曾振宇，王 晶

“勇”之為德，其來久矣?！渡袝ぶ衮持a》載仲虺向商湯敷陳：“天乃錫王勇智”。《詩經(jīng)·長發(fā)》歌頌成湯之德亦言：“敷奏其勇，不震不動，不難不諫”。可見在商朝“勇”已被視為君主的重要品性并進入政治視野。但“勇”備受推崇，始于春秋時代，如《左傳》昭公二十年載“知死不辟，勇也”，《國語·周語中》云“吾三逐楚君之卒，勇也”。在征戰(zhàn)頻仍的時代，勇德實際上是一種戰(zhàn)爭德性。勇德之論，孔子之前已屢見。至孔子時，勇德被內(nèi)斂為德性生命的品質(zhì)，孔子將“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”稱為天下“三達德”，知、仁、勇三者融為一身，便是文武兼?zhèn)?、智勇雙全的君子。孟子重視道德的內(nèi)在化，真正的大勇精神是“反求諸己”的不動心之勇——仁勇。作為先秦儒家“殿軍”的荀子接踵而起，對孔子、孟子思想既有繼承，也有自己獨特的發(fā)明。本文的問題意識在于從歷史與哲學(xué)雙重維度，梳理荀子論“勇”的基本內(nèi)容，掘發(fā)“勇”觀念的現(xiàn)代性意義。未中肯綮之處，懇請方家指正。

一、荀子對勇觀念的劃分

許慎《說文解字》云：“勇，氣也，從力甬聲，勇或從戈用，古文勇從心?！薄坝隆钡淖畛鹾x是指戰(zhàn)爭時代的勇猛之力，如“吾三逐楚君之卒，勇也”(《國語·周語中》)；“于子之鄉(xiāng)，有拳勇股肱之力秀出于眾者，有則以告。有而不以告，謂之蔽賢，其罪五”(《國語·齊語》)。戰(zhàn)爭年代，人們經(jīng)常處于外部兵亂威脅中，“只有靠最簡單的、最率直的類型的勇敢，人們才能夠保護他們自己、他們的家庭以及他們所珍視的一切東西”。但當(dāng)面臨的生命威脅減少時，戰(zhàn)爭時代造就的武力之勇也應(yīng)相應(yīng)地消退，勇繼而被定義為關(guān)于善惡的普遍知識。智慧與勇敢相互交融，戰(zhàn)爭的勇敢和真正的勇敢開始區(qū)別，對“勇”的認(rèn)識也從著眼于生存困境的突破轉(zhuǎn)為培養(yǎng)一種有價值的美德。如孔子既言“好勇疾貧，亂也”(《論語·泰伯》)，又曰“知仁勇三者，天下之達德也?！?《中庸·第20章》)；孟子既言“好勇斗很，以危父母”(《孟子·離婁下》)，又曰“今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也”(《孟子·梁惠王下》)。荀子繼承了孔孟儒家論“勇”的基本精神，厘清與人的德性無關(guān)的勇敢和符合美德的勇敢之間的區(qū)別。在荀子看來，與人的德性無關(guān)的勇敢是“血氣之勇”，“血氣之勇”受激情或情緒的支配，缺乏是非、判斷之心，行勇中追求利益、榮譽等人爵目標(biāo)；而符合美德的勇敢則是“仁義之勇”，其以仁義為道德理性，在經(jīng)驗世界中追求道義、立德等天爵目標(biāo)。通過辨析“仁義之勇”與“血氣之勇”，荀子進一步探討了儒家思想視野中“勇”觀念的實質(zhì)意涵，確證了儒家的勇是以個體生命活動為中心、以道德實踐為精神母體的生存智慧。

荀子對“勇”觀念進行了考察，他從社會政治領(lǐng)域出發(fā)，在立足于社會秩序理論的基礎(chǔ)上，將人與生俱來的性情以及在追逐物質(zhì)資源時所投射出的勇的多種面相概括為四大類：“狗彘之勇”“賈盜之勇”“小人之勇”“士君子之勇”。荀子曰：

有狗彘之勇者，有賈盜之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者。爭飲食，無廉恥，不知是非，不辟死傷，不畏眾強，恈恈然唯利飲食之見，是狗彘之勇也。為事利，爭貨財，無辭讓，果敢而振，猛貪而戾，恈恈然唯利之見，是賈盜之勇也。輕死而暴，是小人之勇也。義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也。(《荀子·榮辱》)

