng)域的范疇關(guān)注不多。尤其是宋明之際的理學(xué)美學(xué)及其范疇體系，還缺少明確關(guān)注和系統(tǒng)梳理。

筆者在《理學(xué)美學(xué)初探》（1995年）、《“理學(xué)”與“美學(xué)”的概念》（1995年）、《理學(xué)范疇中的美學(xué)內(nèi)涵及其理論特色》（1996年）等系列論文中就理學(xué)美學(xué)的范疇及其理論體系進(jìn)行了系統(tǒng)的分析考察。在《朱子理學(xué)美學(xué)》（1999年）一書(shū)中筆者更明確地勾畫(huà)了朱熹及宋明理學(xué)的美學(xué)范疇體系，此后發(fā)表相關(guān)系列論文數(shù)十篇，對(duì)此研究領(lǐng)域做了深入系統(tǒng)的開(kāi)拓。史鴻文《論宋明理學(xué)的美學(xué)意蘊(yùn)》（2004年）也探討了宋明理學(xué)的美學(xué)意蘊(yùn)，他認(rèn)為宋明理學(xué)具有向性情逼近的切實(shí)需要，從而打開(kāi)了通向?qū)徝栏形蛑虻穆窂剑豪韺W(xué)文本的包容性、活脫性和開(kāi)放性，使其走向了美學(xué)文本。

楊慶杰的博士學(xué)位論文《宋明理學(xué)美學(xué)引論》，是繼筆者《朱子理學(xué)美學(xué)》之后又一部理學(xué)美學(xué)研究新作，也是首部直接全面研究宋明理學(xué)美學(xué)的論著。作者力圖續(xù)其導(dǎo)師（王振復(fù)教授）回答宋明理學(xué)美學(xué)的一個(gè)最核心的問(wèn)題：宋明理學(xué)的道德審美如何可能？并在此基礎(chǔ)上嘗試性地探討關(guān)乎宋明理學(xué)美學(xué)的基本理論內(nèi)涵及其內(nèi)在矛盾。該論文探討了理學(xué)范疇的美學(xué)意蘊(yùn)，并通過(guò)理學(xué)范疇與美學(xué)范疇相互轉(zhuǎn)化的內(nèi)生機(jī)制，試圖說(shuō)明理學(xué)范疇本身所具有的美學(xué)內(nèi)涵以及直接轉(zhuǎn)化為美學(xué)范疇的可能性。他以朱熹“形而上范疇群、形而下范疇群、氣化性范疇群、踐履性范疇群”，對(duì)應(yīng)西方哲學(xué)的“本體論范疇、客體論范疇、發(fā)生論范疇、實(shí)踐論范疇”。這固然有削足適履之虞，卻也略具新意。論文對(duì)理學(xué)美學(xué)范疇分析的本體意識(shí)不足，且未能切入本體—工夫—境界的基本理路，完整呈現(xiàn)宋明理學(xué)美學(xué)范疇及其體系的深度和全貌。

理學(xué)范疇如何轉(zhuǎn)化為美學(xué)范疇，或理學(xué)美學(xué)范疇何以可能？理學(xué)美學(xué)范疇在理學(xué)系統(tǒng)與審美系統(tǒng)中分別是如何呈現(xiàn)出來(lái)的，又是如何延展到審美各領(lǐng)域中的？這些問(wèn)題在相當(dāng)一段時(shí)間里沒(méi)有得到較為集中明確的研究。王培友的相關(guān)系列論著，如《論兩宋“理學(xué)詩(shī)派”的文學(xué)特征及其歷史地位》（2011年）、《論兩宋理學(xué)家處理文道關(guān)系的思維特性及其文化價(jià)值》（2012年）、《兩宋理學(xué)家文道觀念及其詩(shī)學(xué)實(shí)踐研究的歷史視閾與當(dāng)下價(jià)值》（2015年）、《論兩宋理學(xué)范疇的詩(shī)學(xué)表達(dá)問(wèn)題之歷史客觀存在》（2018年）及其專(zhuān)著《兩宋理學(xué)家文道觀念及其詩(shī)學(xué)實(shí)踐研究》（2016年），一定程度上試圖回答這些問(wèn)題。他首先提出了一個(gè)“理學(xué)詩(shī)”的概念，并分別以理學(xué)范疇或命題為研究對(duì)象，考察其在文學(xué)審美實(shí)踐當(dāng)中的詩(shī)性表達(dá)、詩(shī)性品格或文學(xué)呈現(xiàn)的方式。這一系列研究，做到了跨理學(xué)、美學(xué)、文學(xué)三個(gè)領(lǐng)域，擷取理學(xué)美學(xué)的理論范疇，加以文學(xué)層面的細(xì)致考察，加深了我們對(duì)理學(xué)美學(xué)的直觀而多面的理解，從而看到理學(xué)與美學(xué)、文學(xué)之間的相互影響、相互涵容、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。然而，其主要是著眼于理學(xué)美學(xué)與文學(xué)之間的互動(dòng)關(guān)聯(lián)，而對(duì)其他藝術(shù)形式、審美實(shí)踐關(guān)注不夠，對(duì)超藝術(shù)領(lǐng)域的梳理更是或缺，同時(shí)其研究最終落腳點(diǎn)不是理學(xué)美學(xué)范疇作為中國(guó)美學(xué)話語(yǔ)體系建構(gòu)的終極識(shí)度和潛在意義，而是通過(guò)對(duì)理學(xué)美學(xué)范疇的研究確立文學(xué)史的敘述視角和書(shū)寫(xiě)立場(chǎng)，因此前面所述有關(guān)宋明理學(xué)對(duì)于中國(guó)美學(xué)的理論建構(gòu)本體意義還沒(méi)有得到系統(tǒng)、透徹的解讀。

