茍東鋒

在“中國(guó)正義論”名下所展開(kāi)的研究有兩大背景：一是西方社會(huì)20世紀(jì)五六十年代涌現(xiàn)的對(duì)社會(huì)公平正義的強(qiáng)烈訴求以及由之興起的以羅爾斯《正義論》為標(biāo)志的政治哲學(xué)思潮；二是中國(guó)社會(huì)自20世紀(jì)80年代開(kāi)始的文化反思及傳統(tǒng)文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)。在此背景下，中國(guó)學(xué)界介入正義問(wèn)題呈現(xiàn)有三個(gè)階段：早期主要從詞源學(xué)探討“正義”與“justice”之間的格義關(guān)系；中期涉及中西正義論的觀念比較；近年來(lái)則出現(xiàn)了對(duì)所謂“中國(guó)正義論”的討論?！爸袊?guó)正義論”顯然不是指出現(xiàn)在“中國(guó)”這一疆域內(nèi)的正義論，而是以中國(guó)傳統(tǒng)思想為資源所談的正義論。此種正義論成立的前提在于承認(rèn)正義存在普遍性和特殊性兩個(gè)面向。大體來(lái)看，目前的中國(guó)正義論研究都涉及這兩個(gè)面向，只是不同學(xué)者對(duì)中國(guó)正義論所包含的普遍性程度有不同理解。有的側(cè)重于西方正義論的普遍性，并在中國(guó)正義論中尋求與之可通的面向；有的側(cè)重于中國(guó)正義論的普遍性，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)積極建立一種中國(guó)式的正義論；也有人認(rèn)為中西方正義論各有長(zhǎng)短，未來(lái)應(yīng)當(dāng)尋求一種新的正義論。那么，中國(guó)正義論到底是普遍性大于特殊性，還是反之？問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何理解正義的普遍性。正義的普遍性問(wèn)題其實(shí)可以還原為不同的正義論之間是否存在某個(gè)共同的論題。如果我們能找到某個(gè)相通的論域，也就可以認(rèn)定有一種普遍的正義貫通于不同的正義論之間。關(guān)于如何來(lái)評(píng)價(jià)和建構(gòu)中國(guó)正義論的問(wèn)題也可以此來(lái)看。那么中西正義論是否有共同的論域呢？

一、正義問(wèn)題的普遍性與特殊性

現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“正義”一詞首先是一個(gè)譯名，是對(duì)西語(yǔ)“justice”的格義。如果在“正義”之前冠以“中國(guó)”二字，所涉及的則是“反向格義”問(wèn)題。所以，討論中國(guó)正義論是無(wú)法脫離比較視野而自說(shuō)自話的。站在比較的立場(chǎng)，最突出的問(wèn)題無(wú)疑是中西正義論之間的差異。一般來(lái)講，在西方正義論傳統(tǒng)中，“作為justice的正義，其核心的內(nèi)涵是對(duì)權(quán)利的注重”。如果承認(rèn)這一點(diǎn)，那么中國(guó)尤其是儒家正義論的首要問(wèn)題當(dāng)為權(quán)利觀念何以隱沒(méi)不顯以及是否可能浮現(xiàn)。應(yīng)當(dāng)注意，以比較哲學(xué)為背景討論中國(guó)正義論并不意味著一種“以西解中”，而是尋找中西正義論共同的論域。這個(gè)論域應(yīng)當(dāng)適中。如果太大，就不能框出中國(guó)正義論的范圍；太小，則可能遺漏中國(guó)正義論的豐富內(nèi)涵。

作為比較的起點(diǎn)，首先可以在西方的正義理論中探尋這個(gè)論域，其應(yīng)當(dāng)統(tǒng)攝西方古往今來(lái)的各種正義論。從古希臘早期來(lái)看，正義主要被看作一種宇宙論，這種正義代表一種能夠維系宇宙萬(wàn)物之間的平衡、和諧和秩序的超乎人世的力量和規(guī)則。近代以來(lái)，西方人則大致將正義限定在與社會(huì)的自由、平等、權(quán)利相關(guān)的政治哲學(xué)中。這兩種正義的取向，前者過(guò)于寬泛，后者則落于一隅。相對(duì)而言，古希臘中后期形成的正義即“應(yīng)得”(to give one his due)的觀念才是正義問(wèn)題較為恰當(dāng)?shù)墓餐撚颉?/p>

在這里，首先必須討論的是立法者梭倫，他推動(dòng)的政治實(shí)踐使得正義和應(yīng)得的觀念緊密聯(lián)系起來(lái)。梭倫所在的雅典，富人和窮人之間的矛盾非常激烈，這就促使他思考維系社會(huì)秩序的正義原則究竟為何。在梭倫看來(lái)，正義的應(yīng)有之義是在窮人與富人之間做到不偏不倚。于是，他一方面根據(jù)財(cái)產(chǎn)多少劃分等級(jí)，將政治權(quán)力更多地賦予富人；另一方面則拒絕給予平民過(guò)多福利，因?yàn)槠矫駪?yīng)得的是自由和恰如其分的尊嚴(yán)，而不是奢望直接分得財(cái)產(chǎn)，財(cái)產(chǎn)主要還是應(yīng)當(dāng)依靠勞動(dòng)獲得。這種應(yīng)得的正義觀念既涉及政治領(lǐng)域，也隱含了倫理維度。這不僅因?yàn)樗髠惖母母锓ò敢采婕皞惱韱?wèn)題，更由于“給一個(gè)人以其應(yīng)得”的觀念從理論上包含兩個(gè)層面：一是就外在利害而言，一個(gè)人應(yīng)得的賞，或者它的反面——罰；二是就內(nèi)在德性而言，一個(gè)人予人以善并做一個(gè)善人，或者其反面——予人以惡從而變成一個(gè)惡人。由此可見(jiàn)，作為應(yīng)得的正義的論域是相當(dāng)寬廣的。

