劉 溪

顧拜旦在寫于1912 年的《體育頌》里,用精煉的語言表達(dá)了體育精神的一系列內(nèi)涵:體育是“塑造勻稱、協(xié)調(diào)、健康人體的美麗”,是“體現(xiàn)公平合理的正義”,是“肌肉用力敢于搏擊的勇氣”,是“在公正無私基礎(chǔ)上而贏得的榮譽”……[1]。這里其實包含兩個層面的意義:第一,通過對肌肉的訓(xùn)練,塑造美的身體,激發(fā)拼搏的勇氣;第二,在追求“更快、更高、更強”(Citius,Altius,Fortius)的過程中展現(xiàn)公平正義?？梢哉f,體育精神正是體育的意義與價值所在,即通過對強健、自然的“身體之力”的追求,促進(jìn)肉體與精神的和諧,彰顯人性美德,最終達(dá)到“人的解放”。在這個過程當(dāng)中,“自然、健康、有力的身體”始終處于根本的位置,而對體育之美(體育精神的美學(xué)維度)、體育正義(體育精神的正義維度)等問題的判斷也是據(jù)此為前提。這一點,在現(xiàn)代身體觀、人性觀的視域下,是毋庸置疑的。

然而,這一似乎可以不證自明的基本前提在“后人類”視域當(dāng)中發(fā)生了顛覆性的改變?！百惒└瘛钡某霈F(xiàn)使得“身體”的概念變得含混不清。雖然模糊邊界的“含混”或許正是其最大的價值,但這卻使得諸多領(lǐng)域的基本概念需要被重新規(guī)定,而首當(dāng)其沖的就是體育活動,因為沒有任何一個領(lǐng)域會如此這般地強調(diào)“身體”的力量與價值。當(dāng)“人的身體”這個原本在體育精神中毫無疑問的概念需要被重新詮釋時,我們又該如何進(jìn)一步定義體育的正義與美?

1 賽博格對體育身體觀的顛覆:“消泯差異”還是“僭越人性”?

1.1 現(xiàn)代體育身體觀的形成:“身體”由遮蔽到呈現(xiàn)

現(xiàn)代奧林匹克運動有一個重要的精神價值是“使得長期分離的肌肉與精神結(jié)合”[1],這句話從側(cè)面反映出身心關(guān)系在一段時期內(nèi)的疏離狀態(tài)。雖然我們不能將哲學(xué)史中的身體論題同體育運動中的“身體”一詞進(jìn)行簡單置換,但是毫無疑問,二者依據(jù)的是一個共同的基礎(chǔ),區(qū)別僅在于一個是抽象的思辨,一個是具體領(lǐng)域的指稱?！皬娊〉募∪馐强鞓贰⒒盍?、鎮(zhèn)靜和純凈的源泉”[1],在哲學(xué)發(fā)展史上對這句話真正認(rèn)同,經(jīng)歷了一個并不短的時期。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等哲學(xué)家雖然對身心問題有各自不同的探討,但基本觀點都認(rèn)為:肉體的知覺是變化不定的,是非理性的,是不可被完全相信的;精神才是智慧的、充實的、不朽的。所以,人的認(rèn)識被遮蔽,人不能獲得完滿的感覺,正是因為不能擺脫肉體的藩籬。笛卡爾的“我思故我在”將這種認(rèn)識發(fā)展到了一個高潮,在他看來,決定一個人之所以成為他自己的唯一原因是靈魂,而非肉體。即便肉體變得殘缺,“自己的心靈并不因而有什么損失”[2];即便肉體消失了,也“仍然不停止其(靈魂)本來的存在”[2]。由此可見,在很長一段時期內(nèi),人的“身體”一直處于被遮蔽、被忽視的境況,而此一時期的體育活動,無論其如何標(biāo)榜肌肉與力量,卻始終是一場肉體的嬉戲,毫無理性價值可言。