“狗彘之勇”勇于爭食，無是非、羞恥之心，不避外在強勢與死傷，唯利是圖而已；“賈盜之勇”著眼于世俗的榮譽期求，勇于爭財，無辭讓之心，勇膽猛戾，貪利不憚，以追逐貨財為最高目標(biāo)；“小人之勇”具有某種“不顧”特性，面對危險厄難，易受無節(jié)制憤怒的驅(qū)使，且“小人之勇”建立在虛假判斷基礎(chǔ)上，產(chǎn)生有見識偏差的勇敢精神，輕死、逞強、暴戾是其主要形式，狂妄、肆無忌憚是此種勇的特點。荀子認(rèn)為這三種“勇”皆是血氣之勇，受外在實存處境的影響，實際上屬于勇敢的假象。這種假象一方面表現(xiàn)在勇敢的行為依賴強有力的外在血氣或情緒(如憤怒)，被其所裹挾，是一種被動的、缺乏自我主宰的莽撞行為。如果僅視勇敢為情緒、情感支配的行事傾向，必然會導(dǎo)致不義、不當(dāng)?shù)暮蠊?，造成“賤禮義而貴勇力”的亂世。由憤怒產(chǎn)生的行動不是勇敢的行為，真正勇敢的行為是由基于個體良知的自我決斷所產(chǎn)生的合情合理的行為。另一方面勇敢的假象還體現(xiàn)在勇敢行動追求的目標(biāo)上。血氣之勇是為了外在的利益而藐視危險，“以利為名，則有不利之患”，如此不僅會威脅自身生命安全，甚至?xí)怼疤煜轮鶙墶钡臑?zāi)難性后果。

與此相對，仁義之勇作為道德活動，追求的目標(biāo)應(yīng)是高尚的，聚焦于人性美德和倫理行為而非外在利益、榮譽等期求，真勇是使人達到人性的卓越的美德。荀子所論的士、君子等人物所行之勇即是仁義之勇的典范，其追求的是“義以為質(zhì)”“壹于道”等天爵目標(biāo)，而非其他榮譽、權(quán)力等社會目標(biāo)，持節(jié)守義，不為權(quán)力傾軋是其特點。誠如陳來先生所言：“善惡觀念是指揮，可是若邪惡觀念指揮了人性能力，其結(jié)果也不是善的了?！钡懒x追求著眼于善的目的，而非情感、欲望、利益，由此而凝聚的人性能力才是道德行為。

由“士君子之勇”切入荀子勇思想的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)可發(fā)現(xiàn)：士君子作為儒家理想人格的典范，為解決道德困惑提供了一種非機械的抉擇過程，他們在道德中執(zhí)守正確的價值愿景，比任何評價性說教更有說服力，使得萬物與人各得其宜，美美與共。士君子的共同愿景是美政，實現(xiàn)公道、行義的社會，即使面臨死亡危險亦坦然為之。從這個角度正視“士君子之勇”，其不僅僅是個體性的道德，也是一種社會性的道德，是關(guān)乎他人與社會的德性，類似于李澤厚先生所說的社會性公德，以公共政治理性為依歸而非旨在提煉仁義為倫理的承諾和形而上的原理。

不過，荀子意識到通過規(guī)誡、他律制度統(tǒng)攝“勇”的局限性，社會性道德在其原則基本實現(xiàn)后，已不能進一步滿足人們對人生價值、生活理想、生命意義等等終極關(guān)懷的追求。換言之，符合美德的活動是基于對普遍原則的忠誠，它們提供了可預(yù)知的結(jié)果。但對君子來講，規(guī)誡盡管重要，但它并不適用于人道的昌盛，其對超越于人的現(xiàn)實存在的本質(zhì)存在較少觸及。真正的美德是通過道德修養(yǎng)提撕主體的心靈堅毅，使人生的追求指向內(nèi)在的完善，美德依賴于品質(zhì)而非原則或制度體系。荀子在《性惡》篇中又將“勇”一分為三：“上勇”“中勇”“下勇”，其指出“上勇”所論述的個體獨立自足的價值和意義才是自我內(nèi)在的完善，是仁義之勇實質(zhì)，荀子曰：

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民；仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏：是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉，而輕貨財；賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之：是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解茍免，不恤是非然不然之情，以期勝人為意：是下勇也。(《荀子·性惡》)

“下勇”的特質(zhì)是輕身重貨，無思慮、是非之心，凡事以必勝為強，即使付出生命也不后悔，“北宮黝之勇”即是此類勇之例子。“中勇”強調(diào)在禮法等社會規(guī)范的約束下，行正身、正人、正國家之事，其強調(diào)的是禮法等外在社會性法則的重要性，而非行為者自覺、自愿地完善主體道德，但“中勇”比受血氣、激情驅(qū)使的“下勇”高尚，此類勇在秩序邊界或是高層次目的規(guī)導(dǎo)下行勇，能辨明勇敢的假象。但在荀子看來有文有質(zhì)的“上勇”才是仁義之勇，“上勇”既有“與民同樂”“與民同苦”的天下情懷擔(dān)當(dāng)，又有“上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民”的君子氣節(jié)和巍然獨立天地之間而不畏的獨立風(fēng)范，既有勇的外在道德實踐又有內(nèi)在堅毅精神，保持了道德和人格尊嚴(yán)的圓滿性與完善性，如荀子本人也是既有“百里之國，足以獨立”(《荀子·富國》)的事功抱負(fù)，更有“傀然獨立天地之間而不畏”的堅毅品性和超越俗世的天地境界?！吧嫌隆币布慈柿x之勇，是道德理性對個體感性生命的自覺主宰，是關(guān)乎自我的德性，體現(xiàn)個體精神心理的凝聚，它是對人之本質(zhì)屬性或人格圓滿性的肯定。

