王妍欽

摘要：笛卡爾對心靈和身體的研究為后來我們能夠更好的認識它們奠定了良好的基礎(chǔ)。思維實體和廣延實體的存在，以及它們之間的關(guān)系也為笛卡爾身心二元論在哲學界樹立了牢固的形象。本文主要基于霍夫曼（Paul. Hoffman）和羅澤蒙德（Marleen. Rozemond）的立場對笛卡爾的“身心統(tǒng)一體”和“身心相互作用”之間的關(guān)系做一個簡要的闡釋，并且得出一個重要的結(jié)論，即前者作為后者的前提而存在。

關(guān)鍵詞：身心統(tǒng)一體;身心相互作用;霍夫曼;羅澤蒙德

笛卡爾經(jīng)常被描繪成西方思想史上的創(chuàng)新者，因為他的心靈和身體二元論。他認為思維事物和廣延事物是截然不同的實體。但評論家們基于這兩種實體，提出了第三種實體--即笛卡爾的身心統(tǒng)一體。那么，就心靈與身體以及兩者之間的統(tǒng)一體有什么關(guān)系，我將在接下來的文本中具體分析。

一些學者反對笛卡爾二元論的主要理由是，一旦把心靈和身體區(qū)分為真正不同的實體，就不可能對它們之間的聯(lián)系作出令人滿意的解釋。因此，身心統(tǒng)一體這個問題經(jīng)常被認為是解釋心靈和身體怎樣相互作用的原因。也就是說，思想在心靈中是如何在身體中產(chǎn)生運動和身體的運動如何在心靈中產(chǎn)生感覺、欲望和情感。霍夫曼引用肯尼（Anthong Kenny）的文本說明這一困惑：“根據(jù)笛卡爾的原理，我們很難看出一個無廣延的的思維實體是如何引起一個廣延的非思維實體的運動，以及這個廣延的非思維實體是如何在這個無廣延的思維實體中引起感覺的?！?然而，霍夫曼在笛卡爾的第六沉思中，站在三元論的角度得出令他滿意的答案：“這些饑餓、渴、疼痛等等的感覺，只不過是由于心靈和身體的混合而產(chǎn)生的混亂的思維樣態(tài)。”

我們之所以產(chǎn)生饑餓、渴、疼痛等感覺，是由于身心統(tǒng)一體。說明身心統(tǒng)一體在身體與心靈之間的相互作用上起了至關(guān)重要的作用?？梢院唵蔚睦斫鉃椋捎谏眢w受到傷害，心靈伴隨著產(chǎn)生疼痛的感覺，兩者之間在身心統(tǒng)一體的作用下相互作用。由此，身心統(tǒng)一體是解釋身心相互作用的原因。當然這是站在三元論的立場上，因為他們通常把身體統(tǒng)一體當做除心靈和身體之外的第三種實體。這第三種實體包含心靈實體和身體實體的屬性，因此，可以作為推動兩者相互作用的原因。

同時，霍夫曼還提出笛卡爾對于身心統(tǒng)一體問題的解決，認為這是基于他對亞里士多德形而上學的兩個基本教義的保留。其一是形式質(zhì)料說：心靈與身體作為形式與物質(zhì)相聯(lián)系，而作為結(jié)果的復合體的人本身就是一種實體。其二是行為與激情的同一性，即當一個因果主體作用于某物時，這個主體所做的行為和被作用某物所經(jīng)歷的激情是相同的。

本文主要以亞里士多德第二種學說為討論依據(jù)。對于亞里士多德學派來說，因果關(guān)系的范例就是當一個人舉起一個花瓶，結(jié)果是花瓶被舉起來了，而原因可以看成是做舉起的人或者是這個人的舉起行為。在這種情況下，認為結(jié)果是原因之后的事件或過程是錯誤的，因為確實只有一個事件或過程。一個人舉起花瓶的過程和花瓶被舉起的過程并沒有什么不同，這就是行為和激情的同一性。根據(jù)霍夫曼文本中笛卡爾做的相關(guān)解釋：

“我注意到，無論發(fā)生什么，哲學家們通常稱其為，對發(fā)生的主體的一種激情，以及對使其發(fā)生的主體的一種行為。因此，雖然施動者和受動者常常差別很大，但行為和激情卻始終是同一件東西，它們有這兩個名稱，因為它們可能涉及兩種不同的主體?！?/p>

