文/左東嶺

（作者系首都師范大學(xué)中國(guó)詩歌研究中心主任；摘自《文學(xué)遺產(chǎn)》2021年第5期）

一

就中國(guó)文學(xué)史的研究方法而言，在古代中國(guó)上的不同歷史階段，皆在文學(xué)形式與內(nèi)容上具有不斷轉(zhuǎn)化、不斷創(chuàng)新的事實(shí)與過程。古代文學(xué)思想史上的任何一個(gè)范疇、概念的提出、發(fā)展與流變，亦皆深刻體現(xiàn)著這種轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新的軌跡。基于此，鉤抉索隱，沿波討源，梳理、分析古代中國(guó)文學(xué)思想史上這種變化的階段性內(nèi)涵與特征，對(duì)于建立今天的文學(xué)理論與研究方法，當(dāng)不無啟示意義。

二

黃百家在《宋元學(xué)案》中概括由宋至元的浙東學(xué)術(shù)演變時(shí)說：“金華之學(xué)，自白云一輩而下，多流而為文人。夫文與道不相離，文顯而道薄耳。雖然，道之不亡也，猶幸有斯?！贝朔N說法，逐漸被后來學(xué)界所廣泛接受，遂成為文史界的學(xué)術(shù)常識(shí)。從學(xué)術(shù)史的角度看，“理流而為文”無疑是具有負(fù)面意義的命題，元代的理學(xué)缺乏宋代思想創(chuàng)造的活力與業(yè)績(jī)，只能流于文章之寫作層面，顯然是令人失望的結(jié)果。從理學(xué)發(fā)展過程看，黃百家的判斷也完全合乎歷史的事實(shí)，無論是理學(xué)還是心學(xué)，整個(gè)元代都完全不能與宋、明二代相提并論。然而，無論是今人還是清人對(duì)于“理流而為文”的詮釋與評(píng)價(jià)，恐怕都難以得到當(dāng)事者的認(rèn)可。宋濂、王袆這兩位元明之際的浙東派代表人物在其主持撰修的《元史》中，居然沒有列文苑傳而僅列儒學(xué)傳，顯然他們并不認(rèn)可自己乃至其前輩浙東學(xué)者具備的文人身份。

從《元史》編纂者的立場(chǎng)看，無論是黃百家還是現(xiàn)代文學(xué)史研究者對(duì)浙東派的詮釋，顯然都未能體現(xiàn)他們的旨趣與重心。其實(shí)，浙東派乃至整個(gè)元代儒家士人在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，都有他們的人生價(jià)值追求與政治選擇。那就是如何在一個(gè)蒙古貴族當(dāng)政的時(shí)代，將理學(xué)的價(jià)值理念與社會(huì)理想推廣到朝廷政策與社會(huì)治理中。也就是說，他們更為看重的是“行道”和“守道”，而不再是對(duì)于“道”的探求與發(fā)明。對(duì)此，宋濂有過明確的表述：

“自圣賢之學(xué)不傳，篤信者失之拘而不適于用，喜功者失之詭而不合于義，二千年間非無豪杰之士，而功烈不少見于世者，不以斯耶？宋之君子，先后繼出，推明闡抉，疏辟扶樹，事無不備，雖圣賢復(fù)生，為后代計(jì)，無以加矣。然而卒未有由其說而大有為于天下者，豈非有志者鮮哉？先生蚤有所聞，尊而行之，守道而不遺乎事，致用而必本乎道，施其緒余于郡邑，已足以震耀當(dāng)世。使假之以高位而獲大行，被其潤(rùn)澤者，夫豈細(xì)哉？”

按照宋濂之意，宋儒對(duì)于先圣之道已經(jīng)“推明闡抉，疏辟扶樹，事無不備”，元儒所需要的便是“由其說而大有為于天下”，而他的老師吳師道正是“尊而行之”的楷模，所謂“守道而不遺乎事，致用而必本乎道”，將“道”和“用”緊密地結(jié)合起來，使天下蒼生皆受其沾溉。他所遺憾的是其師逝世過早，未得大用而已。其實(shí)，正是由于元代士人始終未獲朝廷重用，才會(huì)具有如此強(qiáng)烈的用世理想與未得大用的遺憾。從浙東派自身的詮釋立場(chǎng)出發(fā)，他們既沒有指望能夠在明道上超越宋儒，也不甘心其所傳承之儒道“流而為文”，而是“行道”以致用。由此，在浙東派的文章觀中，儒與文、理與文、道與文、學(xué)與文、用與文、氣與文等關(guān)系包含著極為復(fù)雜的多層次關(guān)聯(lián)，遠(yuǎn)不是一句“理流而為文”的判斷所能囊括的。