綜上所述，追逐物質(zhì)利益的“狗彘之勇”“賈盜之勇”“小人之勇”“下勇”等是荀子所謂的血氣之勇；“中勇”則是在社會秩序歸導(dǎo)下行勇，是積極之勇，但不屬于荀子所說的仁義之勇；“士君子之勇”“上勇”才是真正的仁義之勇，“士君子之勇”作為公認(rèn)的仁義之勇的典范，在社會中充當(dāng)榜樣的作用?！吧嫌隆笔侨柿x之勇的實質(zhì)，蘊含讓個體安身立命、心靈堅毅的精神建構(gòu)，是對“善本身”的追求。荀子所謂“士君子之勇”“上勇”始終與儒家的道義擔(dān)當(dāng)相關(guān)涉，都是有國家情懷和倫理責(zé)任的大勇，其讓人在面對利益、權(quán)力等誘惑時，能自覺地、有意識地以理制欲，以倫理道德的行道壓制稟受于自然的生理性的血氣，這種勇的著眼點不再是戰(zhàn)勝困難、臨危不懼，而是主體對道義的自信與持守，道義的意義大于生命本身。但是，接踵而來的一個問題：如何保證“上勇”“士君子之勇”的動機是善的？荀子常言“本仁義”(《荀子·勸學(xué)》)，在荀子看來，“士君子之勇”“上勇”之倫理狀態(tài)的背后是仁義的精神活力。但此種“仁義”不是工具主義的修正作用，而是世俗主義和超越主義的統(tǒng)一，道義之勇是仁義之勇的表現(xiàn)。在這個基礎(chǔ)上，勇敢與自我的關(guān)系得到了解釋：通過“勇”的道德實踐方式，將“道義”內(nèi)斂為德性生命的品質(zhì)。“仁義之勇”是為仁義的卓越而勇，這種“仁義”不只具有一般的道德倫理色彩，還是高揚道德人格的根源，與孟子的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫品格異曲同工。由而，“仁義之勇”不只是一種倫理范疇的“勇德”，更是一種根源于心靈的堅毅力量，具有能夠塑造獨立人格的內(nèi)在道德動能，激發(fā)行為主體去踐行道德?？偠灾?，“仁義之勇”關(guān)注的是自身人格境界的提升和突破，此種精神不受現(xiàn)實層面的功過利害、成敗榮辱的限制，高揚的是道德主體的絕對價值，肯定了人是其自身的目的?！叭柿x之勇”使“仁”所蘊含的動力之知與“勇”所蘊藉的行動力量緊密聯(lián)系，共同為道德實踐服務(wù)。

二、勇與君子人格的建構(gòu)

儒家不僅關(guān)注具體道德的目的意涵，更關(guān)注“我應(yīng)該成為什么品質(zhì)的人”，其關(guān)注點始終在行為者本身。培養(yǎng)一種完善的道德人格，繼而引導(dǎo)人的精神向善是儒家倫理學(xué)的目的，這也是作為一種生活方式的儒家哲學(xué)所具有的引導(dǎo)性功能。這種引導(dǎo)性功能可以促使君子人格的養(yǎng)成。誠如美國漢學(xué)家柯雄文先生所言：“古典儒家倫理學(xué)的一個顯著特征在于，在闡述倫理概念及其在道德教育中實踐的重要性時，集中于君子或模范個人?！本邮堑滦匀烁竦拇?，君子人格的培養(yǎng)離不開實踐的修養(yǎng)方法，而“勇”的重要倫理價值即在于實現(xiàn)由知向行的關(guān)鍵性轉(zhuǎn)變。

“不懼”是勇的表現(xiàn)方式，是君子必備的重要品質(zhì)。勇體現(xiàn)在逆境下的堅定，敢于經(jīng)受可怕的事物，《荀子·法行》篇記載君子之德的五種表現(xiàn)：

溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適并見，情也；扣之，其聲清揚而遠(yuǎn)聞，其止輟然，辭也。

君子之德有多種表現(xiàn)，其中百折不撓、愈挫愈勇是其中之一。勇的本質(zhì)特征是克服妨礙人們遵循理性的障礙，使人在面對恐懼、痛苦和人生各種障礙甚至死亡時變得堅強，彰顯剛毅的人格特性。

