初探《羅剎海市》中的佛教和儒道文化功能

楊姬瑩

摘要：《聊齋志異·羅剎海市》以佛教文化為結(jié)構(gòu)框架，在主題建構(gòu)方面以儒家文化為主，并佐以道家文化，三教文化各司其職，相輔相成。

關(guān)鍵詞：蒲松齡;《羅剎海市》;儒家;道家;佛教

《羅剎海市》將故事背景安排在了兩個(gè)飄渺奇幻的海上異域——羅剎國和龍宮海市，小說由實(shí)入虛，講述了有“俊人”之號(hào)的馬驥在美丑顛倒的羅剎國的奇幻經(jīng)歷，馬驥無奈以炭涂面扮張飛后，暫時(shí)融入了羅剎國，但最終無法忍受，毅然離開羅剎國，進(jìn)入另一個(gè)幻境——龍宮海市，在這里馬驥的才學(xué)得到了認(rèn)可，備受禮遇，并且迎娶龍女。故事的最后由虛入實(shí)，游歷兩個(gè)國度后的馬驥衣錦還鄉(xiāng)，侍奉雙親，兒女雙全。

一、佛教文化對(duì)小說的結(jié)構(gòu)功能

《聊齋志異·羅剎海市》是一篇比較典型地體現(xiàn)了佛教文化影響的文言短篇小說，神魔鬼怪之談從秦漢之時(shí)便逐漸進(jìn)入人們視野，成為眾多小說家取材的一部分，魯迅先生便有言：“中國本信巫，秦漢以來，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾;會(huì)小乘佛教亦入中土，漸見流傳?！盵 魯迅：《中國小說史略》，上海古籍出版社，2019年版，第88頁。]佛教文化從傳入之時(shí)便以潛移默化的方式影響著我國的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作，到了明末的時(shí)候更是迎來了神魔小說的創(chuàng)作高潮，而作為清代的古典文言短篇小說的巔峰之作《聊齋志異》中的篇章《羅剎海市》更是深受佛教文化的影響。

“羅剎”二字，在佛教中指的是食人惡鬼。在佛教經(jīng)典中，不乏“羅剎國”的故事，如《佛行本集經(jīng)》卷第四十九、卷第五十，《六度集經(jīng)》卷第四，《出曜經(jīng)》等。[ 曲金良：《<羅剎海市>與<羅剎國>——從蒲松齡對(duì)佛經(jīng)故事的改編看其時(shí)代思想之一例》，載自《蒲松齡研究》，1994年03期，第50-58+43頁。]學(xué)者司聃按照佛經(jīng)佛典漢譯本與僧侶宗教地理史記為藍(lán)本，梳理了“羅剎國”的一系列佛本生故事，總結(jié)出漢譯佛經(jīng)、佛典中出現(xiàn)的“羅剎國”系列故事共9次。[ 司聃：《釋典中“羅剎國”對(duì)僧伽羅創(chuàng)世神話的影響》，載自《青海社會(huì)科學(xué)》，2015念06期，第164-171頁。]這些故事從框架上來看，一般是?？统龊?，遭遇惡劣自然風(fēng)暴，被動(dòng)流落到羅剎國，處于一個(gè)與常識(shí)經(jīng)驗(yàn)完全不同的環(huán)境中，遇羅剎女，后得佛法脫救的敘述模式，是典型的宗教敘事，主要是為了宣揚(yáng)道德和教化，帶有明顯的勸諭風(fēng)格。