總體而言，學(xué)界對(duì)理學(xué)范疇體系的把握，多多少少還是受到西方哲學(xué)話語(yǔ)范式的影響，似乎更愿意用西方的話語(yǔ)模式來(lái)規(guī)范對(duì)理學(xué)的理解。其實(shí)理學(xué)是個(gè)獨(dú)特自足的中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系，作為理學(xué)范疇體系的本土話語(yǔ)該如何去概括？我們更愿意以“本體—工夫—境界”的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)予以回應(yīng)：“本體—工夫—境界正是體現(xiàn)中國(guó)思想傳統(tǒng)的在世性與體驗(yàn)性的成熟理論模式和話語(yǔ)體系?！币赃@個(gè)框架統(tǒng)括宋明理學(xué)及其美學(xué)的范疇，更符合其理論品格和民族本土特征。

三、宋明理學(xué)代表人物的美學(xué)思想研究 [31]

當(dāng)代宋明理學(xué)美學(xué)的自覺(jué)研究肇始于對(duì)其代表人物的美學(xué)思想研究。朱熹研究大家張立文在20世紀(jì)80年代就開(kāi)啟了對(duì)朱熹美學(xué)思想的研究，著有《朱熹美學(xué)思想探析》（1988年），莫礪鋒、吳長(zhǎng)庚、潘立勇、皮朝綱等先后開(kāi)展了對(duì)朱熹文學(xué)、美學(xué)思想的研究，此后有關(guān)宋明理學(xué)代表人物的美學(xué)思想研究漸成氣候，宋明理學(xué)對(duì)當(dāng)時(shí)和后代在文學(xué)藝術(shù)上的影響也愈益為學(xué)界關(guān)注。宋明理學(xué)美學(xué)就其內(nèi)部主要可分為理本體論美學(xué)、氣本體論美學(xué)和心本體論美學(xué)三大學(xué)派，相關(guān)代表人物和流派的美學(xué)思想在新時(shí)期得到了較為系統(tǒng)的研究。

（一）理本論美學(xué)相關(guān)人物研究 [31]

有關(guān)周敦頤的研究：周喬建《周敦頤的主靜說(shuō)及其審美情趣》（1995年）、陳水根《論周敦頤美學(xué)思想》（1995年）較早初步探討了周敦頤的理學(xué)美學(xué)思想;鄧瑩輝的《兩宋理學(xué)美學(xué)之形成初探——兼論理學(xué)家的文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)》（2006年）、《樂(lè)：理學(xué)美學(xué)的終極關(guān)懷》（2006年）、《理學(xué)之“道”的審美意蘊(yùn)》（2007年）多次提到周敦頤對(duì)宋代理學(xué)美學(xué)形成的開(kāi)創(chuàng)性作用;袁宏《周敦頤“太極”觀的美學(xué)特質(zhì)》（2007年）、《周敦頤理學(xué)美學(xué)思想研究》（2008年）指出周敦頤“太極”概念的美學(xué)價(jià)值，并指出他為宋代及后代美學(xué)理論奠定了基礎(chǔ);卓夢(mèng)德《理學(xué)前提面對(duì)美學(xué)問(wèn)題：論周敦頤思想中的藝、德與道》（2013年）指出：當(dāng)?shù)赖滦摒B(yǎng)需要通過(guò)藝術(shù)實(shí)踐來(lái)完成時(shí)，周敦頤理學(xué)強(qiáng)調(diào)的“誠(chéng)”可理解為一個(gè)美學(xué)概念。陳望衡等的《理學(xué)視界的環(huán)境審美——論周敦頤的環(huán)境美學(xué)思想》（2016年）則指出周敦頤理學(xué)包含大量環(huán)境美學(xué)思想，主要體現(xiàn)為環(huán)境的“育生”功能觀及生態(tài)和諧觀。著作方面，袁宏出版有《周敦頤理學(xué)美學(xué)思想研究》（2014年）。