但在現(xiàn)實生活中卻時常能看到?jīng)]有意識到危險的巨大，倉促進入某種困境的無知魯莽的行為。這些行為表面上是無畏的，實際上并沒有呈現(xiàn)出勇敢美德，似勇而非勇。做出這種行為的人不畏懼危險困境，有時是出于驕傲自負(fù)，或是由于缺乏足夠的理性知識。雖然勇敢與不懼、大膽密切相關(guān)，但顯然這樣的不懼是反于勇德的，甚至在某些條件下，過度濫用勇氣會導(dǎo)致罪的發(fā)生?！坝抡卟粦帧辈⒎窃醋詫Φ秳?、自然災(zāi)害的不懼，而是為追求某種善的理想忘記生死。荀子更是直言“勇而無憚……是天下之所棄也”(《荀子·非十二子》)。膽大妄為之勇是亂世之征，不僅缺乏理性的緩和，更是激情的濫用，即使表現(xiàn)出勇于面對危險的精神，但不是出于德性和普遍善的目的?！坝抡卟粦帧辈⒉皇菬o所畏懼的情緒狀態(tài)，也不是為危險而冒險，而是強調(diào)理智德性對實踐的指導(dǎo)。

孔子曰：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”(《論語·季氏》)，真勇并不意味著無所畏懼。二程有言：“圣人未嘗無懼也，臨事而懼”。真正的勇者出于道德行為的美好和高尚，對特定事物或身處某種特定環(huán)境時則會表現(xiàn)出一定的畏懼。但“畏懼”不等于怯懦?！扒优车娜耸悄欠N事事都怕的沮喪的人”，怯懦是由于信心的不足，懼禍患及我身，在威脅性的東西面前產(chǎn)生退縮、逃避等行為，甚至對不該害怕的事物也怕，是畏懼情態(tài)的過度，不是勇敢德性中的畏懼精神。同樣“畏懼”亦不等于恐懼。儒家言“君子三畏”，是對合德者的敬之、信之，并不需要人的恐懼。君子作為知天命者，其行為準(zhǔn)則是“君子坦蕩蕩”(《論語·述而》)、“聞道而畏者，好義者也”(《郭店楚簡·五行》)，有德行的君子因敬重天命、聞道而恭才有畏懼精神，非是對惡事惡物的恐懼，如荀子言：“君子能則寬容易直以開道人，不能則恭敬繜絀以畏事人。”(《荀子·不茍》)畏懼的本質(zhì)是對道德法則的敬畏，而非空虛無實之戰(zhàn)栗懼怕，乃是心有主敬地戒謹(jǐn)懼德，修己安人。

二程言“治怒為難，治懼亦難”，“易懼而難脅”是成就儒家君子人格的修養(yǎng)方法。荀子作為經(jīng)驗主義者，以“禮”之厚、大、高、明的位格切入，主張“以禮治懼”，以對禮法的敬畏之心，展現(xiàn)順吉逆兇的生活方式。《荀子·儒效》和《荀子·大略》兩篇記載勇行與道德規(guī)范之間的關(guān)系：

人有師有法，而知則速通，勇則速畏，云能則速成。(《荀子·儒效》)

無用吾之所短，遇人之所長。故塞而避所短，移而從所仕。疏知而不法，察辨而操僻，勇果而無禮，君子之所憎惡也。(《荀子·大略》)

荀子從現(xiàn)實的群體秩序出發(fā)，從“木受繩則直”的經(jīng)驗改造出發(fā)，強調(diào)以禮法節(jié)制人的血氣之勇、情緒之勇。激情的勇是理性之勇的對立面，它的實現(xiàn)往往與善的目的背道而馳，因而在某種程度上需要節(jié)制激情，使人受公共理性主宰。有效的行為預(yù)期和可延續(xù)的活動方式依賴于對規(guī)則和秩序的追求，禮法提供了恰當(dāng)行為的參照系，是有序的行事規(guī)則。禮法使個人言語和行為活動在一定的規(guī)范內(nèi)展開并得到他人如其本然的理解，是培養(yǎng)大眾德性的重要教化手段?！盾髯印氛摗犯苯拥卣蔑@了在天下視域中“勇”與禮法關(guān)系的現(xiàn)實政治意義：

亂世之征：其服組，其容婦。其俗淫，其志利，其行雜，其聲樂險，其文章匿而采，其養(yǎng)生無度，其送死瘠墨，賤禮義而貴勇力，貧則為盜，富則為賊；治世反是也。(《荀子·樂論》)

在有意義行為的邊界之內(nèi)，“禮”規(guī)定了勇行的適宜性和可行性，其是成就自我道德人格的有效方式，“禮”使態(tài)度、意向以及情感表達變得容易。“尊賢畏法而不敢怠傲，是雅儒者也”(《荀子·儒效》)。禮法身居高位處，為眾人的禍福所系，是普遍的價值規(guī)范，當(dāng)對其心存敬畏，“百吏畏法循繩，然后國常不亂”(《荀子·王霸》)，對禮法等規(guī)范的敬畏符合應(yīng)然的道德善。