三

在浙東派的思想體系中，儒、經(jīng)、學(xué)、文、文章、文學(xué)等范疇分屬于不同的層面，它們各有其核心義界，并多有交錯(cuò)，形成了各自獨(dú)立又互有關(guān)聯(lián)的復(fù)雜系統(tǒng)。

先說儒。這是浙東派始終堅(jiān)持的自我身份認(rèn)定，并進(jìn)行過系統(tǒng)的論述。宋濂有《七儒解》，將儒分為游俠、文史、曠達(dá)、智數(shù)、章句、事功和道德七類，而作者認(rèn)可的乃是以孔子為代表的道德之儒：“我所愿則學(xué)孔子也。其道則仁、義、禮。智、信也，其倫則父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友也。其事易知且易行也，能行之則身可修也，家可齊也，國(guó)可治也，天下可平也?！痹谠撐闹兴五ゲ粌H排除了游俠、曠達(dá)、智數(shù)、章句之儒，同時(shí)也排除了文史之儒。文章在宋濂心目中是沒有位置的，這也就是《元史》不設(shè)文苑傳的原因。需要分辨的是，宋濂在此居然將事功之儒也未予認(rèn)可，似乎有違浙東學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。但他說得很明確：“事功之儒，管仲、晏嬰是也，跡存經(jīng)世，心則有假，不可以入道也?！笨芍⒉环磳?duì)經(jīng)世，而是因?yàn)槠洹靶膭t有假，不可以入道”。如果像他說吳師道的那樣，“守道而不遺乎事，致用而必本乎道”，那自然是不妨害追求事功的。而其同門王袆的《原儒》一文，其論述便更有浙東派的特色了：

儒之名何自而立乎？儒者成德之稱，蓋其稱肇于孔子，至荀卿氏論之為悉，而其后復(fù)有八儒之目。及秦漢以下，儒之名雖一，其學(xué)則析而為二。有記誦之學(xué)，有詞章之學(xué)，有圣賢之學(xué)。士之為其學(xué)者，其為道舉不易也，而其尤難者莫難于圣賢之學(xué)矣。圣賢之所以為學(xué)者何也，必其性之盡于內(nèi)者有以立其本，而才之應(yīng)于外者足以措諸用也。

在此，王袆既否定了記誦之學(xué)，也否定了辭章之學(xué)，而像宋濂一樣而鐘情于圣賢之學(xué)，其核心則是既要“必其性之盡于內(nèi)者有以立其本”，也就是重視心性之修煉培育；同時(shí)也要“才之應(yīng)于外者足以措諸用”，就是具有經(jīng)國(guó)濟(jì)世的才能。如果說“心之盡于內(nèi)者以立其本”體現(xiàn)了宋儒的理學(xué)傳統(tǒng)，那么“應(yīng)之于外者足以措諸用”則顯示了浙東派重視事功的一貫主張。在《原士》一文中，王袆再次重復(fù)了這一觀點(diǎn)：“人之各習(xí)其業(yè)以為世用者，其為道舉不易也。而其尤難者，蓋莫難于為士矣。士之難為何也，必其性之盡于內(nèi)者有以立其本，而才之應(yīng)于外者足以措諸用也。”可知在王袆看來，士也幾乎等于儒，同時(shí)兼有修身與致用的雙重特性。從宋濂與王袆對(duì)儒的論述中，我們明白了《元史·儒學(xué)傳》總論中“輔教傳后”的確切內(nèi)涵，那就是要具備自我圣賢心性之修為與經(jīng)國(guó)治世之功用，才能夠獲得進(jìn)入儒學(xué)傳的資格。由此可知，在儒的身份規(guī)定中，文章不是必備的條件。