有關(guān)邵雍的研究：儀平策《宋明之際的理學(xué)與美學(xué)》（1989年）指出，邵雍的審美模式“以物觀物”和“余味說(shuō)”與宋明理學(xué)的發(fā)展相關(guān)相通;潘立勇《理學(xué)美學(xué)初探》（1995年）指出邵雍詩(shī)論、書(shū)論的美學(xué)價(jià)值;謝曼《邵雍詩(shī)歌創(chuàng)作及其理學(xué)美學(xué)思想》（2008年）指出邵雍的理學(xué)審美觀則來(lái)自其哲學(xué)思想（先天象數(shù)學(xué)、人格修養(yǎng)和以物觀物的認(rèn)識(shí)論），邵雍詩(shī)歌的以物觀物是以真道為美，灑脫平淡詩(shī)風(fēng)則體現(xiàn)了先天易學(xué)自然為美的審美觀。駱德林、趙春艷關(guān)于邵雍的學(xué)位論文《邵雍美學(xué)思想研究》（2013年）和《邵雍“安樂(lè)”人生境界及“閑”之生活藝術(shù)研究》（2014年），雖側(cè)重不同但也都不乏理學(xué)美學(xué)視角。

有關(guān)二程的研究：儀平策《宋明之際的理學(xué)與美學(xué)》（1989年）初步言及了二程理學(xué)對(duì)宋代美學(xué)的影響，皮朝綱《宋明理學(xué)美學(xué)斷想》（1996年）闡釋了程顥“道通天地”和“孔顏樂(lè)處”的審美境界，王建疆《宋明理學(xué)的修養(yǎng)學(xué)與美學(xué)》（2002年）指出了二程理學(xué)修養(yǎng)學(xué)與美學(xué)的關(guān)系，鄧瑩輝《兩宋理學(xué)美學(xué)之形成初探——兼論理學(xué)家的文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)》（2006年）闡釋了二程作為理學(xué)家的文學(xué)價(jià)值取向在《詩(shī)經(jīng)》中的體現(xiàn);王向峰《心性美學(xué)的是非考辨——從周敦頤到二程的立誠(chéng)審美論》（2013年）指出：周敦頤、二程認(rèn)為是否能達(dá)到“立誠(chéng)”至善的程度，是實(shí)現(xiàn)作為心性活動(dòng)的詩(shī)文載道和審美靜觀的決定性條件;王雅靜《二程審美工夫論研究》（2014年）指出：二程的思想體系所向往的理想審美境界是“鳶飛魚(yú)躍”的自然之境、“孔顏樂(lè)處”的仁者之境、“曾點(diǎn)氣象”的樂(lè)者之境，對(duì)應(yīng)的修養(yǎng)工夫分別是“識(shí)仁”“誠(chéng)敬”“反身而誠(chéng)”;白紅《二程文論研究》（2015年）梳理了二程的理學(xué)家文論，將其與蘇軾的文學(xué)家文論進(jìn)行對(duì)比。

有關(guān)朱熹的研究：張立文《朱熹美學(xué)思想探析》（1988年）指出，朱熹審美觀的邏輯結(jié)構(gòu)是從“理”（道、善）出發(fā)，通過(guò)“美”（文、詩(shī)），把倫理道德規(guī)范或自然界合乎規(guī)律的現(xiàn)象與激發(fā)精神愉快的感性形式、藝術(shù)表現(xiàn)結(jié)合起來(lái)，達(dá)到美與善、文與道、詩(shī)與理的和諧統(tǒng)一;張旭曙《從道德走向?qū)徝馈祆涿缹W(xué)的邏輯歸宿》（1990年）從本體論、風(fēng)格論和人格美三個(gè)方面，對(duì)朱熹美學(xué)思想的內(nèi)在特征進(jìn)行初步探討。皮朝綱《宋明理學(xué)美學(xué)斷想》（1996年）闡釋了朱熹“孔顏樂(lè)處”和“曾點(diǎn)之樂(lè)”的理學(xué)美學(xué)內(nèi)涵;鄒其昌《“生生之德”與北宋理學(xué)美學(xué)的核心問(wèn)題簡(jiǎn)論——朱熹美學(xué)核心問(wèn)題研究前論之一》（2001年）指出審美境界是朱熹美學(xué)思想的核心問(wèn)題，而“敬”是其基本獲得方式，他在《論朱熹詩(shī)經(jīng)詮釋學(xué)美學(xué)》（2005年）中還指出了朱熹的《詩(shī)經(jīng)》詮釋學(xué)美學(xué)的重要性和結(jié)構(gòu)特點(diǎn);朱鵬《朱熹與黑格爾：“歷史世界”、哲學(xué)思想及美學(xué)思想之比較》（2008年）、范繼義《黑格爾的“和悅靜穆”與朱熹的“氣象渾成”》（2011年）將黑格爾與朱熹的美學(xué)理想進(jìn)行了對(duì)比研究;張曉文《中和：朱熹美學(xué)、詩(shī)學(xué)范疇研究》（2017年）認(rèn)為朱熹發(fā)展了重要古典美學(xué)范疇“中和”。潘立勇發(fā)表相關(guān)論文20余篇，形成了較為系統(tǒng)的朱子理學(xué)美學(xué)研究成果，他的《朱子理學(xué)美學(xué)》（1999年）是第一本系統(tǒng)闡述朱熹美學(xué)思想的專(zhuān)著，對(duì)朱熹及其美學(xué)成就及其自身的內(nèi)在矛盾給予了充分的重視，對(duì)朱熹理學(xué)美學(xué)思想中的審美本體論、藝術(shù)哲學(xué)、山水美學(xué)、審美人格等方面進(jìn)行了全面的研究。王振復(fù)在其著作《中國(guó)美學(xué)史教程》（2004年）中言及了朱熹理學(xué)本體、存養(yǎng)工夫與美學(xué)的關(guān)系，吳志翔的《天地與我默契：朱熹理學(xué)的美學(xué)意蘊(yùn)》（2013年）則以天人論、在世論、心性論和禮樂(lè)論四大理論為基柱去勾勒朱子理學(xué)美學(xué)的大廈。