荀子“以禮治懼”不同于儒家孔孟的治懼觀?？鬃又鲝垺耙粤x治懼”，認(rèn)為“義”凌駕于其他具體道德之上。孟子則主張“以心治懼”，強調(diào)四端、四德之心的仁觀能力，為探求真勇精神做內(nèi)在化的嘗試。荀子則是向外訴求禮法的社會維度，通過整體一致的原則，凸顯受限制的勇觀念的發(fā)展過程，實現(xiàn)君子“博我以文，約我以禮”的自我期許。在荀子看來，禮法之所以不可或缺，是因為它們?yōu)楸憩F(xiàn)本真自我創(chuàng)造了條件。不過荀子也意識到一切“人為之物”都是相對有效的，禮法等規(guī)則是在長期實踐中建構(gòu)并可能變更的東西。因此荀子從現(xiàn)實主義出發(fā)對倫理生活進行思考，探討如何將習(xí)俗的規(guī)則提升到道德生活層面，使之有助于生活的改善。“君子求諸己，小人求諸人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，禮法被轉(zhuǎn)化為實踐，并內(nèi)化為自發(fā)的德性，才是道德行動法則的至高功用，不是所有的道德都只關(guān)心規(guī)范。外在論是聚焦于作為制約體系的狹隘意義上的道德，但道德的實質(zhì)內(nèi)容是聚焦于人之需求的能力，是一種指向人性的方式。

“勇”是公共領(lǐng)域中的社會品格，強調(diào)在社會生活中他者對“勇”予以規(guī)導(dǎo)、節(jié)制的成物意義，同時又驅(qū)動主體將道德情感、道德意志落實，成就個體內(nèi)在價值，又具有成己意義。公眾的道德規(guī)則世界與私己的個人理想世界之間并不存在裂隙，但究竟如何從“成物”的社會過程轉(zhuǎn)到“成己”的自我過程？荀子則是通過恥觀念來打通公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，使行為者自身通過恥辱觀提撕自我，實現(xiàn)“知恥而后勇”。荀子曰：

君子之求利也略，其遠(yuǎn)害也早，其避辱也懼，其行道理也勇。(《荀子·修身》)

有所畏懼的勇通過自我知恥、知辱表現(xiàn)出來的真正指標(biāo)就是身體的義理化，即義理貫穿人的血氣形軀，使身體的血氣功能法則化、理性化，如北海之濱的蘇武、凜然正氣的文天祥、為漢族殉國的劉宗周等人以恥辱為懼，以仁義為操守，義理之勇沛然莫之能御，這些皆是儒家大勇人物的代表。在西方，古希臘的亞里士多德也將勇與恥辱聯(lián)系在一起，甚至認(rèn)為年輕人應(yīng)該表現(xiàn)出羞恥的感情，因為他們常受到激情的左右而做出錯誤甚至不道德的事情，羞恥感有助于減少他們犯錯的機會，只有對恥辱有畏懼，防止辱名加于身，個體的行為才會符合義理之勇的行事法則，倘若“做了壞事而不覺得羞恥，是卑賤的”。恥辱作為一種愧歉的道德情感，具有情感制裁的作用。個體行為不符合社會規(guī)范時，會引起公眾輿論的譴責(zé)，恥辱是道德行為的樞機，是預(yù)防血氣之勇造成惡行為的關(guān)鍵。

“恥”促使主體審視外在的行為和內(nèi)在的意識狀態(tài)是否都在道德管轄范圍內(nèi)。孟子論恥辱的重要性時言：“恥之于人大矣，為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？”“無恥之恥，無恥矣”(《孟子·盡心上》)。恥辱作為否定性的道德意識，是良心的呼喚，發(fā)揮自我判斷的功能，是道德生命的自我檢測能力。楊儒賓先生言：“如果儒家的‘成人’要求學(xué)者需在文化世界中成就自體，儒者不能不重視一個連帶而來的結(jié)果，也可以說是一項常見的后果，此即人在世界中的日常生活不免庸俗化，不免在群體的價值取向中遺忘自己”?！俺扇恕笔且粋€持續(xù)的和無休止的修身過程，在這個過程中，恥辱充當(dāng)?shù)氖且环N強烈的道德不安心理，不斷呼喚行為者回歸“誠”的真實狀態(tài)，喚醒個體沉淪的本真世界，呈現(xiàn)個體內(nèi)心真實的自我，此也即“改過”。勇于面對“過”是勇者的行徑，如子路“聞過則喜”，知其錯，知其過，坦然面對并改過，需是極大的勇氣。