再說經(jīng)。宋濂與王袆都曾作《六經(jīng)論》，宋濂的基本觀點(diǎn)是“六經(jīng)皆心學(xué)也”，強(qiáng)調(diào)的是“脫略傳注，獨(dú)抱遺經(jīng)而體驗(yàn)之，皆使與心相涵”。宋濂的這種看法完全合乎元代士人“行道”與“守道”的觀念，集中代表了那一時(shí)期士人對(duì)于經(jīng)學(xué)與儒家思想傳統(tǒng)的態(tài)度。經(jīng)書是經(jīng)國(guó)治世的大經(jīng)大法，是安頓自我、提升境界的有效方式，如何能夠?qū)⑵浣档偷轿恼碌牡匚荒?？從此一角度講，經(jīng)不可與文章等同，更不能將經(jīng)視為文章。當(dāng)然，無論是作文還是解經(jīng)，都是傳道的有效方式。但在宋濂眼中，“造文家”不可以追求“組美華彩”為目的，“傳經(jīng)家”也不能以“穿鑿破碎”為學(xué)問，而應(yīng)以明道為旨?xì)w。其實(shí)，宋濂所言并非沒有道理，思想的創(chuàng)造與思想的影響對(duì)于社會(huì)來說同樣重要。不僅思想史如此，文學(xué)史又何嘗不是如此？文體的創(chuàng)造與文體的消費(fèi)同樣都是文壇不可或缺的，而且文體創(chuàng)造的目的就是讓文壇使用，否則又何必進(jìn)行創(chuàng)造。只不過在宋濂的眼中，經(jīng)書的作用乃在于經(jīng)天緯地，與文章的功能與價(jià)值完全不在同一層面。

其三說學(xué)。說到浙東派，其實(shí)學(xué)界主要將其視為學(xué)術(shù)流派，也就是所謂的浙東學(xué)派。至于何為浙東學(xué)派之特征，一般認(rèn)為是由呂祖謙“博學(xué)多識(shí)”的文獻(xiàn)之學(xué)、自朱熹弟子黃榦承傳而來的性理之學(xué)、唐仲友考究禮樂刑政的經(jīng)制之學(xué)和以陳亮追求“以讀書經(jīng)濟(jì)為事”的事功之學(xué)所綜合構(gòu)成，形成了在宋元時(shí)期影響巨大的所謂“婺學(xué)”。按照黃百家的說法，婺學(xué)的整體趨勢(shì)乃是“理流而為文”，也就是由學(xué)者而逐漸文人化的過程。但考諸史實(shí)卻并非如此，如果可以用一句話來概括的話，可以稱之為“明體而適用”。我認(rèn)為這代表了那一時(shí)代儒者的一般知識(shí)構(gòu)成，是歷史的真實(shí)狀況。只不過浙東派理學(xué)色彩、事功精神更為濃厚一些罷了。在此，用“明體而適用”概括其學(xué)術(shù)宗旨是就其主要傾向而言，并不會(huì)忽視他們身處元代的文化環(huán)境中所養(yǎng)成的駁雜屬性。

其四說文。在中國(guó)的文論系統(tǒng)中，文的內(nèi)涵相當(dāng)復(fù)雜。就最具代表性的劉勰《文心雕龍》來看，他所說的“文”包括了天文、地文和人文，而人文中又包括了禮樂制度、儒家經(jīng)典和詩賦文章等。在浙東派的思想體系中，他們所說的文與劉勰比較接近，是文化或文明之意。將天文、地文與禮樂制度的人文相貫穿以論文，是浙東派作家的共同觀念，體現(xiàn)了他們明體致用的政治理想。