梭倫的正義論雖然引入了應(yīng)得觀念從而給予正義的論題更廣闊的空間，卻也為一種功利主義的正義論——以財(cái)產(chǎn)、利益或幸福的多少來(lái)界定正義——留下了余地。梭倫之后，柏拉圖從“善”的高度對(duì)正義即應(yīng)得的內(nèi)涵做了深入考察，這種正義觀“是在批判功利主義的過(guò)程中建立的”。柏拉圖認(rèn)為如果正義在于應(yīng)得，那么這種應(yīng)得只有在給予善的前提下才是合法的。換言之，如果正義是以惡報(bào)惡，就是將惡含于正義中，就不是正義了。由此就引出懲罰的合法性問(wèn)題，而這個(gè)問(wèn)題對(duì)西方正義論的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響。比如，中世紀(jì)基督教理論把對(duì)惡的懲罰推到末日審判，近代的自然法理論則認(rèn)為懲罰的根據(jù)在于契約，法律可以代替受害者向施害者進(jìn)行報(bào)復(fù)?？傊诎乩瓐D看來(lái)，正義可以理解為一種總體的善或德性，這種整體的德性是相對(duì)于具體的某種職業(yè)人群的德性而言的。在此前提下，柏拉圖明確主張正義既然是給予一個(gè)人善，就意味著一個(gè)社會(huì)“每個(gè)人都作為一個(gè)人干他自己分內(nèi)的，而不干涉別人分內(nèi)的事”。柏拉圖認(rèn)為如果人人各安其位并恪守不在其位不謀其事的原則，那么整個(gè)社會(huì)便會(huì)形成良好的秩序和繁榮的局面，這種正義的格局同時(shí)也是一個(gè)人能夠給予他人的最好的善?？梢?jiàn)，給他人以其應(yīng)得的觀念是這一正義論的骨架。

盡管西方正義論在柏拉圖之后歷經(jīng)各種轉(zhuǎn)型，但是如果對(duì)這些理論做一個(gè)收攝，還是必須回到“應(yīng)得”觀念。對(duì)此，廖申白先生有一個(gè)斷語(yǔ)：“正義的概念在西方雖歷經(jīng)諸多變化，但應(yīng)得始終是其中的基本涵義。應(yīng)得可以說(shuō)是正義概念的那個(gè)正。正就是本體、本身、真實(shí)、正確和應(yīng)當(dāng)。所以，應(yīng)得的正義可以說(shuō)是后來(lái)的權(quán)利、自由、應(yīng)當(dāng)、對(duì)和錯(cuò)等等概念的最早起源?！彼^“基本涵義”以及“正義概念的那個(gè)正”其實(shí)就是正義論的基本論域，它刻畫了正義的普遍性。在此論域中，當(dāng)然會(huì)有各種具體觀點(diǎn)，自然也就顯示出各種正義論的特殊形態(tài)?？傮w來(lái)看，西方正義論后來(lái)對(duì)權(quán)利觀念的強(qiáng)調(diào)即體現(xiàn)了這種正義論的某種特殊性。西方正義論如此，中國(guó)正義論亦可如是觀。

像古希臘一樣，中國(guó)正義論的發(fā)端也與一場(chǎng)政治實(shí)踐有關(guān)，這就是殷周之際由周人特別是周公所主導(dǎo)的政治革命。這場(chǎng)政治變革的核心也可以理解為“應(yīng)得”問(wèn)題，但這里首先還不是給一個(gè)人以其“應(yīng)得”，而是何人“應(yīng)得”天下的問(wèn)題。周初，政治領(lǐng)域最突出的問(wèn)題是“小邦周”何以克勝了“大國(guó)殷”從而取得了政權(quán)。與梭倫的政治改革主要發(fā)生在富人和窮人之間的情況不同，周公的政治革命主要發(fā)生在革命者和被革命者之間。因此，周人主要面臨的是向天下人說(shuō)明業(yè)已取得政權(quán)的他們何以“應(yīng)得”天下，配得政權(quán)。周公最終祭出的理由是“皇天無(wú)親，惟德是輔”(《左傳·僖公五年》)，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(《尚書·泰誓》)。這種致思路向首先是延續(xù)傳統(tǒng)，將政權(quán)合法性的來(lái)源上推于天，然后指出天只輔助聽(tīng)從人民意愿的有德者，周人有德，所以應(yīng)得天下。這種“得者，德也”的思路其實(shí)是將政治問(wèn)題轉(zhuǎn)化為道德問(wèn)題，此舉對(duì)中國(guó)的正義論傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。可以發(fā)現(xiàn)，梭倫是以財(cái)產(chǎn)問(wèn)題為前提解決政權(quán)問(wèn)題，周公則是以政權(quán)問(wèn)題為前提解決財(cái)產(chǎn)問(wèn)題。實(shí)際上，梭倫的改革也涉及何人應(yīng)得天下，他主張政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)根據(jù)財(cái)產(chǎn)多少來(lái)分配，這表明天下問(wèn)題是由財(cái)產(chǎn)問(wèn)題決定的。然而，何人應(yīng)得天下在周公那里卻已經(jīng)是一個(gè)既定事實(shí)和前提，財(cái)產(chǎn)分配等問(wèn)題是天下問(wèn)題解決之后的事。在某種意義上，中西正義論由此步入了兩個(gè)方向。在西方，天下問(wèn)題被化約為財(cái)產(chǎn)問(wèn)題，這樣，給一個(gè)人應(yīng)得的財(cái)產(chǎn)便可以推衍出政治權(quán)力的構(gòu)成和權(quán)利分配的問(wèn)題；在中國(guó)，天下問(wèn)題則被提升為道德問(wèn)題，于是，給一個(gè)人應(yīng)得的財(cái)產(chǎn)便在道德問(wèn)題中呈現(xiàn)為義利之辨。