“知恥足以起懦”，道德上的羞恥體驗給主體帶來強烈的驅(qū)動力，促使個人存在狀態(tài)的改進和精神狀態(tài)的提升，其基調(diào)就是勇于改過、超脫舊俗、變化氣質(zhì)，這在宋明儒者那里達到了頂峰，如王陽明的“夫君子之學(xué)，求以變化其氣質(zhì)焉爾”，陸象山的“雖然己私之累，人非大勇不能克”，劉宗周的《人譜》更是對“知過”“改過”等儒家修養(yǎng)工夫窮盡其源。伴隨著對心靈生活之是非、真妄的省察，吾人私意、私欲萌發(fā)，當(dāng)下即會察覺，由而“痛汗微星，赤光發(fā)頰”?！叭朔菆蛩?，安能無過”，在人生命實踐的成圣、成賢過程中，過與不足會伴隨著修養(yǎng)功夫的始終，而“切己自反，改過遷善”便是成圣功夫的重要面向，《人譜》的懺悔活動是回向本根的靈機行動，其通過對現(xiàn)實自我的省察克治，使真實的自我得以從生命本源處涌現(xiàn)。從孔子到劉宗周，我們看到一種扎根于生命本質(zhì)的“恥”的道德意識，這與西方的“罪”概念是完全不同的，“恥”是出自仁義、性善或良知，是重建自我生活的革命性力量。明人袁了凡《了凡四訓(xùn)·改過之法》亦提出人欲改過，不僅要“發(fā)恥心”和“發(fā)畏心”，更須“發(fā)勇心”，這樣才能真正做到改過遷善。對君子而言，“恥”是道德動力之知，發(fā)揮了從失敗的道德實踐中吸取教訓(xùn)的作用，而“勇”作為道德能力之知，是主體改過的行動力量，“發(fā)勇心”而后勇于行，意味著這種自我革新的道德行動是根源于意志自律的真切的行動，其對君子式道德人格的養(yǎng)成無疑具有重要意義。

“仁者必有勇”(《倫語·憲問》)，有仁的君子同時具備勇的德性，勇是實現(xiàn)君子之德的重要德能與動力，是應(yīng)對道德多樣性并解決各類倫理問題的基本手段，它構(gòu)成了道德關(guān)懷的內(nèi)外向度。又如“勇者不懼”“臨事而懼”，其強調(diào)勇的一舉一動皆有道德法則的貫穿，頗有“率義之謂勇”的意味，其中蘊含一種社會價值。同時有理則的勇作為普遍的價值美德，超脫血氣之勇而躍升為社會性的公德，其道德行為本身超出了倫理制度與規(guī)范的相對性，與道德人格相聯(lián)系。再如“知恥近乎勇”(《中庸·第20章》)，其強調(diào)恥辱之心在經(jīng)驗世界中使道德主體護守德性生命的尊嚴(yán)，蘊含成就個人價值的意味。從這點看，君子被視為人格典范，不是指他在知識、能力上的卓爾不群，或是對規(guī)則條理的接受，而是出于君子擁有內(nèi)在道德的完善性，其體現(xiàn)道德關(guān)懷的內(nèi)在向度和內(nèi)在價值，而“勇”既是激發(fā)人按照道德原則行事的潛在力量，發(fā)揮道德驅(qū)動力的作用，又為卓越的君子人格提供了倫理完善的可能性。

三、“仁之為守，義之為行”：荀子勇觀念的道德形而上學(xué)

李澤厚評價荀子“是中國思想史從先秦到漢代的一個關(guān)鍵”，孔子創(chuàng)立的儒家哲學(xué)體系，孟荀各領(lǐng)一翼，如孟子多講“仁”“義”等內(nèi)圣之理，而荀子則注重“禮”“法”的外在規(guī)范，大議軍旅、法行之事，這一點成為荀學(xué)區(qū)別孔孟的重要特色。就儒家的勇觀念而言，荀子與孔孟正統(tǒng)并非是對立和歧義的狀態(tài)，荀子大體上遵循了孔孟的釋勇路線，如孔子言“君子有勇而無義為亂”(《論語·陽貨》)，孟子有“曾子之守約”的大勇精神(《孟子·公孫丑上》)，荀子亦認(rèn)為勇有“仁義之勇”和“血氣之勇”?！叭柿x之勇”是儒家勇觀念的本質(zhì)性內(nèi)容，對仁義之勇的堅守是成就君子人格的入德之門。而勇于為非的血氣之勇則遭到荀子的嚴(yán)厲批判，他說：“有勇非以持是，則謂之賊。”(《荀子·解蔽》)此旨在強調(diào)在主體的價值意識中應(yīng)用高層次的倫理道德意識統(tǒng)攝低層次的自然生命意識。

荀子意識到以禮法為標(biāo)識的社會倫理規(guī)范只能約束有思辨心和道德心的個人，并不能規(guī)約社會上所有的個體，換句話說內(nèi)在論的哲學(xué)人性學(xué)的規(guī)范更具有普遍的約束力。荀子所說的仁勇精神是有其價值根源的，荀子以人性為內(nèi)在基礎(chǔ)，證明仁是內(nèi)在于人性的德性。

人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。(《荀子·非相》)