身心問題的探討在尼采那里發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)折,他將身體看作更勝于心靈的“大理智”,他甚至拒絕“我是肉體也是靈魂”的說法,認(rèn)為心靈僅是身體的工具,“我完完全全是身體,此外無有”[3]。尼采并非否認(rèn)思想的價值,而是認(rèn)為一切脫離身體的,懸置于身體之上的思想,都是不值得相信的,人最終要聽從“健康肉體的話”[3]。某種程度上講,現(xiàn)代奧林匹克運動的復(fù)興亦順應(yīng)了哲學(xué)發(fā)展的這一大趨勢,現(xiàn)代體育精神當(dāng)中處處體現(xiàn)出對身體的重視,關(guān)于體育的最著名的概念就是將其定義為“對緊張的肌肉訓(xùn)練的自愿并習(xí)慣的崇拜”[1],畢竟,一切美的感覺、正義的展現(xiàn)、榮譽的獲得,都是以“自然的身體”為基礎(chǔ)。

然而,哲學(xué)上關(guān)于身心問題的探討并未因身體意義的呈現(xiàn)而止步,隨后的后現(xiàn)代主義者們進(jìn)一步拓展了身體的內(nèi)涵,身體已不再指代純粹的生理性肉體。例如在?？履抢?身體成為“事件的鐫刻面”[4],它是歷史事件的呈現(xiàn)載體。并且,身體也不再是一個不變的前提,而是一個可塑性事物,它可以被來自于身體之外的事件和權(quán)力塑造。在梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)中,身體被詮釋為“世界之肉”(Chairdu-Monde),其本身并非為物質(zhì)或者實體,而是類似于古希臘哲學(xué)家所謂的本體論意義上的“元素”,這個“身體-主體”不僅是心靈誕生的前提,還是“所有其他現(xiàn)存空間的基質(zhì)(matrice)”[5]?？梢?后現(xiàn)代主義者在無比肯定肉身價值的同時,也在發(fā)出“身體到底是什么”的疑問,他們認(rèn)為,身體可以是“世界身體、社會身體、政治身體、消費身體、醫(yī)學(xué)身體”[6]……,表明身體的定義逐漸趨向模糊與不確定。一方面,人的身體的可能性從此被敞開,另一方面,傳統(tǒng)的身心關(guān)系以及固有的人性論也將發(fā)生顛覆性的變化。賽博格的出現(xiàn)將這一傾向推向了極致。

1.2 賽博格體育身體觀的出現(xiàn):“身體”邊界的模糊

20 世紀(jì)60 年代,兩名受雇于美國空軍的科學(xué)家曼菲德·克萊恩斯(Manfred E.Clynes)和內(nèi)森·克萊恩(Nathan S.Kline)將Cybernetics(控制論)和organism(有機體)合成為一個新詞“賽博格”(cyborg),其最初的意思是指通過機械技術(shù)手段增強人體的自然身體機能,使之能夠在環(huán)境嚴(yán)酷的外太空生存,簡言之就是有機體和機械的融合。賽博格的出現(xiàn)標(biāo)志著“后人類”時代的到來,這是運用現(xiàn)代科技對自然人類進(jìn)行改造,從而形成的“新人類”。因為這種改造不依賴于傳統(tǒng)的生育進(jìn)化模式,故而其可超越人類生理界限的禁錮。諸多例子已說明,對賽博格時代的排斥與抗拒是無濟(jì)于事的,如,英國科學(xué)家凱文·沃里克(Kevin Warwick)教授將一枚芯片植入自己的左臂來控制實驗室的大門、電器;先天色盲的愛爾蘭裔表演藝術(shù)家內(nèi)爾·哈維森(Neil Harbisson)通過在頭骨中植入色彩傳感器而終于“聽”到了顏色,均表明,我們已無法認(rèn)為賽博格只是存在于科幻世界中的神話了。