那么何以必須用人文來體現(xiàn)其明體致用的理想呢？這是因?yàn)槿宋木耋w現(xiàn)了圣人之道，而圣人之道又寄寓于經(jīng)文之中，這樣就形成了圣、道、經(jīng)、文一體化的人文范疇系統(tǒng)。這些當(dāng)然也可以追溯到《文心雕龍》那里，所謂“道沿圣以垂文，圣因文而明道也”。論文而征圣與宗經(jīng)是劉勰和浙東派都強(qiáng)調(diào)的，但劉勰的目的是宗法經(jīng)書的文體與寫法，也就是將經(jīng)作為文章的源頭與楷模，強(qiáng)調(diào)體要之重要與表現(xiàn)之得體。浙東派則是通過征圣與宗經(jīng)，強(qiáng)調(diào)了經(jīng)書承載政治之道的功能和經(jīng)國(guó)濟(jì)世的致用效果。作為儒者，他們所堅(jiān)守的必須是通經(jīng)致用、學(xué)而致用，也可以叫做“明體而適用”，因而他們所推崇的“文”也必須是禮儀教化、禮樂制度之大“文”。

其五說文章。無論浙東派多么強(qiáng)調(diào)文之致用濟(jì)世功用，依然留下了大量詩文創(chuàng)作與討論文章的論文。如果將其中的序跋題記與碑銘史傳中的論文內(nèi)容一一拿來論述，顯然是沒有可能也沒有必要的。從專題論文的角度看，浙東派作家中除了王彝那篇專門抨擊楊維楨的《文妖》外，宋濂還留下了《文原》和《文說》兩篇專題論文，而王袆則留下了《文原》《文訓(xùn)》兩篇文論作品。從時(shí)間上看，由于王袆在洪武三年（1370）即已離世，其文論作品基本作于元末。宋濂的兩篇文論均收于其《芝園后集》，顯然是其晚年的作品。他們二人的文論主張，應(yīng)該能代表元明之際的實(shí)際情況。

從總體上看，浙東派的文論大多從文章的性質(zhì)、作用、來源及功效諸方面展開討論，而很少從審美屬性與篇章技巧上著眼，這顯示了他們論文的特征。當(dāng)然，宋濂與王祎的論文理想是以經(jīng)史為尚，但要實(shí)現(xiàn)此一理想?yún)s既需要?dú)v史所提供的機(jī)會(huì)，也需要自身具備這樣的能力。就一般情況而論，他們既要撰寫朝廷之文，也少不了撰寫記志頌銘等應(yīng)用之文，甚至難以“免俗”地進(jìn)行詩詞曲賦的創(chuàng)作，因此他也就不能不論及這些非經(jīng)非史的文章。

在儒、經(jīng)、學(xué)、文與文章的體系中，其一以貫之的乃是“適于用”的功效，因而判斷諸項(xiàng)價(jià)值之大小自然便是功效之強(qiáng)弱。由此而論，則文章顯然難以占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位。從儒者身份來說，無論是追求事功的“行道”，還是操存省察的“守道”，均要優(yōu)先于辭章的寫作。入明之后，見諸功業(yè)與托諸辭章的矛盾已不在宋濂等人的考慮范圍之內(nèi)，文章是否能夠明道與適用并舉遂成為集中的話題。在《徐教授文集序》中，宋濂否定了“揚(yáng)沙走石”“詭誕不經(jīng)”“桑間濮上”“辭專譏訕”“縱橫捭闔”“枯瘠苦澀”“廋辭隱語”“事類失倫”“臭腐塌茸”等文字，認(rèn)為此“皆非文也”。他對(duì)文章的規(guī)定是：“燦然載于道德仁義之言者，即道也；秩然見諸禮樂刑政之具者，即文也?！睆脑搭^上說，這叫做宗經(jīng)；從功效上說，這叫適用；從性質(zhì)上說，這叫文道合一。這既是宋濂長(zhǎng)期形成的文章觀念的集中表述，也是當(dāng)時(shí)朝廷所倡導(dǎo)的主流意識(shí)，可以代表浙東派的整體文章觀念。然而遺憾的是，在朝廷的整體政治結(jié)構(gòu)中，這樣的文章也依然是黼黻盛世的一種點(diǎn)綴。明初的桂彥良曾經(jīng)如此看待文章的價(jià)值：

士未嘗以文名世也。以文名世者，士之不幸也。有可用之才，當(dāng)可為之時(shí)。大之推德澤于天下，小之亦足以惠一邑，施一州，盡其心力于職業(yè)之中，固不暇為文，然其名亦不待文而后傳也。至于畸窮不偶，略無所見于世，頗自意世之人既不我知，則奮其志慮于文字之間。上以私托之古之賢人，下以待來世之君子。烏乎！是豈得已哉？