（二）氣本論美學(xué)相關(guān)人物研究 [33]

有關(guān)張載的研究：潘立勇的《論張載的美學(xué)思想》（1994年）指出張載美學(xué)以“氣”為本，其哲學(xué)本體論中直接具有美學(xué)意義的是“凡象皆氣”命題，它規(guī)定了對(duì)美本體論及其生成論的看法，并包含了對(duì)審美形態(tài)論的看法。皮朝綱《宋明理學(xué)美學(xué)斷想》（1996年）、王建疆《宋明理學(xué)的修養(yǎng)學(xué)與美學(xué)》（2002年）也都指出張載理學(xué)與美學(xué)的密切關(guān)系;周麗云、聶春華、張晶、熊椰等就張載氣論的美學(xué)問(wèn)題多有專(zhuān)論，從美論（審美主體、審美心胸、審美生成、審美方法、審美范疇、審美境界等）和作品論（文道關(guān)系）等角度解讀張載;韓超艷、丁利榮等闡釋了張載思想與和諧理念、生態(tài)思想與環(huán)境美學(xué)的關(guān)系，視角獨(dú)到。

有關(guān)王夫之的研究：錢(qián)耕森等《王夫之美學(xué)思想簡(jiǎn)論》（1984年）指出了王夫之美學(xué)思想的結(jié)構(gòu)有互為關(guān)聯(lián)的三個(gè)基本環(huán)節(jié)：美的哲學(xué)基礎(chǔ)、審美心理的機(jī)制、詩(shī)樂(lè)藝術(shù)美;葉朗《王夫之的美學(xué)體系》（1985年）指出：王夫之建立了一個(gè)博大精深的唯物主義美學(xué)體系，它以詩(shī)歌審美意象為中心，是中國(guó)古典美學(xué)的一種總結(jié)的形態(tài)。范軍、陳望衡、楊金鳳、陳西、方迪盛、王楓等專(zhuān)門(mén)討論了王夫之氣本體的自然觀與其審美觀的關(guān)系;古風(fēng)《王夫之意境美學(xué)思想新解》（1996年）、尤培成《從意境說(shuō)談王夫之的美學(xué)思想》（2003年）等探討了王夫之的哲學(xué)與意境理論的關(guān)系。

（三）心本論美學(xué)相關(guān)人物研究 [34]

有關(guān)陸九淵的研究：王振復(fù)的《中國(guó)美學(xué)史教程》（2004年）對(duì)陸九淵心學(xué)美學(xué)思想有所言及;鄭蘇淮的《宋代美學(xué)思想史》（2007年）則列有專(zhuān)節(jié)，認(rèn)為象山的美學(xué)思想主要表現(xiàn)在其對(duì)人的主體精神的高揚(yáng)以及關(guān)于審美主體研究等方面;樊沁永《陸九淵美學(xué)思想研究》（2011年）從人生論、宇宙論的角度探析了陸九淵心學(xué)的美學(xué)內(nèi)涵;王煦的數(shù)篇論文（2012年）系統(tǒng)探討了陸九淵心學(xué)的美學(xué)智慧，并尤其重視從“本心與審美”“成己工夫與成物工夫”兩方面展開(kāi)論述。

有關(guān)陳獻(xiàn)章的研究：李旭《詩(shī)與本體之心——陳白沙美學(xué)思想發(fā)凡》（1997年）指出其“吾心”與“天心”合一的本體論，通向造化之美、天道之詩(shī);潘立勇等《“逍遙復(fù)逍遙，白云如我閑”——陳白沙“自然之樂(lè)”的休閑境界》（2006年）指出陳白沙所推崇的“曾點(diǎn)之樂(lè)”與審美境界內(nèi)在相通;張晶《陳獻(xiàn)章哲學(xué)與其詩(shī)歌美學(xué)的邏輯聯(lián)系》（2010年）指出：陳獻(xiàn)章在本體論上延伸了陸九淵的心本體觀念，但更重視此心與宇宙萬(wàn)物的融通涵化，他在方法論上強(qiáng)調(diào)“以自然為宗”和“自得”的宗旨。此外，一些學(xué)者研究了陳獻(xiàn)章的人格美（“道隱”境界、君子理想、圣賢氣象等）及其美學(xué)旨趣的影響（對(duì)嶺南審美文化、對(duì)明代文學(xué)創(chuàng)作與接受、對(duì)明代書(shū)壇的影響等）。