周公之后，孔子對(duì)周代兩種“應(yīng)得”的問(wèn)題進(jìn)行了更為系統(tǒng)的思考，構(gòu)建了一種以正名理論為核心的儒家正義論?？傮w而言，孔子對(duì)終極正義的設(shè)想與柏拉圖相通，兩人均認(rèn)為一個(gè)理想的社會(huì)就是一種各色人等各有所得、各安其所的社會(huì)。在孔子這里，各色人等即承載了各種名分的人，各色人等各限于其名，經(jīng)此正名之后建立的便是一種正義的社會(huì)。因此，孔子對(duì)政治及社會(huì)終極理想的見(jiàn)解便是“君君，臣臣，父父，子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)，“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。不過(guò)，在孔子及其后的儒學(xué)那里，最基本的名分其實(shí)只有兩種，比如：

君子喻于義，小人喻于利。(《論語(yǔ)·里仁》)

君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。(《論語(yǔ)·里仁》)

各家對(duì)所謂“君子”與“小人”的理解歷來(lái)不同，或以位言，或以德言。兩種說(shuō)法均有理?yè)?jù)，卻無(wú)法相互涵攝，漢宋兩家為此聚訟不已。從調(diào)和漢宋的角度看，“君子”(士)和“小人”(民)其實(shí)體現(xiàn)了儒家看待“人”的兩種不同視角。從政治角度俯視天下，會(huì)發(fā)現(xiàn)天下人都可以化約為一種“謀食”先于“謀道”的現(xiàn)實(shí)中人；從道德角度審視周遭，則會(huì)期待他人是一種“謀道”先于“謀食”的理想中人。孟子后來(lái)進(jìn)一步挑明了這種區(qū)分：“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心?！?《孟子·梁惠王上》)大體而言，可將這兩種廣義的名分表述為君子和平民。在此背景下可以發(fā)現(xiàn)：其一，正名從根本上意味著君子平民各得其宜；其二，君子得其所得是個(gè)道德問(wèn)題，平民得其所得是個(gè)政治問(wèn)題，君子勞心，平民勞力，兩者相合，構(gòu)成了儒家正義論的基本結(jié)構(gòu)。

從周公到孔子，儒家正義論的內(nèi)在理路開(kāi)始明確：其一方面涉及“何人應(yīng)得天下”的問(wèn)題。儒家認(rèn)為只有圣人(理想化的君子)配得天下，因而這個(gè)政治問(wèn)題就變成了君子如何修身成德的道德問(wèn)題。另一方面則涉及給天下人以其應(yīng)得的問(wèn)題，這或許可以表述為“天下人應(yīng)得何”。儒家在此主張以民為本，為民操心，即以“先富而后教”的次第安頓平民。然而，從整體結(jié)構(gòu)來(lái)看，由于君子和平民各自的訴求不同，前者謀道而后謀食，后者謀食而后謀道，因此這里的基本問(wèn)題乃是處理君子與平民之間的張力，究竟應(yīng)該道義優(yōu)先還是利欲優(yōu)先？此中生發(fā)的義利之辨成為一個(gè)異常突出的問(wèn)題，因而朱子有謂“義利之說(shuō)乃儒者第一義”?？傊?，兩種“應(yīng)得”的問(wèn)題是梳理儒家正義論的基本框架。

至此可見(jiàn)，討論中國(guó)正義論特別是儒家正義論應(yīng)以承認(rèn)正義既有普遍性也有特殊性為前提。正義的普遍性可以還原為正義的一般論域問(wèn)題，通過(guò)上述討論可見(jiàn)，將此論域確定為“應(yīng)得”是比較妥當(dāng)?shù)摹Ｔ诖饲疤嵯?，就可以進(jìn)一步研討儒家正義論的特殊性，而這個(gè)問(wèn)題應(yīng)當(dāng)以某個(gè)具體的儒家理論為對(duì)象，這個(gè)具體理論就是儒家的正名論。

二、由正名所見(jiàn)的儒家正義模式

如果在中國(guó)古代思想中找一個(gè)與“justice”大致相應(yīng)的術(shù)語(yǔ)和觀念來(lái)格義，筆者認(rèn)為，“正名”似乎比“正義”更適合。從字面意思看，一方面，“名”有“義”義，所謂“名義”云云，就此而言，“正義”即是“正名”；另一方面，“名”還有“分”義，所謂“名分”云云，“正名”即意味著各色人等及天地萬(wàn)物各得其分，而這又與justice之“應(yīng)得”的論域相通。更值得注意的是思想層面，“正義”在古語(yǔ)中只是一個(gè)普通的詞，要么指正確的義理，如“不學(xué)問(wèn)，無(wú)正義”(《荀子·儒效》)，要么指踐行義理，如“正義而行，謂之行”(《荀子·正名》)；“正名”則是一個(gè)至為重要的詞，因?yàn)槠浔澈笥幸惶咨羁痰牧x理作為支撐，而中西正義論的比較理應(yīng)在兩套義理之間進(jìn)行。