學(xué)者曲金良選取了隋朝阇那崛多翻譯的《佛本行集經(jīng)》卷第四十九《五百比丘姻緣品第五十》中的“羅剎國”故事，進(jìn)行文本對(duì)比，通過對(duì)比人物、情節(jié)、場景到語言，足以證明蒲松齡的《羅剎海市》在一定程度上受到佛經(jīng)“羅剎國”故事的影響。佛經(jīng)故事中的主角名為馬王，而《羅剎海市》主角為馬驥。文中均有提到二人貌美，馬王“形貌端正，身體白凈”[ ﹝隋﹞閣那崛多譯：《佛本行集經(jīng)》卷第四十九《五百比丘姻緣品第五十》，第52頁。（此后原文引用不再注明出處）];馬驥“美如好女，因復(fù)有‘俊人’之號(hào)”。故事的發(fā)展都是商人為了尋求財(cái)富選擇出海，被惡風(fēng)引至“羅剎國”，故事由此展開，佛經(jīng)“羅剎國”和《羅剎海市》中都有關(guān)于“變幻本形”的描寫，也有求愛或者是賜婚等情節(jié)，關(guān)于商人和馬驥最后離開的理由里也有共同的一條那就是對(duì)故土、親人的思念，只是所占比重的大小不同。二者也都描繪了宴飲之樂，佛經(jīng)故事中的羅剎女“共彼商人，五欲自娛”;《羅剎海市》中的是“出女樂十余人，更番歌舞”。故事的最后商人和馬驥也都從羅剎國離開。不同的是佛經(jīng)中的“羅剎國”故事，是一個(gè)佛法說教故事，告誡人們切勿貪于財(cái)貨，不為女色所擾。而《羅剎海市》只是借鑒了佛經(jīng)“羅剎國”的故事模式，在具體的行文中，蒲松齡進(jìn)行了再創(chuàng)作，佛經(jīng)“羅剎國”故事主要是講述了馬王，也就是釋迦如來救那五百商人脫離羅剎國的故事，寓意著將執(zhí)迷不悟的眾生從苦海中渡到彼岸的故事，不同于馬王拯救者的形象，《羅剎海市》中的馬驥是親歷者，馬驥由實(shí)入虛，從現(xiàn)實(shí)進(jìn)入羅剎國，頓入幻域，再由幻域到另一幻域——龍宮海市，最后再出入人間，亦真亦幻?！读_剎海市》中的羅剎國人也并非佛經(jīng)故事中的食人惡鬼，而是審美標(biāo)準(zhǔn)相反的異國人;關(guān)于變幻本形，佛經(jīng)中的羅剎女會(huì)把自己幻化成妖嬈無比、嫵媚多姿的美貌女子，引誘商人與她們結(jié)合，最終把他們吃掉;蒲松齡筆下的馬驥是為了在羅剎國得以向上攀附才以炭涂面，佛經(jīng)中的“變形”描寫更帶有神秘色彩，而蒲松齡的描寫則更平常一些。雖然佛經(jīng)中的商人與蒲松齡筆下的馬驥都逃離了羅剎國，但對(duì)于商人們來說是逃出生天的彼岸，對(duì)于馬驥來說是另一種人生出路，馬驥最終去到了能夠?qū)崿F(xiàn)自己人生理想的龍宮海市，這也從另一個(gè)意義上體現(xiàn)了佛教此岸和彼岸意識(shí)，不再被變化本形所擾，也不必與異類相處，最后由虛入實(shí)，現(xiàn)實(shí)世界與兩個(gè)幻境的對(duì)比，也能體現(xiàn)一定的此岸和彼岸意識(shí)。

釋家文化對(duì)小說的結(jié)構(gòu)功能主要體現(xiàn)在羅剎國部分，龍宮海市的出現(xiàn)是佛經(jīng)“羅剎國”故事中所沒有的，也是兩個(gè)故事最大的不同之處，這是蒲松齡的再創(chuàng)造，馬驥由實(shí)入虛，由虛再入虛，最后的由虛入實(shí)，蒲松齡借用了佛教中的此岸和彼岸的對(duì)照，為文所用，他筆下的彼岸是更理想化的世俗生活。結(jié)尾部分更是體現(xiàn)了釋家的皮相之幻、情愛之幻、以及浮生夢醒。[ 魏佳：《浮生若夢，夢即蜃樓——<羅剎海市>的幻滅意識(shí)》，載自《名作欣賞》，2017年23期，第47-48頁。]在以黑石為墻、美丑標(biāo)準(zhǔn)荒誕的羅剎國，皮相與人生價(jià)值相掛鉤，這段際遇最終以馬驥的逃離告終，隱喻了對(duì)權(quán)力全力追逐的幻滅。馬驥與龍女的情愛是才子佳人式的，龍宮的絢麗生活使得情愛之幻達(dá)到了極致，但最終也以緣盡歸鄉(xiāng)作結(jié)，此后難以再相見，這寓意著情愛幻滅。馬驥最終由虛入實(shí)，歸養(yǎng)雙親。作者最終感嘆道“顯榮富貴，當(dāng)于海市蜃樓中求之耳。”