關(guān)于湛若水的研究目前成果不多。唐雄山《湛甘泉論理想人性組合形態(tài)的塑造——兼論“隨處體認(rèn)天理”的可能性及其路徑》（2015年）指出：湛若水認(rèn)為理想的人性組合形態(tài)就是諸要素平衡，它可以通過(guò)個(gè)體的內(nèi)在功夫與外在環(huán)境建設(shè)來(lái)塑造;何靜《論湛甘泉的自得之學(xué)》（2016年）指出：湛若水提出心具認(rèn)識(shí)義、主宰義，更是萬(wàn)物的存在根據(jù)，他主張包含萬(wàn)物一體、孔顏之樂(lè)、廓然大公和無(wú)累無(wú)滯的境界論，倡導(dǎo)隨處體認(rèn)天理的工夫論。

有關(guān)王陽(yáng)明的研究：國(guó)內(nèi)對(duì)心學(xué)與美學(xué)關(guān)系及陽(yáng)明美學(xué)思想的研究由趙士林在20世紀(jì)90年代初發(fā)表的博士論文《心學(xué)與美學(xué)》較早涉及，然誠(chéng)如著者序中所言，該研究是心學(xué)多于美學(xué)，對(duì)心學(xué)美學(xué)本身，即其作為獨(dú)特的理論形態(tài)尚未做深入的探討。90年代中后期更多的學(xué)者介入此項(xiàng)研究，如安民《王陽(yáng)明的心學(xué)與美學(xué)合論》（1996年）認(rèn)為，王陽(yáng)明從心的主體論出發(fā)提出了美在人的主觀心靈中的命題是對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)思想的重要貢獻(xiàn);鄒其昌《王陽(yáng)明的良知體驗(yàn)審美論》（1998年）分析了王陽(yáng)明關(guān)于境界與美，意義與審美體驗(yàn)，以及“虛靈”態(tài)度與“體”“覺(jué)”審美體驗(yàn)方式等三大問(wèn)題，初步探討了其良知體驗(yàn)特點(diǎn);肖鷹《意統(tǒng)情志的王陽(yáng)明美學(xué)》（2000年）、《文道同一的陽(yáng)明美學(xué)》（2001年）分析了陽(yáng)明美學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)基本觀念“天地意識(shí)”的關(guān)系，認(rèn)為他以意為中心統(tǒng)一情、志，先期肯定具有近代人文主義精神的“情”的觀念;李計(jì)珍《王陽(yáng)明心學(xué)美學(xué)的內(nèi)指性體驗(yàn)》（2002年）認(rèn)為心學(xué)具有明顯的內(nèi)指性生命體驗(yàn)的審美特征，這是不同于程朱理學(xué)的獨(dú)特價(jià)值所在。潘立勇自2003年始連續(xù)撰文探索陽(yáng)明心學(xué)美學(xué)，發(fā)表了系列論文十五六篇，出版專(zhuān)著《一體萬(wàn)化：陽(yáng)明心學(xué)的美學(xué)智慧》（2010年），從本體工夫論切入陽(yáng)明心學(xué)美學(xué)研究，建立了較為成熟的心學(xué)美學(xué)研究框架。

有關(guān)王艮的研究：邵曉舟《泰州學(xué)派美學(xué)范疇研究——論“百姓日用”》（2006年）指出以創(chuàng)始人王艮為代表的泰州學(xué)派的美學(xué)以“百姓日用”為支柱，以特征論的“生”、創(chuàng)造論的“身”及體驗(yàn)論的“樂(lè)”等為輔翼，建構(gòu)起了完整的框架;胡學(xué)春《“真”：泰州學(xué)派美學(xué)范疇研究》（2006年）指出：王艮倡導(dǎo)身與道、體與用兩全其美的人生境界，其“大人造命”思想激發(fā)了尚真派文士把真情真性傾瀉于文學(xué);姚文放《魚(yú)化為龍：王艮的平民主義美學(xué)思想》（2006年）指出：王艮學(xué)說(shuō)構(gòu)成平民主義美學(xué)的重要內(nèi)涵，其“全美”說(shuō)建基于“格物論”和“尊身論”之上，既遵從道義，又尊重生命，是貼近百姓日用、關(guān)懷人的基本權(quán)益的民間情懷;黃石明《論“中”：泰州學(xué)派美學(xué)范疇研究》（2011年）、《論“中”：泰州學(xué)派王艮思想的核心范疇》（2014年）集中論述了王艮的哲學(xué)美學(xué)范疇——“中”。