“正名”的義理作為一種儒家政治理論見(jiàn)載于《論語(yǔ)·子路》正名章，《史記》還交代了此說(shuō)提出的背景：

是時(shí)，衛(wèi)君輒父不得立，在外，諸侯數(shù)以為讓。而孔子弟子多仕于衛(wèi)，衛(wèi)君欲得孔子為政。子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”孔子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！何其正也？”孔子曰：“野哉由也！夫名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所錯(cuò)手足矣。夫君子為之必可名，言之必可行。君子于其言，無(wú)所茍而已矣?！?《史記·孔子世家》)

在這里，“正名”是作為儒家政治思想的第一原則提出來(lái)的。如果結(jié)合前孔子時(shí)代有關(guān)“名”的理論來(lái)分析就會(huì)更加確定，正名涉及“君”或以“君”為象征的國(guó)家政權(quán)如何通過(guò)建立公信而獲得合法性，其直接指向的是何人應(yīng)得天下的問(wèn)題。

從文獻(xiàn)上看，“正名”二字最早出現(xiàn)于晉文公重耳取得政權(quán)之初所頒布的一個(gè)施政綱領(lǐng)：

舉善援能，官方定物，正名育類。昭舊族，愛(ài)親戚，明賢良，尊貴寵，賞功勞，事耈老，禮賓旅，友故舊。胥、籍、狐、箕、欒、郤、柏、先、羊舌、董、韓，實(shí)掌近官。諸姬之良，掌其中官。異姓之能，掌其遠(yuǎn)官。公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。政平民阜，財(cái)用不匱。(《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》)

此處的“正名”是確保具有“公”“大夫”“士”等七種名分的人各依其名分享受相應(yīng)的俸祿，“育類”是說(shuō)七種人各安其分才能達(dá)到各養(yǎng)其類。通過(guò)“正名育類”，就可以達(dá)到“政平民阜，財(cái)用不匱”。顯然，與孔子在正名章中對(duì)正名的定位一致，這里的“正名”也被看作解決政治問(wèn)題的首要原則。不過(guò)，孔子的重點(diǎn)是“何人應(yīng)得天下”，是從理論上討論何種統(tǒng)治者才配得“正名”以及“正名”的重要作用；晉文公則主要關(guān)注“天下人應(yīng)得何”，是在政權(quán)立定的前提下解決財(cái)產(chǎn)分配問(wèn)題。前者偏向整體的政道問(wèn)題，后者偏向具體的治道問(wèn)題。由此可見(jiàn)，“正名”二字就字面意涵而言已含攝了兩種“應(yīng)得”問(wèn)題。

進(jìn)而，如果跳出正名章而從整體上領(lǐng)會(huì)孔子的正名思想就會(huì)發(fā)現(xiàn)，正名的含義可以整合為：承載了各種名的人應(yīng)各得其分。這層意思主要從兩句話中抽繹：“君子名之必可言也，言之必可行也”(《論語(yǔ)·子路》)，“君君，臣臣，父父，子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)。前者是從某個(gè)具體名分的角度闡述正名就是要求“名”“言”“行”的貫通一致，后者則指出這些名分主要是政治倫理名分。以此來(lái)看，孔子正名思想有狹義和廣義之分，狹義強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的合法性問(wèn)題，廣義意味著不僅統(tǒng)治者，人人皆有合法性問(wèn)題。這說(shuō)明孔子繼承了周公對(duì)政治的理解，以倫理道德的方式來(lái)解決政治問(wèn)題。

在孔子那里，統(tǒng)治者的合法性問(wèn)題是說(shuō)“君君”是通過(guò)安頓平民而落實(shí)的。比如孔子提出“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”并強(qiáng)調(diào)“修己以安百姓，堯舜其猶病諸!”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)這等于說(shuō)堯舜這樣的有圣王之名的人也不過(guò)就是做到了修己以安百姓罷了。需要注意的是，這里的“安百姓”首先是滿足他們“謀食”和生存的需求，其次才是滿足“謀道”的需求，這就是孔子提出的“庶之”“富之”，而后“教之”的為政次第(《論語(yǔ)·子路》)。這是因?yàn)榕c君子正相反，平民是一種“謀食”先于“謀道”的存在。

所有個(gè)體的合法性則可以理解為“君君”與“臣臣”“父父”“子子”“夫夫”“婦婦”等項(xiàng)互為條件。也就是說(shuō)，從政治角度看，“君君”固然是首要條件，但從倫理角度講，“君君”不過(guò)是社會(huì)眾多名分中的一種，正名就其徹底性而言是正所有名分。

比較正名的這兩種含義，后者更為根本，因?yàn)榍罢邇H就上下之位而言，要求統(tǒng)治者將自己視為君子，將百姓視為平民；后者則講人我關(guān)系，要求我視己為君子，視人為平民，嚴(yán)以律己，寬以待人。人我關(guān)系囊括了上下關(guān)系。進(jìn)而言之，儒家所有名分可通約為“君子”(人)。君、臣、父、子等名各有義、忠、慈、孝等分，“君子”之分則可統(tǒng)稱為“仁”，所謂“君子去仁，惡乎成名？”(《論語(yǔ)·里仁》)，“仁者，人也”(《中庸·第二十章》)。就此來(lái)看，正名思想的核心就可以概括為：一個(gè)人應(yīng)得其自身。正名章體現(xiàn)的何人應(yīng)得天下的問(wèn)題也可以統(tǒng)攝進(jìn)這層意思，因?yàn)槿绻粋€(gè)君子有位，那么其所得之位的合法性從根本上是由其修身問(wèn)題決定的。