由此，依據(jù)三元論的立場，行為和激情的統(tǒng)一性屬于身心統(tǒng)一體，當身心統(tǒng)一體發(fā)生作用時，心靈和身體也發(fā)生同樣的作用。心靈實體是產(chǎn)生思維情感的場所，而身體實體是產(chǎn)生行為的場所，如果說二者的結(jié)合可以產(chǎn)生別的什么東西，那一定是他們之間具有統(tǒng)一性，才能夠使行為和激情的同一性很好的作用于這兩者，這樣才能夠理解心靈與身體的相互作用。

然而，作為二元論擁護者的羅澤蒙德基于笛卡爾捍衛(wèi)身心合一的“感覺”的觀點，對“身心統(tǒng)一體”和“身心相互作用”做出類似的解讀。他認為在身心統(tǒng)一體的基礎(chǔ)上產(chǎn)生感覺，那這和“身心統(tǒng)一體”與“身心相互作用”之間有什么關(guān)系呢？我做出如下論證：

羅澤蒙德基于笛卡爾認為身心統(tǒng)一體是感覺的來源而特別強調(diào)了感覺的兩個特征：一是，感覺出乎意料地來到我們的身體，并由身體產(chǎn)生;二是，感覺的性質(zhì)是由于身心統(tǒng)一體。由此，說明感覺由身體導致并在心靈中產(chǎn)生，心靈和身體在這里存在著相互作用并且是在身心統(tǒng)一體的基礎(chǔ)上。正如羅澤蒙德所說：

“評論家們有時會爭辯說，笛卡爾認為這種相互作用根本沒有問題。他們注意到他對加桑迪（Gassendi）反對相互作用可能性的反對特別引用了他在1646年1月12日寫給克萊爾色列（Clerselier）的信，在信中笛卡爾似乎否認了心靈和身體是不同種類的實體，這就導致了他們相互作用的問題。但就在他做出這一斷言之前，他承認要理解身心互動需要一個解釋;他評論說，這種相互作用是可能的，但對它的解釋‘以解釋靈魂和身體的結(jié)合為前提’?！?/p>

顯然，笛卡爾想要表達的是他承認要理解身心互動需要一個解釋，這種相互作用是可能的，但對它的解釋“以解釋靈魂和身體的統(tǒng)一體為前提”。

當然，這不是笛卡爾闡明這一立場的唯一場合。羅澤蒙德通過在笛卡爾1643年5月21日寫給伊麗莎白的信中得出相同的論證：

“最后，對于心靈和身體結(jié)合在一起，我們只有它們統(tǒng)一體的概念，這取決于靈魂推動身體的力量和身體作用于靈魂、使靈魂產(chǎn)生感覺和激情的力量?！?/p>

在笛卡爾看來，身心統(tǒng)一體具有統(tǒng)一的概念，取決于靈魂推動身體的力量和身體作用于靈魂、使靈魂產(chǎn)生感覺和激情的力量。所以，要理解相互作用，需要在身心統(tǒng)一體的前提下。

通過以上對霍夫曼和羅澤蒙德文本的解讀，我們可以得出一個重要的結(jié)論。那就是，不論在誰的視角，不論通過什么立場，笛卡爾都想表達一個觀點，即心靈與身體是不同的實體，并且心靈與身體結(jié)合在一起，也就是“身心統(tǒng)一體”。心靈與身體之間存在著相互作用的關(guān)系，但必須有一個前提，便是身心統(tǒng)一體，如果沒有這個媒介，兩者之間的互動很難達成。因此，身心統(tǒng)一體在解釋身心互動方面起著重要的作用。

參考文獻

[1]Kenny，A. Descartes： A Study of His Philosophy[M]. New York： Random House，1968：222-3.

[2]Haldane，E.， and G. Ross，trans.The Philosophical works of Descartes[M].Cambridge： Cambridge University Press.（Reprinted with corrections 1931）1911 ：2：56;7：81;1：328;VII 81/CSM 11 56;VII 437/ CSM II 294-295.

[3]Marleen Rozemond.Descarte's Dualism[M]. England：Harvard University Press， Cambridge， Massachusetts， and London.1998：175-176.

注釋

①Kenny，A. （1968）. Descartes： A Study of His Philosophy. New York： Random House.222-3

②Haldane，E.， and G. Ross， trans. （1911）. The Philosophical works of Descartes. Cambridge： Cambridge University Press.（Reprinted with corrections 1931） 2：56; 7：81

③Haldane，E.， and G. Ross， trans. （1911）. The Philosophical works of Descartes. Cambridge： Cambridge University Press.（Reprinted with corrections 1931） 1：328

④Marleen Rozemond， Descarte's Dualism. Harvard University Press， Cambridge， Massachusetts， and London， England.P.175

⑤同上PP.175-176