從人類發(fā)展的歷程來看,賽博格的產(chǎn)生并非不可思議。如荀子所言“君子生非異也,善假于物也”[7],善用外物以加強“人力”,是人的特性。20 世紀(jì)的兩次工業(yè)革命均極大的增強了人力,延長了人的勞動器官,將人從枯燥的體力及腦力勞動中部分地解放出來,如今,這種在身體之外的模擬和延伸轉(zhuǎn)向身體之內(nèi),變成自然機能的增強和身體器官的替代,這就預(yù)示著一系列固有的、牢不可破的界限將在瞬間被打破。哈拉維(Donna J.Haraway)等人對此種“越界”無比歡呼,她們之所以喊出“我寧愿做賽博格,而不是女神”[8]的口號,是因為賽博格從根本上超越了固有的“二元論”的思維模式,這不僅可使女權(quán)主義者孜孜以求而不可得的性別平等得以實現(xiàn),而且也能將“自然與非自然”“心靈與肉體”等本體差異全然消泯?？梢哉f,“后人類”(posthumanism)時代是“非人性”的時代,“賽博格”成為了人類的本體,這標(biāo)志著固有人性的消亡。

顯然,賽博格顛覆了人文主義者構(gòu)建的以“人”為中心的世界,不可否認(rèn),在“后人類”視域中,我們可以看到固化觀念的打破、自然生命的延長,然而,這是否就代表人類將會面對一個更好的世界? 福山(Francis Fukuyama)等人表現(xiàn)出了對越界人性的深深憂慮,他們堅持人類應(yīng)該“保存全部的復(fù)雜性、進(jìn)化而來的稟賦,避免自我修改”[9],認(rèn)為只有這樣才能保證人性的統(tǒng)一和連續(xù)。雖然“人是否有過純粹而獨立的人性?”本身就是一個極具爭議的問題,所謂“人的本質(zhì)”似乎從一開始就是一個不斷變化的概念。無論是達(dá)爾文的進(jìn)化論,還是弗洛伊德的人格理論,都對人引以為傲的、高貴的人性本質(zhì)產(chǎn)生過沖擊,但是,人類可以接受與動物所出同源,卻很難接受與非生物界限模糊。這種邊界似乎更像一個保護(hù)墻,將人性維護(hù)在可控范圍之內(nèi),而無須擔(dān)心失控的狀況發(fā)生。體育精神之所以在現(xiàn)代文明中被尤為看重和強調(diào),也是因為它通過一種原始且自然的力量所展現(xiàn)的正義與美,一直被認(rèn)為是人類抵御文明進(jìn)程的種種異化、避免人性消泯的一劑良藥。然而,賽博格的出現(xiàn)讓體育精神的價值產(chǎn)生了根本性的動搖,身體界限的模糊令體育主體無法被明確定義,有機體與機械的融合也消解了人獨有的自由意志。其結(jié)果將是無法用固有的標(biāo)準(zhǔn)來維護(hù)體育正義,也很難用傳統(tǒng)的光來看待體育之美。

2 賽博格對體育正義的沖擊:“科技助力”還是“科技異化”?

正義之所以是文明社會的永恒追求,是因為正義在任何一個領(lǐng)域都是維持其有序發(fā)展的重要保障。如果沒有公平正義的體育精神作為前提,競技體育所追求的“更高、更快、更強”也就無從談起?，F(xiàn)代體育活動與經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)合密切,其中一些巨大的利益誘惑使得有違體育正義的行為屢禁不止。并且,由于運用了最尖端的科技手段或者使用了高科技產(chǎn)品,這些違禁行為變得越來越難被發(fā)現(xiàn)。一定程度上講,科技從體育最好的朋友,有可能會變成體育最大的敵人。作為人類科技時代發(fā)展的新產(chǎn)物,賽博格對體育正義產(chǎn)生了更為致命的沖擊,新科技侵入并融合于人的自然身體當(dāng)中,使得體育主體的認(rèn)定、體育與科技的劃界等問題變得愈加艱難。