荀子認(rèn)為“欲食”“欲暖”“欲息”等食色欲望，是人與生俱來的，禹桀之所同，這些欲望是人的自然之欲，有其合理與合乎人性的成分在，不可完全理解成“人之性惡”，只有無節(jié)制的順人之性、順人之情才會產(chǎn)生爭奪、亂理等惡的傾向，韋政通先生說：“依荀子之意，產(chǎn)生惡的關(guān)鍵在‘順是’，照下文‘從人之性，順人之情’的話看，順是就是依循著自然之性，放縱它而不知節(jié)制，于是有惡的產(chǎn)生。”可見，荀子的自然之欲并不等于惡，“失而喪之”才是將人性引向惡的原因。因此，荀子強調(diào)人的自然之性具有潛在的善性，也即“偽”的成分，通過后天師法以及禮義制度的規(guī)導(dǎo)可以引領(lǐng)人性向善的傾向發(fā)展。

在“性”范疇的基礎(chǔ)上，荀子進一步提出“人之所以為人者”，即認(rèn)為人性的自然德性和仁有密切聯(lián)系：

然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。(《荀子·非相》)

人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。(《荀子·王制》)

人禽的區(qū)別在于人能“分”“辨”，此說類似孟子的“人之所以異于禽獸者幾?！保@少之又少的東西在孟子那里就是人的內(nèi)在德性，在荀子則是主體的道德判斷、道德自覺。孟子的仁義德性為其所貴，荀子的“義”亦是人之為人的本質(zhì)特性，是人最貴之物?！傲x”并非只是具體的道德德目，而是先驗性的道德原則，是內(nèi)在于我的，具有普遍性。且在荀子的思想體系中，仁義常并舉，仁不離義，義不離仁，如“唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣”(《荀子·不茍》)，楊瓊注為：“誠心守于仁愛，則必形見于外”，“守仁愛”已表明仁是內(nèi)在于道德主體的，是“形于內(nèi)”“心之所發(fā)”，而非簡單的外在禮義規(guī)范。“‘致誠’就是讓內(nèi)在于人性的仁義‘是其所是’地澄現(xiàn)與彰明?！比首鳛榭陀^精神，是人性之內(nèi)在根據(jù)，是一切道德的源出處，義是行禮時“比中而行”的中道精神，只有在先驗性的道德本能基礎(chǔ)上，才能理解荀子所說的“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)。

此外，荀子通過“先仁而后禮”來探討仁義和禮法的關(guān)系，認(rèn)為禮法等規(guī)范的文化精神是仁，仁不僅是邏輯在先，更在道德精神層面在先。荀子從現(xiàn)實群體秩序出發(fā)，論述“禮”的起源：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。(《荀子·禮論》)

“欲雖不可也，求可節(jié)也”，強調(diào)依靠外在力量，也即“外鑠”的漸靡作用，如具體的制度、辦法來止息爭論，節(jié)制欲望，維持社會穩(wěn)定。同時，在國家政治層面，有無禮法是“國之強弱貧富有征”，如齊國強大，南以破楚西以詘秦，曾經(jīng)叱咤一時，最后卻被燕趙聯(lián)軍所破，仍避免不了衰亡國敗的命運，根本原因在于“唯其不由禮義，而由權(quán)謀也”，禮義是“道誠之存也”，是實現(xiàn)天下秩序、王道政治的唯一途徑。荀子還擴充禮范疇，他認(rèn)為禮學(xué)不僅是人倫體系的制度規(guī)范，也適用于一切物，“禮”最終成為一種宇宙秩序。

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？(《荀子·禮論》)

“禮”不僅是人類社會統(tǒng)治秩序的法規(guī)，亦是協(xié)調(diào)天時地物的權(quán)衡法則，是自然和人文的最高準(zhǔn)則，是宇宙之禮。但在荀子看來，外在禮儀與內(nèi)在情感的相互交融才是禮的最高境界，“文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也”(《荀子·禮論》)，文理兼?zhèn)?、情文俱盡才是文質(zhì)彬彬，禮之功用與價值了無間隙，才能實現(xiàn)儒家“成乎文飾，終乎悅快”的人文教化目的。

但隨之而來的問題是：禮存在的正當(dāng)性之精神基礎(chǔ)是什么？如何證實由禮出發(fā)的動機是善的？一言以蔽之：在荀子看來，禮法的強制雖能約束“小人以力”，使社會有秩序，但其在“君子以德”的自發(fā)道德本性層面的作用卻極為有限。對此，儒家的回答是“仁”，孔子言“人而不仁，如禮何”(《論語·八佾》)，荀子亦有“禮以順人心為本”(《荀子·大略》)的提法，皆是強調(diào)“仁”是禮法的倫理支撐，是作為普遍準(zhǔn)則的禮背后潛伏的道德精神。從這點看，荀子禮學(xué)本質(zhì)上和孔孟哲學(xué)一脈相承，是儒家仁學(xué)的分支：

人主仁心設(shè)焉，知其役也，禮其盡也。故王者先仁而后禮，天施然也。(《荀子·大略》)