可以說(shuō)，一個(gè)人應(yīng)得其自身的方法就是依其名分之義而修身，孔子正名思想的這個(gè)方法論可以稱之為“控名責(zé)實(shí)”。以此來(lái)看，儒家的正義也可以理解為每個(gè)人按照加于己身的正確、正當(dāng)以及正義之“名”(正名)完成自身，并在此過(guò)程中成就他者。此即《中庸》所說(shuō)的“成己”“成物”，在“成己”的過(guò)程中“成物”。不過(guò)，這種正義的實(shí)現(xiàn)有個(gè)前提：如何獲知那個(gè)正名？由此便牽引出了儒家認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。

荀子較早意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的重要性，為此撰寫了《正名》篇。該文主要討論一個(gè)“成名”或“制名”問(wèn)題，即如何制定正確、正當(dāng)和正義的“名”。照荀子看來(lái)，這不僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)問(wèn)題，更是一個(gè)政治問(wèn)題。如果“制名”的問(wèn)題解決好了，就可以“名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉”(《荀子·正名》)。相反，如果“制名”的問(wèn)題沒(méi)解決好，則會(huì)“名實(shí)亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂也”(《荀子·正名》)。為了獲得正名，荀子從兩方面入手：一方面，他發(fā)展了一套純認(rèn)識(shí)論的原理，這是認(rèn)為人皆有獲知正名的能力，所以他強(qiáng)調(diào)“凡同類同情者，其天官之意物也同”(《荀子·正名》)。另一方面，荀子雖然承認(rèn)凡人皆有獲得正名的能力，因而正名可以“約定俗成”，并最終通過(guò)“期、命、辨、說(shuō)”的過(guò)程而達(dá)成，但是，所有的名都必須通過(guò)“君子”或“圣王”的中介才算真正確立，且一旦這種“正名”確立起來(lái)，其他的“奇辭”“邪說(shuō)”或“辟言”都要被禁止。荀子認(rèn)為只有這樣處理正名問(wèn)題，才能最大限度地保障一個(gè)社會(huì)中的正義。就此而言，正名論即正義論。

如果說(shuō)荀子的正名論還停留在理論層面，董仲舒的儒家名學(xué)正義論則更具操作性，其也確實(shí)影響了其后兩千多年的儒家政治實(shí)踐。董仲舒在《深察名號(hào)》中明確指出：“是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號(hào)，名號(hào)之正，取之天地，天地為名號(hào)之大義也。”這是認(rèn)為社會(huì)正義取決于正名，而正名的根本依據(jù)在于天地(天)。然而，天不使用名言，因而正名的出處實(shí)為圣人，所謂：“天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也?！?《春秋繁露·實(shí)性》)至于為何只有圣君才能“發(fā)天意”，董仲舒又提出了一套性三品的人性論，認(rèn)為“圣人之性”與“中民之性”“斗筲之性”不同，中民需要教化才能成善，斗筲即使教化也不能成善，圣人則不待教化而成善。所以說(shuō)：“正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人，圣人之所名，天下以為正?！?《春秋繁露·實(shí)性》)總之，在董仲舒看來(lái)，正義需由正名體現(xiàn)，正名的終極根據(jù)是天，天由圣人為其代言，言則由王命為之擔(dān)保。可是，所謂的圣人早已逝去。因此，圣人留下的名言，即儒家經(jīng)典就成為正義的源泉，于是儒學(xué)在先秦以后便獲得了經(jīng)學(xué)的形態(tài)。

綜上所述，在正義即應(yīng)得的論域中，儒家正義論具體表現(xiàn)為人人各依其名分之義而修身，從而各得其自身的正名論。然而，由此也帶來(lái)一個(gè)如何確定正當(dāng)?shù)拿种x的問(wèn)題。荀子和董仲舒為此進(jìn)行了深入探討，提出了兩種正名論，其既有相通之處，也存在重要差異。就相通之處來(lái)看，一是兩者都認(rèn)為圣人(理想的君子)在命名過(guò)程中發(fā)揮著某種至為關(guān)鍵的作用，這其實(shí)是儒家君子和平民二元區(qū)分觀念的一種體現(xiàn)，君子勞心，平民勞力，命名作為一種勞心的智力活動(dòng)自然需要君子發(fā)揮支配作用。二是兩者都將命名過(guò)程與王權(quán)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為正名的確立離不開(kāi)權(quán)力的加持，這與傳統(tǒng)儒家“得君行道”的政治訴求方式有關(guān)。就相異之處來(lái)看，針對(duì)命名的最終根據(jù)，荀子提出“名無(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜”(《荀子·正名》)，董仲舒則認(rèn)為“事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)。很明顯，荀子強(qiáng)調(diào)正名出自人，董仲舒則側(cè)重正名來(lái)自天。兩者的不同代表了儒家命名理論的兩種不同路向。就先秦以后的儒家名學(xué)發(fā)展而言，漢唐經(jīng)學(xué)屬于董仲舒這個(gè)路向，宋明理學(xué)則更接近荀子的路向。

三、名教以及儒家正義論的實(shí)踐

自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”，將儒學(xué)納入官學(xué)從而實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)與王權(quán)(道統(tǒng)與政統(tǒng))的合作以后，儒家就開(kāi)始摸索一些實(shí)現(xiàn)其正名理想的實(shí)踐方法，這些方法可以統(tǒng)稱為“名教”體系。所謂“名教”，即以“名”為核心的教義和教化系統(tǒng)。就此而言，名教實(shí)際上是儒家正義論的實(shí)踐形態(tài)，且就正名主要是一種實(shí)踐活動(dòng)而言，名教可以說(shuō)是儒家正義論的主要形態(tài)。