2.1 體育身份正義的標(biāo)準(zhǔn)需要重新確定

如果說維護(hù)體育的正義精神,是體育活動的基本前提,那么,確保體育身份正義,則是前提中的前提。它決定誰可以參加到體育比賽當(dāng)中,成為體育運動的主體。我們還需要再次回顧顧拜旦對體育的定義:“體育是對緊張的肌肉訓(xùn)練的自愿并習(xí)慣的崇拜”,這里的“肌肉”的來源被確鑿無疑的視為自然的身體。在前賽博格時代,我們無需對“自然的身體”進(jìn)行特別定義,凡是“人”,皆有參加體育運動的權(quán)利。古希臘體育之所以為后人詬病,即是破壞了體育身份正義——不允許婦女和奴隸參加,因為婦女、奴隸同貴族男性一樣,都是擁有自然身體的人,理應(yīng)賦予他們平等參賽的資格。然而,在后人類的賽博格時代,面對賽博格這一半人一半機械的產(chǎn)物,我們會發(fā)現(xiàn)從前對體育主體的定義標(biāo)準(zhǔn)均無法適用。假如我們允許一個因近視而佩戴隱形眼鏡的運動員參賽,那么,我們也就無法理直氣壯地拒絕一個裝有人工器官,或者在肌肉當(dāng)中植入芯片的運動員。

可以試想,關(guān)于賽博格能否成為體育運動的主體可有以下兩個判斷標(biāo)準(zhǔn):第一,認(rèn)為其與自然人一樣,有平等的參加體育比賽的權(quán)利;第二,將其看作非自然人而拒絕其參加體育比賽。很顯然,這兩個絕對化的判斷標(biāo)準(zhǔn)皆存在諸多問題。賽博格是人力和機械的混合,其肌肉力量的產(chǎn)生與自然人類相比并不純粹,所以無法確保體育身份正義。但如果拒絕賽博格參加體育活動,那么到了哈拉維所稱“人人都是賽博格”[8]的時期,豈非是將所有的對象都拒之門外? 當(dāng)然,我們也許還會考慮到第三種判斷標(biāo)準(zhǔn)——根據(jù)“賽博格化”的程度,即依照人體與機械的比例、機械替代人身的類型來分類,同類、同比例的賽博格參加相同的體育活動。然而,第三種判斷標(biāo)準(zhǔn)存在的問題將不僅僅是此種復(fù)雜的量化能否準(zhǔn)確實現(xiàn),更在于對體育運動這樣“牽一發(fā)而動全身”的調(diào)動人體全部肌肉的活動,這種量化的界定是否具有真正的意義?

由此可見,后人類時代體育運動主體的確定因賽博格的存在而困難重重,而我們承認(rèn)賽博格的存在,就需要為其確定新的標(biāo)準(zhǔn)。這個標(biāo)準(zhǔn)需要既能保證體育身份正義,又能維護(hù)根本的體育精神,而在后人類視域下,這似乎又是個悖論。

2.2 體育與科技的劃界變得更加困難

現(xiàn)代體育早已成為“科技體育”,其每一個環(huán)節(jié)都不能擺脫與科學(xué)技術(shù)的聯(lián)系。顧拜旦很早就十分肯定科技之于體育的重要作用:“科學(xué)的發(fā)展,不斷地為人類提供增強體魄,修身養(yǎng)性的新方法”[1]。隨著人類科技水平的飛速增長,體育運動對科技的依賴程度也越來越強,例如,基因篩查、骨質(zhì)測試等高科技手段可以提高優(yōu)秀運動員選拔的成功率;高科技運動器材、科學(xué)的訓(xùn)練理論能有效輔助運動員的訓(xùn)練,盡可能的開發(fā)人類的潛能;新型科技運動裝備可以幫助人類突破身體極限,提高運動成績。由此可見,科技已經(jīng)貫穿于體育運動的各個階段。然而,在巨大的政治、經(jīng)濟(jì)利益的誘惑下,一旦體育的競爭變成科技的競賽,決定體育水平的將不再是運動員的自身實力,而是一個國家的經(jīng)濟(jì)和科技發(fā)展的水平,這樣會導(dǎo)致發(fā)達(dá)國家和不發(fā)達(dá)國家的體育水平差距持續(xù)增大,從根本上破壞體育的公平正義性。