相對(duì)于理本論、氣本論、心本論理學(xué)美學(xué)的研究，理學(xué)其他學(xué)派（如湖湘學(xué)派）的美學(xué)思想研究關(guān)注還不夠，有些在歷史傳承上不能?chē)?yán)格地屬于理學(xué)，但與理學(xué)密切相關(guān)的學(xué)派的美學(xué)思想（如事功學(xué)派、史學(xué)學(xué)派及其他宋學(xué)學(xué)派等）也值得適當(dāng)關(guān)注。

四、宋明理學(xué)美學(xué)的理論品格和獨(dú)立形態(tài)研究 [36]

把宋明理學(xué)美學(xué)作為一種獨(dú)特的理論形態(tài)來(lái)研究，需要探討的不僅僅是理學(xué)與美學(xué)有沒(méi)有關(guān)系、理學(xué)家有沒(méi)有美學(xué)思想、理學(xué)對(duì)美學(xué)或文學(xué)藝術(shù)有沒(méi)有影響，更重要的是理學(xué)美學(xué)有沒(méi)有自身獨(dú)特的理論品格，這才是“理學(xué)美學(xué)”的立論基礎(chǔ)。

自筆者率先提出“理學(xué)美學(xué)”的概念，并推出一系列論著成果后，這個(gè)概念逐漸為哲學(xué)美學(xué)界接受、使用、推廣。如朱立元主編的《美學(xué)大辭典》明確定義：“宋明理學(xué)美學(xué)特指中國(guó)宋、元、明三代在理學(xué)思潮影響下的美學(xué)形態(tài)。其特征是在儒、道、釋三學(xué)綜合的大潮流下，美學(xué)理論思慮嚴(yán)謹(jǐn)而理性深邃、意緒平和而藝術(shù)秀雅。受理學(xué)思潮影響，這一時(shí)期的哲學(xué)美學(xué)主題是道德作為本體、主體、過(guò)程（工夫），審美如何可能，即如何由‘善到‘美的問(wèn)題，呈現(xiàn)為思考做什么樣的人以及怎樣做人的中國(guó)人格美學(xué)。”

值得注意的是王振復(fù)在其專(zhuān)著《中國(guó)美學(xué)的文脈歷程》（2002年）中明確地提到了“道德本體：審美如何可能”的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題抓住了研究宋明理學(xué)美學(xué)的關(guān)鍵。王振復(fù)別有見(jiàn)地著眼于人性的四大快感（崇拜感、理智感、審美感與道德感）在“幸福感”上的相通，道德感與審美感之間存在一種本在的精神聯(lián)系，道德不等于審美，但兩者具有一定意義上的同構(gòu)性;在深層次的人性、人格之解放與人的自我完善這一點(diǎn)上，道德與審美具有同構(gòu)性與比鄰性，這就是從道德走向?qū)徝赖谋倔w依據(jù)。這種分析是相當(dāng)深刻且具有說(shuō)服力的。不過(guò)令人感到意猶未盡的是，在指出“幸福感”作為道德與審美的本在精神聯(lián)系后，似還可以強(qiáng)調(diào)作為審美體驗(yàn)的這種“幸福感”還更突出具有“無(wú)善無(wú)惡”“無(wú)執(zhí)無(wú)滯”“無(wú)入而不自得”的自由感受的特征。陳望衡在其專(zhuān)著《中國(guó)古典美學(xué)史》（2007年）中，列有“宋代理學(xué)與美學(xué)”“明代心學(xué)與美學(xué)”，注意到了宋明理學(xué)及心學(xué)所涉及的美學(xué)問(wèn)題，然而由于受該書(shū)結(jié)構(gòu)和篇幅的限制，主要還是囿于對(duì)宋明理學(xué)和心學(xué)家有關(guān)美學(xué)材料與觀念淺嘗輒止的梳理;左東嶺在其專(zhuān)著《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》（2000年）第二章第三節(jié)“王陽(yáng)明的求樂(lè)自適意識(shí)及其審美情趣”中結(jié)合王陽(yáng)明的生平探討了他的“求樂(lè)自得”的心學(xué)品格與審美情趣，對(duì)其藝術(shù)情趣談得較多，而哲學(xué)分析似嫌不足。其他美學(xué)通史或斷代史、專(zhuān)門(mén)史的研究大體是這種狀況。