“名”在中國(guó)思想中的含義豐富，一般可以理解為符號(hào)、概念、語(yǔ)言、文字和文化等，儒家對(duì)“名”的理解則大為不同。儒家的“名”主要指與人密切相關(guān)的名分義(包括名聲義)，可以說(shuō)，“名”即人的本質(zhì)，“正名”就是“成人”。具體來(lái)說(shuō)，名分是指君、臣、父、子、夫、婦等一個(gè)社會(huì)的各種職分及其對(duì)應(yīng)的仁、義、禮、智等德行。儒家認(rèn)為如果人人都能各守其名，各盡其分，就能建成一個(gè)理想國(guó)。名教的意義就在于推動(dòng)這一儒家理想的實(shí)現(xiàn)，所謂“君臣父子，名教之本也”(《后漢書·獻(xiàn)帝紀(jì)》)。作為一種實(shí)踐哲學(xué)的名教的目的主要不是闡明儒家的價(jià)值理想，而是設(shè)法使人產(chǎn)生踐行儒家理想的動(dòng)力，從而使更多人認(rèn)同儒家的價(jià)值觀。從道德動(dòng)力角度來(lái)講，歷史上出現(xiàn)了兩種名教模型。

一種是兩漢名教。漢代儒者發(fā)現(xiàn)為了使人們遵奉名分教義，可以對(duì)那些名分踐行得好的人進(jìn)行表彰，給予其美好的名聲和其他獎(jiǎng)勵(lì)。于是，人們?yōu)榱双@得好的名聲，就不得不去踐行自己的名分。正如顏之推所述：

勸也，勸其立名，則獲其實(shí)?！蛐奚屏⒚撸嗒q筑室樹(shù)果，生則獲其利，死則遺其澤。(《顏氏家訓(xùn)·名實(shí)》)

另一種是宋明理學(xué)，宋明理學(xué)是名教的另一種形態(tài)。其基本原理是從名分的本質(zhì)入手，將這種本質(zhì)上升為一種“心性之學(xué)”，進(jìn)而依靠人的內(nèi)在自覺(jué)產(chǎn)生道德動(dòng)力。這種名教形態(tài)雖然以宋明理學(xué)為典型，其雛形卻早已形成。比如東晉袁宏說(shuō)：

然則名教之作，何為者也？蓋準(zhǔn)天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務(wù)者也。(《后漢紀(jì)·獻(xiàn)帝紀(jì)》)

在理學(xué)產(chǎn)生前夜，儒家的價(jià)值理想被佛教、道教擠壓，缺乏生氣。為了重新煥發(fā)人們對(duì)儒學(xué)的熱情，宋儒借鑒佛、道二家并繼承先秦思孟學(xué)派的精神，強(qiáng)調(diào)儒家的價(jià)值理想是一種內(nèi)在的“心性之學(xué)”。

可見(jiàn)，漢代經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)都認(rèn)同儒家的核心價(jià)值，“名教”的說(shuō)法既適用于漢代儒學(xué)，也為宋明儒者所認(rèn)同。只不過(guò)，后者對(duì)于前者落實(shí)儒家價(jià)值理想的方法并不贊同。漢代的這套名教，后來(lái)顧炎武有一個(gè)概括：

后之為治者，宜何術(shù)之操？曰：唯名可以勝之。名之所在，上之所庸，而忠信廉潔者顯榮于世；名之所去，上之所擯，而怙侈貪得者廢錮于家?！瓡x宋以來(lái)，風(fēng)衰義缺，故昔人之言曰名教，曰名節(jié)、曰功名，不能使天下之人以義為利，而猶使之以名為利，雖非純王之風(fēng)，亦可以救積洿之俗矣。(《日知錄·名教》)

顧氏此言有三點(diǎn)值得注意：其一，這里的名教是從“術(shù)”而非“道”的層面講的，所以說(shuō)“非純王之風(fēng)”云云。其二，這種名教的基本原理是“以名為利”，這大概是介于“以義為利”與唯利是圖之間的一種權(quán)宜之策，這一點(diǎn)可與顏之推“勸其立名，則獲其實(shí)”(《顏氏家訓(xùn)·名實(shí)》)的說(shuō)法互為補(bǔ)充。其三，這種名教在“晉宋以來(lái)，風(fēng)衰義缺”，也就是說(shuō)，以晉宋(南北朝)為分水嶺，這種名教主要流行于漢代，宋明名教則屬于另一種形態(tài)。

那么，漢代的名教后來(lái)為什么衰落了？從內(nèi)在理路來(lái)分析，關(guān)鍵在于這種名教的適用對(duì)象主要是平民。很明顯，如果要求人們“以名為利”，重視名節(jié)、功名與名聲，那么這種理論塑造的人格與先秦儒家強(qiáng)調(diào)的君子人格是有距離的。因而漢代儒家人性論的主流是性多品論，以董仲舒的“性三品”為典型。董氏認(rèn)為有“圣人之性”，有“斗筲之性”，可是這兩種都“不可以名性”，“名性者，中民之性”(《春秋繁露·實(shí)性》)。在董仲舒看來(lái)，儒家教化的對(duì)象是“中民”，在“中民之性”中，“性情相與為一瞑”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)，因而“中民”是有好名之心的，“中民”也就是平民。問(wèn)題在于，這種名教在與“以孝治天下”以及“舉孝廉”等國(guó)家意志結(jié)合起來(lái)后，便預(yù)設(shè)了天下所有人都是平民，于是那些具有君子品格的人便感到一種限制和束縛。也就是說(shuō)，從儒家君子之學(xué)的本意看，道德行為的動(dòng)機(jī)是不能摻雜任何外在因素的，所謂“古之學(xué)者為己”?？墒?，漢代名教卻鼓勵(lì)人用“以名為利”的思路理解道德，這就成了“今之學(xué)者為人了”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。這種情況不能不使圣人之徒們產(chǎn)生焦慮和憂心。這種理論危機(jī)后來(lái)就集中到“名教與自然之辯”等論題上，并從實(shí)際上促進(jìn)了魏晉玄學(xué)思潮的產(chǎn)生。