二、儒道文化對(duì)小說的主題建構(gòu)功能

《羅剎海市》的故事結(jié)構(gòu)主要參照了佛經(jīng)“羅剎國”的故事，但在小說的主旨引導(dǎo)方面卻是以儒道文化為主，具體體現(xiàn)為以儒家文化為底色塑造人物、串聯(lián)情節(jié)、解釋主旨，并以道家文化佐之。蒲松齡處在明末清初的時(shí)代，明末神魔小說發(fā)展到了高潮，常用瑰麗的想象和夸張的手法來塑造故事;清初，在結(jié)合浪漫幻想的同時(shí)更關(guān)注人間事，《聊齋志異》的出現(xiàn)顯現(xiàn)了從前一個(gè)階段到后一個(gè)階段的變化，雖然大多章節(jié)通篇談狐說鬼，實(shí)則都是在說人事，寄托著作者的浪漫幻想和對(duì)現(xiàn)實(shí)的滿腔孤憤，控訴著仕途黑暗與公道不彰，體現(xiàn)了積極浪漫的藝術(shù)特征與觀照現(xiàn)實(shí)的精神。

作者常將浪漫的異域世界和現(xiàn)實(shí)生活交織在一篇之內(nèi)，《羅剎海市》即是如此，“從人浮?！钡鸟R驥陰差陽錯(cuò)誤入審美標(biāo)準(zhǔn)極其荒誕的羅剎國，作者以夸張之辭敘述羅剎國的種種，這里取賢所重，不在文章，而在相貌——“其美之極者，為上卿;次人民社;下焉者，亦邀貴人寵，故得鼎烹以養(yǎng)妻子。”這里的宰相“雙耳皆背生，鼻三，睫毛覆目如簾”，被國人大加贊賞的歌女卻“貌若夜叉”;與此同時(shí)，作者入木三分的描繪了現(xiàn)實(shí)中的人的異域困境——“美如好女，因復(fù)有‘俊人’之號(hào)”的馬驥在這里顯得格格不入，最終選擇了妥協(xié)，作者的筆觸聚焦在妥協(xié)這一行為上，馬驥在羅剎國“化妝”這件事意味著違背本真攀附向上，馬驥在第一次被勸說丑化自己的時(shí)候，他的的回答是：“游戲猶可，何能易面目圖榮顯？”雖知矯飾不可，馬驥還是憑借這張故意扮丑的假臉平步青云，但很快馬驥就被官僚百執(zhí)事察覺到面目之假，最終逃離了羅剎國。蒲松齡堅(jiān)持道家的“返璞歸真”思想對(duì)矯飾這一行為予以了否定。“返樸歸真”在老子處被解釋為“復(fù)歸于嬰兒”“復(fù)歸于樸”的純真。[ ﹝清﹞黃元吉撰，蔣馬文校注：《道德經(jīng)注釋》，中華書局，2012版，第119頁。]李澤厚對(duì)此評(píng)價(jià)為：“這可能是世界思想史上最早的反異化的呼聲”;[ 李澤厚：《中國古代文學(xué)思想史論》，安徽文藝出版社，1994年版，第179頁。]“返樸歸真”在莊子處進(jìn)一步體現(xiàn)為“見素抱樸”。[ ﹝清﹞郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第79頁。]莊子認(rèn)為“素樸”方是至美，莊子的“素樸”是相對(duì)于人為、偽飾而言。[ 任增霞：《蒲松齡與道家思想》，載自《明清小說研究》，2003年03期，第129-137頁。]《莊子集釋》有言：“真者，精誠之至也。不精不誠不能動(dòng)人?！盵 ﹝清﹞郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第1031頁。]這段話在書中被解釋為：“夫天真者不偽，精者不雜，誠者不矯也。故矯情偽性者，不能動(dòng)于人也?！盵 ﹝清﹞郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第1031頁。]蒲松齡以道家的“真”作為精神底氣，肯定了“真人”，指斥了種種異化了的“畸人”和荒誕的現(xiàn)實(shí)