筆者最早繼“理學(xué)美學(xué)”的立論之后，展開(kāi)了對(duì)“心學(xué)美學(xué)”獨(dú)立形態(tài)和理論品格的直接研究。在筆者看來(lái)，就理論品格和思辨特征而言，作為廣義理學(xué)的一個(gè)重要學(xué)派的心學(xué)更貼近美學(xué)。因此，筆者在率先論證理學(xué)如何蘊(yùn)含美學(xué)之后又提出了“心學(xué)成為美學(xué)的可能”的問(wèn)題，指出陽(yáng)明心學(xué)與美學(xué)融通的契機(jī)更為內(nèi)在而深切。就本體論理路而言，心學(xué)的“本體”不僅是一個(gè)超越的絕對(duì)本體，也是一個(gè)感性的“親在”本體，心本體體現(xiàn)了絕對(duì)與此在、理性與感性的交融，更突出地強(qiáng)調(diào)了本體在境域中的當(dāng)下生成、澄明或呈現(xiàn)，這種本體思路也就更貼近美學(xué)的品格;就工夫論途徑而言，心學(xué)“工夫”不是一種支離分解的學(xué)理工夫，而是本心良知在境域中活潑潑的時(shí)機(jī)化體認(rèn)與證會(huì)、踐履與澄明，這是一種身心俱會(huì)的直覺(jué)生命體驗(yàn)，這種身心工夫更貼近審美體驗(yàn)和審美實(shí)踐的特征。陽(yáng)明心學(xué)美學(xué)正是由此構(gòu)成了“本體—工夫—境界”的獨(dú)特體系。由此，從宋明理學(xué)美學(xué)的立論，到程朱理學(xué)美學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)美學(xué)個(gè)案的研究，宋明理學(xué)美學(xué)的理論品格和獨(dú)立形態(tài)的研究漸趨深入。

五、余論：研究不足與拓展空間 [37]

總體來(lái)看，當(dāng)代宋明理學(xué)美學(xué)的研究從去除偏見(jiàn)、開(kāi)始受到重視，到個(gè)案突破、相關(guān)學(xué)派、領(lǐng)域研究的深入，已經(jīng)取得了不俗的成績(jī)。

首先是擴(kuò)展了中國(guó)古典美學(xué)研究領(lǐng)域，把以前學(xué)界鮮為關(guān)注或關(guān)注不夠的心性、道德、義理、工夫等范疇和體驗(yàn)納入中國(guó)古典美學(xué)研究視域，從而發(fā)掘一大批以前被忽略的似乎不與美學(xué)直接相關(guān)但其實(shí)可以解讀出豐富的美學(xué)內(nèi)涵的人物、現(xiàn)象、范疇、命題，從而豐富中國(guó)美學(xué)文庫(kù)，拓展中國(guó)美學(xué)研究領(lǐng)域。

其次是轉(zhuǎn)換了中國(guó)古典美學(xué)的研究思路，扭轉(zhuǎn)以前側(cè)重、偏重或僅注重直接的文藝領(lǐng)域的研究視角，拓展、深化為更全面、更深刻的哲學(xué)本體考察和探究。以往中國(guó)美學(xué)史研究中存在著把美學(xué)混同于文藝?yán)碚摚ㄎ恼?、?shī)論、畫(huà)論、樂(lè)論等）的傾向，更有甚者將其混同于藝術(shù)形態(tài)，其實(shí)美學(xué)比之文藝?yán)碚?，一則哲學(xué)性更強(qiáng)，需要對(duì)審美和藝術(shù)現(xiàn)象作更深刻的本體思考，二則涵蓋面更廣，需要把超越藝術(shù)但與人生體驗(yàn)相關(guān)的領(lǐng)域和現(xiàn)象包含進(jìn)去。宋明理學(xué)美學(xué)研究對(duì)于扭轉(zhuǎn)中國(guó)美學(xué)史研究領(lǐng)域存在的上述偏窄的研究思路，開(kāi)拓研究視野，具有重要的理論意義。

再次是填補(bǔ)了中國(guó)古典美學(xué)發(fā)展史的空白，系統(tǒng)彌補(bǔ)了中國(guó)古典美學(xué)發(fā)展史中的應(yīng)有環(huán)節(jié)，確立了宋明理學(xué)美學(xué)的歷史地位及宋明理學(xué)對(duì)宋明時(shí)代美學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)建構(gòu)的意義。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)歷來(lái)被詬病的缺陷是理論性、系統(tǒng)性不足，尤其是與古希臘以來(lái)的西方哲學(xué)美學(xué)相比較，顯得零碎隨機(jī)，缺乏深刻的本體探討和系統(tǒng)的邏輯構(gòu)架。而以朱熹為代表的宋明理學(xué)美學(xué)正以其嚴(yán)密而深刻的本體探討、邏輯建構(gòu)、思辨演繹，形成了極為嚴(yán)整的哲學(xué)美學(xué)理論品格，由此構(gòu)建了本體化、思辨化、體系化的哲學(xué)美學(xué)理論體系。由此不但可以填補(bǔ)中國(guó)古典美學(xué)發(fā)展史中體系性哲學(xué)美學(xué)形態(tài)的空白，而且有益于糾正學(xué)界上述偏見(jiàn)，更全面深入地認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的多重性理論品格。

然而，橫向與儒、釋、道三家美學(xué)研究的深入系統(tǒng)及成果的豐富性比較，自身與宋明理學(xué)作為中國(guó)中古至近代最重要、最系統(tǒng)、影響最大的社會(huì)理論形態(tài)和主導(dǎo)哲學(xué)及歷史地位相比較，宋明理學(xué)美學(xué)迄今的研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠深入和系統(tǒng)，還存在著極有必要也亟需開(kāi)拓的研究空間。在筆者看來(lái)，當(dāng)代宋明理學(xué)研究的不足和可拓展空間主要有以下幾點(diǎn)：