如果說(shuō)漢代儒學(xué)是天平的一端，宋明儒學(xué)則滑向天平的另一端。漢代的名教主要針對(duì)平民，宋明的名教則以君子為預(yù)設(shè)對(duì)象。隋唐以至宋初，“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳”。在此背景下，儒學(xué)最重要的任務(wù)是收拾人心，也就是使人們重新相信并踐行儒家的價(jià)值理想。具體而言，宋初儒者從佛、道二家借鑒了兩條重要思路：其一，從宇宙論的角度重新為儒學(xué)“立人極”，確立“中正仁義”的名教本體。其二，借鑒卻拒斥佛教之“成佛”與道教之“成仙”，大力弘揚(yáng)儒家的“成圣”之路。就此而言，宋明的理學(xué)家們其實(shí)是期待人人成為君子。與此情形相對(duì)應(yīng)的是宋代的人性論在經(jīng)過(guò)唐宋之際的“孟子升格運(yùn)動(dòng)”之后，逐漸統(tǒng)一為孟子的性善論。與漢唐時(shí)代的性多品論不同，性善論是一種性一品說(shuō)。宋明理學(xué)家重新確立性善論實(shí)際上是為人人都能成為君子建立邏輯前提，儒家學(xué)說(shuō)也可以在此背景下與佛、道相抗衡乃至勝出?？墒?，與漢代的情況類似，當(dāng)這種學(xué)理層面對(duì)名教復(fù)興的努力與“科舉制”以及“講學(xué)”“鄉(xiāng)約”“家訓(xùn)”等儒學(xué)實(shí)踐活動(dòng)結(jié)合起來(lái)以后，又造成一種欲使天下人人成君子的局面，于是在社會(huì)層面，理學(xué)拔高了對(duì)平民的道德要求，從而造成對(duì)其人性的戕害。這與先秦儒學(xué)“民可使由之，不可使知之”以及“先富”“后教”等對(duì)平民的寬容態(tài)度是有沖突的。這種理論危機(jī)后來(lái)為清代學(xué)者發(fā)現(xiàn)并被控訴為“以理殺人”。清代新義理學(xué)對(duì)宋明理學(xué)的這種理論反思也構(gòu)成了近代以來(lái)人們對(duì)儒學(xué)進(jìn)行批判的一種主要基調(diào)，至今未絕。

由此可見(jiàn)，漢代儒學(xué)和宋明儒學(xué)的根本宗旨都是正名，即如何落實(shí)蘊(yùn)含在名分中的儒家核心義理，兩者都可因此稱為名教。然而，兩種名教在“名”之來(lái)源方面卻表現(xiàn)出兩種路向：漢代名教認(rèn)為名來(lái)自天，但是天不言，圣人代其立言，所以這一時(shí)期多流行性三品(多品)論。三品之性，誠(chéng)如董仲舒所言主要是指“中民之性”，所以，漢代名教的主要對(duì)象是平民。正因漢代名教將人主要預(yù)設(shè)為平民，忽略了君子，才會(huì)引發(fā)君子意識(shí)的反彈并促成了魏晉的名士意識(shí)。宋明名教則主張名來(lái)自人，此人是指道德層面的君子。宋明儒者主要信奉性善(一品)論，性善論就意味著人人都可以通過(guò)內(nèi)在的心性體證而自獲良知和義理，將此良知和義理固執(zhí)和約定到相應(yīng)的名分之下便是正名。然而，以君子的高標(biāo)準(zhǔn)要求所有人，便會(huì)造成對(duì)平民的傷害，由此激發(fā)了清代新義理學(xué)家對(duì)于平民意識(shí)的重視。漢代名教和宋明名教從理論層面分別偏執(zhí)于平民和君子兩種人格和立場(chǎng)，這種偏執(zhí)在與“得君行道”的政治問(wèn)題掛鉤后使得兩種立場(chǎng)的矛盾更加凸顯。

總之，先秦以后的儒家正義論由理論形態(tài)轉(zhuǎn)入實(shí)踐形態(tài)，其內(nèi)涵有兩個(gè)方面：其一，此種正義論的基本結(jié)構(gòu)依然呈現(xiàn)出一種君子(圣人)為平民操心的格局，這既表現(xiàn)為道德方面的成己成物，也表現(xiàn)為政治方面的仁民愛(ài)物。顯然，在這一格局中，君子總是處于一種積極主動(dòng)的狀態(tài)，平民則一直處于被動(dòng)狀態(tài)，前者是照管者，后者為被照管者。因此，平民始終難以生成主體意識(shí)，權(quán)利的觀念也便長(zhǎng)期處于一種隱沒(méi)狀態(tài)了。其二，此種正義論的基本關(guān)注還是如何保障一個(gè)人依其名分修身從而得其自身。問(wèn)題在于是將這個(gè)人理解為君子還是平民，如果將儒家的施政對(duì)象理解為平民，則對(duì)君子有所忽略，反之亦然。然而，君子和平民畢竟是古代社會(huì)結(jié)構(gòu)中的兩種現(xiàn)實(shí)力量，此間的張力即表現(xiàn)在兩種名教的轉(zhuǎn)承啟合中。

四、余論：古今之變與權(quán)利主體的出現(xiàn)