通過馬驥在羅剎國迷途知返的經(jīng)歷，他完成了從儒士到一個(gè)“真人”的轉(zhuǎn)變，雖然正式出場時(shí)馬驥的身份并非文士，但作者也還是介紹他曾經(jīng)“十四歲入郡庠，即知名”，并且應(yīng)過科舉，雖然有出海從商這一行為，但馬驥在龍宮被認(rèn)可還是因?yàn)椤氨臼俏膶W(xué)士”才華橫溢之故，所以馬驥是符合儒士的標(biāo)準(zhǔn)的;這里的“真”，一方面是迷途知返這一行為更符合人物的心路歷程，更接近于人的本色;另一方面指的是去偽存真。與羅剎國的種種形成反差的是龍宮，作者傾盡筆墨想象這個(gè)國度的浪漫和美好，與矯飾才能有所得的羅剎國不同，馬驥在這里憑借自身的才情得到了最高的禮遇和賞識(shí)——世子贊他為“中華賢士”，龍王“授以水晶之硯，龍鬣之毫，紙光似雪，墨氣如蘭”，馬驥文思泉涌“立成千言”。不僅如此，馬驥還得以和龍女永結(jié)同心，二人經(jīng)常在龍宮玉樹下詩詞唱和，琴瑟和鳴，馬驥的抱負(fù)與理想愛情都得到施展與滿足。在情節(jié)的串聯(lián)上，馬驥從羅剎國逃脫到龍宮是作者的道家思想在發(fā)揮作用，推動(dòng)情節(jié)的發(fā)展。而故事由虛到實(shí)則是受到了儒家的家庭倫理思想影響，盡管龍宮有嬌妻厚祿，但“恩慈間隔，每一念記，涕膺汗背?！瘪R驥最終不堪故土之思，重返故土歸養(yǎng)雙親，以盡孝道。龍女在馬驥母親安葬后，親臨墓穴，以盡兒媳孝道也體現(xiàn)了儒家的孝道觀，作者在此處做了個(gè)巧妙的安排——“獨(dú)妻已他適”，避免了龍女身份的尷尬。馬驥回鄉(xiāng)后不再娶這一情節(jié)以及龍女誓言“此生不二，之死靡他”，作者用儒家倫理道義塑造出了一對(duì)互守貞義的夫妻形象。與從羅剎國的逃脫不同，龍宮的分別充滿了纏綿的愛意以及“妾為君貞，君為妾義”的真摯。文章交織著道家的奇特幻想和儒家觀照現(xiàn)實(shí)的精神，雖是寫異域之事，但在其中卻曲折地反映了作者的現(xiàn)實(shí)之意，通過對(duì)兩個(gè)幻境的夸張對(duì)比，看得出作者對(duì)于“真”的追求，且希望天朝能夠建立公平的取賢任能的制度，希望統(tǒng)治者能夠像龍王一樣禮賢下士，這體現(xiàn)了《禮記》開篇就提出了“選賢與能”的為政思想[ 胡平生，張萌譯注：《禮記》，中華書局，2017年版，第1017頁。]。從主觀上看，馬驥的美滿人生是蒲松齡于虛幻中的自我安慰，是蒲松齡自救，但從客觀上看，這也體現(xiàn)了蒲松齡的救世心態(tài)，對(duì)現(xiàn)實(shí)起到了反照和揭示作用，對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的羅剎海市，食馬者愚賢不分的現(xiàn)狀，作者只能孤憤道：“花面逢迎，世情如鬼”;而對(duì)于承載了一切理想與希望的詩意龍宮，作者也清醒的明白“榮華富貴，當(dāng)于海市蜃樓中求耳”。

三、儒釋道文化的和而不同

儒釋道文化，從擬人化的角度而言就像孔子所認(rèn)為的君子一樣，具備和而不同的美好品質(zhì)，儒釋道三家文化在《羅剎海市》中相互融匯，但部分文化概念則是同中有異的?！读_剎海市》在結(jié)構(gòu)上以佛經(jīng)故事為主進(jìn)行故事布局，但其中加入了作者的二度創(chuàng)作，添加了龍宮這一對(duì)比背景;在內(nèi)容方面，儒釋道文化的影響更加明顯，以儒家的積極入世精神為主來塑造馬驥這一人物形象，但馬驥在羅剎國迷途知返，回歸本真的行為又近乎道家，其中關(guān)于“真”的討論，儒家和道家是同中有異的，二者都涉及到了人的修身養(yǎng)性，但不同的是，儒家的“真”是圍繞著人展開，是倫理教化方面的，把“真”當(dāng)作君子的立身之本之一，倡導(dǎo)真誠與追求君子之道，而家的“真”是哲學(xué)層面的，圍繞人，卻高出于人，是萬事萬物“無所待”的真?！读_剎海市》是蒲松齡根據(jù)佛經(jīng)故事進(jìn)行再創(chuàng)作，儒家和佛教都強(qiáng)調(diào)教化作用，文中也不例外，佛經(jīng)故事“羅剎國”是一個(gè)佛法說教故事，教導(dǎo)世人不近女色、不貪錢財(cái)，早日到達(dá)彼岸;《羅剎海市》結(jié)尾的“異史氏曰”也帶有著訓(xùn)諭口吻，只不過作者所傳達(dá)的是現(xiàn)實(shí)中處處是羅剎國，曲意逢迎的“畸人”無處不在的憤懣，和理想桃源望斷無尋處的苦悶。