1.相關(guān)人物和學(xué)派研究或缺，需深入發(fā)掘、拓展宋明理學(xué)美學(xué)研究對(duì)象。在宋明理學(xué)中，理本論、氣本論、心本論學(xué)派及代表人物的美學(xué)思想已經(jīng)得到一定的研究（盡管也還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足），然而對(duì)作為理學(xué)派系中重要的一脈性本論即湖湘學(xué)派及其代表人物的美學(xué)思想還關(guān)注較少，甚至或缺;相關(guān)學(xué)派中目前關(guān)注度較高的仍是宋明的朱熹、陽(yáng)明等主要代表人物，其他相關(guān)及邊緣人物（如元代理學(xué)家）的美學(xué)思想發(fā)掘研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

2.需要從范疇到命題，推進(jìn)宋明理學(xué)美學(xué)研究的深度。筆者贊同張晶最近發(fā)文的觀點(diǎn)：有關(guān)中國(guó)古代文藝?yán)碚摰难芯繎?yīng)該“從范疇到命題”推進(jìn)。宋明理學(xué)美學(xué)的研究也應(yīng)如此。如前所述，有關(guān)宋明理學(xué)范疇的美學(xué)蘊(yùn)含已經(jīng)得到了一定的研究，而更深入系統(tǒng)的研究就需要從范疇向命題推進(jìn)。范疇是理論的結(jié)晶，命題則是范疇的拓展和升級(jí)，具有更確定的理論內(nèi)涵和普遍的理論價(jià)值。某些具有美學(xué)蘊(yùn)含的理學(xué)范疇，如“文”與“道”，孤立看兩個(gè)范疇的美學(xué)蘊(yùn)含也許不十分鮮明，然而組成“文皆從道中流出”這樣的命題，其理本論的美學(xué)含義就十分明確了。這樣的美學(xué)命題在宋明理學(xué)中十分豐富，值得深入發(fā)掘。

3.需揭示宋明理學(xué)對(duì)中古至近代美學(xué)史的影響，重寫(xiě)宋元明清美學(xué)史。宋元明清美學(xué)思想的轉(zhuǎn)型與宋明理學(xué)直接相關(guān)，從漢唐氣象到宋元境界，審美風(fēng)尚從外在的華麗壯闊向內(nèi)在的素淡潛沉轉(zhuǎn)換，美學(xué)理念從風(fēng)骨、氣象、意境等向韻味、理趣、性情轉(zhuǎn)換，直接受因于理學(xué)為主體的宋學(xué)的主導(dǎo)浸潤(rùn);至明代中后期陽(yáng)明心學(xué)的崛起，又促使中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)發(fā)生近代轉(zhuǎn)向，心本體對(duì)理本體的突破導(dǎo)致審美主體的極大高揚(yáng)，身心合一論對(duì)性情二元論的突破導(dǎo)致審美個(gè)體感性高度肯定，“狂者胸次”對(duì)“圣人規(guī)?！钡耐黄茖?dǎo)致審美獨(dú)創(chuàng)意識(shí)的空前自覺(jué)和藝術(shù)叛逆精神的空前高漲，“致良知”對(duì)“格物致知”的突破導(dǎo)致審美直覺(jué)思維的倍受推重，以致明清之際藝術(shù)和美學(xué)形成“主情”的浪漫思潮，需系統(tǒng)地分析并深入地揭示宋明理學(xué)在中古至近代美學(xué)轉(zhuǎn)換中的內(nèi)在影響和潛在動(dòng)力。

4.需發(fā)掘、整理宋明理學(xué)獨(dú)特而深厚的本土話語(yǔ)體系，以資與西方哲學(xué)美學(xué)理論平等對(duì)話。由于美學(xué)是從西方傳入的學(xué)科概念，因而在美學(xué)研究中，不光有關(guān)美學(xué)基本理論的研究存在“言必稱(chēng)希臘”的現(xiàn)象，而且在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的研究中，也往往“以西格中”，乃至于削足適履，以西方模式來(lái)規(guī)范中國(guó)美學(xué)面貌。要改變這種狀態(tài)，必須從根本上厘清中西哲學(xué)、美學(xué)各自獨(dú)特的歷史文化基因和思維基礎(chǔ)，并深入系統(tǒng)地建構(gòu)本土理論話語(yǔ)體系。“本體—功夫—境界”這一由宋明理學(xué)圓成的中國(guó)傳統(tǒng)心性哲學(xué)最獨(dú)特的話語(yǔ)體系正可作為與西方哲學(xué)美學(xué)對(duì)話的理論話語(yǔ)范本，值得深入發(fā)掘、系統(tǒng)弘揚(yáng)。

（責(zé)任編輯：陳? ?真? ?責(zé)任校對(duì)：羅麗娟）