回到對(duì)當(dāng)下中國(guó)正義論的討論，如果今天仍然需要一種儒家正義論，那么就有必要從名教的歷史中領(lǐng)會(huì)其邏輯走向。歷史地看，理解名教歷史的關(guān)鍵還是君子和平民二分的問(wèn)題。但問(wèn)題在于君子與平民的二分，不僅是一個(gè)觀念層面的劃分，更表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)力量的劃分。于是可以推想，當(dāng)社會(huì)存在層面的君子與平民二分的情況變化時(shí)，儒家君子和平民二分的觀念也就松動(dòng)了，于是依附于其上的傳統(tǒng)儒家正義論也就必然需要一種調(diào)適。

作為社會(huì)結(jié)構(gòu)中的兩種力量，君子與平民的二分肇始于中國(guó)封建時(shí)代“士”階層的變化?！笆俊北臼琴F族中的最低一等，人數(shù)也不多。但隨著社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，并經(jīng)過(guò)先秦諸子之學(xué)特別是儒家文化的洗禮之后，“士”最終發(fā)展為一股強(qiáng)大的社會(huì)力量，這種力量與庶民之間就形成了一種異質(zhì)的二元社會(huì)結(jié)構(gòu)。所謂異質(zhì)主要是說(shuō)他們的義利觀不同，按照孔子，“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。君子應(yīng)當(dāng)將理想置于現(xiàn)實(shí)之上，平民則允其將現(xiàn)實(shí)作為第一原則。總之，在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，中國(guó)古代社會(huì)一方面存在一批義先利后之人，另一方面則仍有大量利先義后之人，后者可通過(guò)“學(xué)而知之”或“困而知之”的方式轉(zhuǎn)變?yōu)榍罢撸鐣?huì)中總還可以分為君子和平民兩類人。然而，宋元以后這種情況漸漸發(fā)生變化。一方面，生產(chǎn)力的發(fā)展讓眾多平民變?yōu)椤坝泻惝a(chǎn)”者，儒學(xué)的普及也讓更多平民有了學(xué)習(xí)儒學(xué)的機(jī)會(huì)；另一方面，朝廷取士名額的有限和官員俸祿的微薄等因素又使得君子的治生問(wèn)題凸顯。于是在儒家內(nèi)部就掀起了一場(chǎng)圍繞君子“治生”(謀食)問(wèn)題的新義利之辨。其中，許衡認(rèn)為“學(xué)者以治生為首務(wù)”，王陽(yáng)明則主張君子當(dāng)以格物致知為首務(wù)，雙方各自都有支持者。實(shí)際上，許衡的觀點(diǎn)是認(rèn)為君子也有平民的一面，王陽(yáng)明的看法則意味著平民也應(yīng)當(dāng)有君子的一面，雙方各有所據(jù)。

上述情況說(shuō)明，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)君子與平民二分的結(jié)構(gòu)開(kāi)始崩壞了。這一態(tài)勢(shì)在近代中國(guó)古今之變的背景下變得更為清晰。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)后，中國(guó)古典社會(huì)中君子與平民二分的結(jié)構(gòu)徹底瓦解。若對(duì)今日中國(guó)社會(huì)中的“人”做一種抽象和描述，想必是一種人人都趨于單一的狀態(tài)。若說(shuō)一個(gè)君子，他(她)也有平民的一面，若說(shuō)一個(gè)平民，他(她)也應(yīng)當(dāng)有君子的一面。這種單一的人，可以名之曰“公民”。在此背景下，如果要發(fā)展儒家正義論并認(rèn)為這種正義論就是一種人能夠得其自身的正名論，那么就不是從君子和平民二分的人的觀念，而應(yīng)從一種作為公民的人的視角來(lái)思考問(wèn)題。以此來(lái)看，如何來(lái)“正”公民之“名”呢？必然需要一方面將其視為平民，亦即一種先利后義的存在，另一方面也要將其看作是一種先義后利的君子。前一方面決定了公民是一個(gè)權(quán)利主體，后一方面則決定了公民亦是一個(gè)道德主體。由此就能看到，正是由于君子與平民二元觀念的變化，儒家正義論的基本模式就需要從君子為平民操心的格局過(guò)渡為公民為其自身操心的格局。隨著權(quán)利主體的出現(xiàn)，儒家正義論的權(quán)利觀念也就會(huì)逐漸浮現(xiàn)出來(lái)。

當(dāng)然，這種“時(shí)中”意義的現(xiàn)代儒家正義論既與西方一般意義的正義論不同，也有別于傳統(tǒng)儒家的正義觀。首先，西方以權(quán)利為核心的正義論主要以原子式的理性個(gè)人為前提，儒家正義論所預(yù)設(shè)的公民則一方面是君子，另一方面是平民，既有利欲的成分，亦有良知的成分，或者說(shuō)既講道德理性，又講道德情感。從一定程度而言，這種儒家正義論可視為對(duì)西方正義論的一種反思和超越。其次，傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)是學(xué)為君子還是甘為平民，由此“義利之辨”就成為第一問(wèn)題；公民時(shí)代儒學(xué)的重心則轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)公民何時(shí)為君子，又何時(shí)為平民，因此其基本問(wèn)題也將由“義利之辨”轉(zhuǎn)向“公私之辨”的問(wèn)題。與此同時(shí)，對(duì)正名脈絡(luò)中的正義論而言，給一個(gè)人應(yīng)得依然以“正名”為前提，既然傳統(tǒng)社會(huì)中君子與平民二分的格局已然被打破，那么“正名”的確立也將從過(guò)去那種以圣王和君子主導(dǎo)的模式轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N公民平等商談和理性對(duì)話的認(rèn)識(shí)論架構(gòu)。于是，當(dāng)代儒學(xué)的基本治學(xué)模式也需要由傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或理學(xué)的形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N新的形態(tài)。