作者幻設(shè)為文讓馬驥自由地出入于“幻境”與“人間”，佛家和道家都有對(duì)虛擬世界的描寫，但卻是同中有異的，佛教把現(xiàn)實(shí)世界和虛擬世界完全對(duì)立，此岸與彼岸之間有著很明晰的界限，彼此沒有交集。道家則喜歡把現(xiàn)實(shí)世界和虛擬世界作交叉處理，虛擬世界并不必然地出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)世界之外，有時(shí)候卻可能出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)世界中。[ 嚴(yán)孟春：《宋代傳奇與儒釋道思想》，廣西師范大學(xué)出版社，2021年版，第249頁。]羅剎國和龍宮并不是佛教筆下的彼岸和此岸，而是現(xiàn)世生活空間的不斷延伸，馬驥是為颶風(fēng)所引，才入幻境之中，此處幻境應(yīng)該為道家所言的幻境，但其中卻通過對(duì)比羅剎國和龍宮，體現(xiàn)了儒家觀照現(xiàn)實(shí)的精神，也從另一個(gè)意義上體現(xiàn)了佛教此岸和彼岸意識(shí)，又或者現(xiàn)實(shí)世界與兩個(gè)幻境的對(duì)比，也能體現(xiàn)一定的此岸和彼岸意識(shí)。

蒲松齡以儒家思想為主，在《羅剎海市》中糅合佛道，設(shè)幻為文。蒲松齡本人深深服膺孔孟之道，并且一生都在努力踐行，《羅剎海市》中的儒家思想是一以貫之的。然而蒲松齡并非一個(gè)合格的佛教徒或者道教徒，對(duì)于佛教文化的理解或許未必準(zhǔn)確，甚至對(duì)于道家思想并不能透徹領(lǐng)會(huì)，但是《羅剎海市》的布局和闡釋方面都一定程度上受到了佛教和道教的影響，蒲松齡吸收和利用了當(dāng)時(shí)盛行的思想主張，在行文時(shí)融匯其中，并且結(jié)合自己的身世所感進(jìn)行創(chuàng)作，做到為己所用，構(gòu)建出鬼狐仙怪世界的奇幻，最終達(dá)到“寫鬼寫妖高人一等，刺貪刺虐入木三分”的創(chuàng)作境界。

魯迅：《中國小說史略》，上海古籍出版社，2019年版，第88頁。

曲金良：《<羅剎海市>與<羅剎國>——從蒲松齡對(duì)佛經(jīng)故事的改編看其時(shí)代思想之一例》，載自《蒲松齡研究》，1994年03期，第50-58+43頁。

司聃：《釋典中“羅剎國”對(duì)僧伽羅創(chuàng)世神話的影響》，載自《青海社會(huì)科學(xué)》，2015念06期，第164-171頁。

﹝隋﹞閣那崛多譯：《佛本行集經(jīng)》卷第四十九《五百比丘姻緣品第五十》，第52頁。（此后原文引用不再注明出處）

魏佳：《浮生若夢，夢即蜃樓——<羅剎海市>的幻滅意識(shí)》，載自《名作欣賞》，2017年23期，第47-48頁。

﹝清﹞黃元吉撰，蔣馬文校注：《道德經(jīng)注釋》，中華書局，2012版，第119頁。

李澤厚：《中國古代文學(xué)思想史論》，安徽文藝出版社，1994年版，第179頁。

﹝清﹞郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第79頁。

任增霞：《蒲松齡與道家思想》，載自《明清小說研究》，2003年03期，第129-137頁。

﹝清﹞郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第1031頁。

﹝清﹞郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書局，1961年版，第1031頁。

胡平生，張萌譯注：《禮記》，中華書局，2017年版，第1017頁。

嚴(yán)孟春：《宋代傳奇與儒釋道思想》，廣西師范大學(xué)出版社，2021年版，第249頁。