該文署名是“前太子正字奉議大夫晉府左長(zhǎng)史、四明桂彥良敘”，皆系明初所任官職，則序文作于明初無疑。在桂彥良看來，士人本來就應(yīng)該經(jīng)國(guó)濟(jì)世、施惠于民，哪怕是惠一邑、施一州，也勝似空言著文。士人到了不得不著述的境地，那已經(jīng)是人生的不幸了。桂彥良是明初重要的政治人物，卻并沒有留下自己的文集，由此也印證了他的觀點(diǎn)是自己的真實(shí)看法。作為政治家的桂彥良擁有如此見解也許不足為奇，也不影響浙東派在明初文壇的地位與影響?？刹恍业氖?，當(dāng)時(shí)的皇上朱元璋也曾有如此的評(píng)論。據(jù)史書記載，有一次朱元璋稱贊桂彥良：“今江南大儒惟卿一人?！惫饛┝技泵︻D首說：“臣何敢當(dāng)宋濂、劉基！”朱元璋說：“濂，文人耳?；?，不足取。殆不如卿也?！贝耸碌臍v史真實(shí)性已無法考證，但朱元璋將宋濂定義為“文章之首臣”，并評(píng)價(jià)他說：“爾濂雖博古通今，惜乎臨事無為，每事牽制弗決。若使?fàn)枡z閱則有余，用之于施行則甚有不足?！彼五ソK生都不愿以“文人”自命，為此他還在《元史》中取消了“文苑傳”，并一再強(qiáng)調(diào)“宗經(jīng)”“適用”的主張，可他最終也未能擺脫朱元璋的“文人”之評(píng)，實(shí)在令人既哭笑不得又唏噓感嘆。其實(shí)這不僅是宋濂本人的尷尬，而是浙東派“明體致用”文章觀的局限，是他們“行道”政治理想的破滅?；氐奖竟?jié)的開頭，“理流而為文”的判斷是否準(zhǔn)確，應(yīng)根據(jù)詮釋者的立場(chǎng)加以衡量。從理學(xué)的探討與政治的實(shí)踐來看，也許的確有其道理。但從浙東派本身看，他們主觀上并不情愿僅以文章之士定位自我，黃溍、柳貫輩是欲致用而不能，宋濂、王袆?shì)厔t是在帝王權(quán)威下而不得不淪為文章之士。得君行道是他們共同固守的人生理想，但歷史卻并沒有為他們提供這種可能。在此一歷史現(xiàn)象的背后，其實(shí)隱含著文學(xué)的功能作用、歷史定位及與政治的復(fù)雜關(guān)系等豐富的理論內(nèi)涵，需要認(rèn)真加以研究。

四

由浙東派的文章觀可以引申出一個(gè)重要的文學(xué)理論命題，即中國(guó)古代文論在談及文章時(shí)，很少獨(dú)立出來加以論說，而是往往將其置于儒、經(jīng)、學(xué)、文、文章、文學(xué)等相關(guān)系統(tǒng)中予以定位，這些要素既有各自的獨(dú)自內(nèi)涵，同時(shí)又相互關(guān)聯(lián)、互為包容。中國(guó)傳統(tǒng)的文論既包括天地自然之文的文明觀，也包括禮樂刑政的文化觀，同時(shí)又體現(xiàn)為講究體要的文體觀，以及講究華美漂亮的文飾觀?？偨Y(jié)起來則是，既強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用的政教實(shí)用觀，又兼顧文采華麗的審美性。而自“五四”以來形成的純文學(xué)觀念，則往往將復(fù)雜豐富的中國(guó)古代文章創(chuàng)作實(shí)踐與文章理論從其文化網(wǎng)絡(luò)中切割出來加以單獨(dú)討論，于是就很難避免簡(jiǎn)單生硬的研究方法與學(xué)術(shù)結(jié)論。本文對(duì)于浙東派文章觀的論述，既是對(duì)于前人研究偏差的糾正，同時(shí)也是對(duì)于中國(guó)文學(xué)史自身研究理念與方法的探索與試驗(yàn)。