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。(《荀子·儒效》)

仁的文化精神通過禮貫徹，為國以仁為先，禮其表也，仁其本也，禮之踐行，乃是仁之構(gòu)成，仁的倫理精神才是禮義之道。“禮”是秉持正確之精神而行動的形式，“仁”則告訴我們此精神為何，甚至史華茲說：“只有通過禮制途徑，人們才能將其內(nèi)在的把握自我的能力向社會顯現(xiàn)出來，并在內(nèi)部生成更高的、杰出的道德能力——‘仁’?！比耸莻惱黻P(guān)系的主體，仁是人之所以為人的本質(zhì)，禮將仁義精神貫徹到人倫中。

荀子的思想體系中有“向高度提”的層面，也即其在道德形而上學(xué)視域中看倫理行為，追問的是主體道德行為產(chǎn)生的根源。“仁義之勇”作為人類道德行為的倫理價值，已經(jīng)超越了單純追求客觀規(guī)范和秩序的層次，強調(diào)意志獨立的人生態(tài)度和主觀戰(zhàn)斗精神，具有普適性價值，自有作為其基礎(chǔ)的道德形而上學(xué)的文化精神。那么作為倫理價值的“仁義之勇”，其存在的正當(dāng)性、合法性何在？“仁之為守”，仁義之勇的道德行動來自仁的內(nèi)在驅(qū)動，因此徐復(fù)觀所說的“仁沒有在荀子的精神中生根，所以由他所強調(diào)的禮，完全限定于經(jīng)驗界中，否定了道德向上超越的精神”值得衡評。在荀子看來，“仁”是保證社會秩序規(guī)范化、個體行為道德化的精神依托，荀子所謂“上勇”“仁義之勇”都是本體之仁的精神顯現(xiàn)，它使個體在履行道德行為時可以超越物質(zhì)力量對人的束縛，擺脫現(xiàn)實功利追求，在心理鏡像中形成某種獨立自足的強大力量?！叭柿x之勇”的道德意識、道德情感、道德實踐都是基于“仁”而起?！叭省彬?qū)動道德主體不斷向善，將個人與社會聯(lián)結(jié)起來，“不是以自我為中心，而是以自我為出發(fā)點，以對方為重，個人的利益要服從責(zé)任的要求”，從而避免“勇”的血氣狀態(tài)和個人本位立場?！叭省蓖癸@了個體的價值自覺，使“勇”的內(nèi)涵從無畏無懼的身體性力量拓展到道德性的社會倫理原則，繼而發(fā)展出影響社會集體的公共效用，這種光輝是本體之“仁”的呈現(xiàn)，“仁”是塑造整全人格和禮法秩序的內(nèi)在精神依托。

四、結(jié) 語

荀子對“血氣之勇”和“仁義之勇”的態(tài)度，昭示出儒家之“勇”與價值認(rèn)定密切相關(guān)?！安粦帧笔恰叭柿x之勇”和“血氣之勇”的主調(diào)，為培育血性人格，克服妨礙人們遵循理性判斷的障礙，提供強大的意志動力。但真勇并非是逞血氣之勇的魯莽，而是對所遭遇的人與事有所“畏懼”，“畏懼”的對象不是現(xiàn)世的存在者而是無形的道德精神，是仁義等道德法則?；趥惱砻赖碌恼嬗率窃谌柿x與禮法范導(dǎo)下，以羞恥之心為“啟動裝置”，使勇敢行動既符合理性法則又具備堅實的人性基礎(chǔ)，在本己的個人道德和普遍的社會倫理規(guī)范中都體現(xiàn)出生而為人的道德自由與人格尊嚴(yán)?！叭柿x之勇”屬于生存論意義上的“為己之勇”，不僅具有提撕個體自覺遵循外在道德準(zhǔn)則的倫理價值，更具有將外在道德規(guī)范內(nèi)化為個體自我心性品質(zhì)的作用，其關(guān)注的是主體人格的突破與超越。這種勇才具有善的道德品格，是荀子仁義之勇的精神實質(zhì)。“勇”在道德生活中具有激勵個體進修德業(yè)的意義，是挺進高層次價值美德的最高實現(xiàn)形式。

儒家的成人之“勇”已經(jīng)成為塑造國人性格和氣質(zhì)不可或缺的文化要素，對這一觀念的梳理將有助于今人全面深入弘揚儒家勇武精神，發(fā)掘儒家勇觀念的現(xiàn)代價值。當(dāng)下時代是麥金太爾所說的“德性之后”的時代，在現(xiàn)代化進程中，傳統(tǒng)德性與價值不可避免地遭受了現(xiàn)代社會的挑戰(zhàn)，道德冷漠與道德旁觀現(xiàn)象頻出，德性處于生活的邊緣，“勇”德倫理也同樣被人遺忘，如此對“勇”德文化的追尋便具有強烈的現(xiàn)實意義。