所以,現(xiàn)代體育面臨的一個重要問題就是同科技的劃界,并且科技愈發(fā)達(dá),劃界的必要性和難度也就越大。競技體育當(dāng)中濫用興奮劑的問題就是一個典型的例子,在體育活動中使用興奮劑的歷史可以追溯到19 世紀(jì)中期,然而早期的興奮劑種類少,較容易檢測。但隨著現(xiàn)代生物學(xué)、醫(yī)學(xué)的發(fā)展,興奮劑的種類越來越多,有刺激肌肉快速增長,加強肌肉力量型的類固醇,也有增加紅細(xì)胞數(shù)量以增強耐力的血液興奮劑,等等。較之早期的興奮劑,現(xiàn)代興奮劑的效果更為明顯,卻也更為“隱形”,這一方面使更多的運動員鋌而走險,另一方面也給檢測帶來了更大的困難。由于傳統(tǒng)的尿檢已經(jīng)無法做出全面而準(zhǔn)確的檢測,在盡可能少的干擾到運動員身體的情況下,只能越來越多的依靠先進(jìn)的檢測設(shè)備,以至于在各種國際賽事中,對興奮劑的檢測都是一項需要耗費極大人力物力且依然無法達(dá)到理想效果的工作。賽博格的出現(xiàn)將會使這種情形變得更加困難,這不僅僅是因為提高肌肉能量的興奮劑將會產(chǎn)生更多新的變化,更重要的是違禁藥物會難以同人-機械混合的身體相剝離,許多適用于人體的常規(guī)檢測將難以應(yīng)用于賽博格身體當(dāng)中。甚至,屆時運動員根本無需再服用對身體產(chǎn)生極大危害的藥物,而可以通過改變身體機械模式來增強身體機能?？傊?高科技產(chǎn)物侵入人體的程度越深,體育與科技的劃界就越難,反之就較容易做出維護(hù)體育正義的判斷。例如,鯊魚皮泳衣等可以大幅度提高運動成績的高科技泳衣之所以很快被禁止使用,就是因為此類高科技產(chǎn)品較容易同人的自然身體相區(qū)分。

的確,賽博格對體育正義的沖擊可視為“科技異化”的一個特殊案例?？茖W(xué)技術(shù)原本是人類為了求得更好生存和發(fā)展的衍生物,它的存在不但提高了人的生活質(zhì)量,也證明了人改造世界的能力。但是,隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展,人類越來越發(fā)現(xiàn)它正在變成“外在的、異己的力量”,轉(zhuǎn)而對主體自身產(chǎn)生威脅。正如芒福德所言:“世人面對的機器體系是個矛盾的統(tǒng)一體。它既是解放的工具又是壓迫的手段……它既有助于人類達(dá)到追求的目標(biāo)又曲解或拒絕人類的追求?！盵10]

當(dāng)“技術(shù)的邏各斯”轉(zhuǎn)變成為了“奴役狀態(tài)的邏各斯”[11],人也會因喪失了否定性、超越性、創(chuàng)造性從而成為“單向度的人”。在此種境況下的體育精神就有了更為重要的存在價值,它的意義不僅如康德所言是為了彌補人類“以頭腦的增長和肌肉的消退為特征”[12]的發(fā)展過程,而且還將不斷地提醒人類,縱使有便捷的工具、發(fā)達(dá)的器械,人最可寶貴的依然是原始的“自然身體”的力量?！巴ㄟ^受意志控制的肉體活動,力量和勇氣得到了保存,而且,追求同自然的接觸的個人更接近了宇宙的基本力量”[13]。

然而,如今這種精神本身也正在為科技所裹挾,賽博格的出現(xiàn)正瓦解著我們對體育精神的種種詮釋。在人類做出艱難努力同體育科技產(chǎn)品進(jìn)行劃界的同時,賽博格的出現(xiàn)又使得這種劃界失去了效果。因為,賽博格等科技發(fā)展的新產(chǎn)物不僅僅是在反對和控制主體自身,還在消解主體自身——即手段與工具變成了本體。

對技術(shù)樂觀主義者來說,只要清晰的“自我意識”還在,人與機械之間就尚存一條明確的界限;只要科技無限進(jìn)步,就能解決包括修正“科技異化”在內(nèi)的任何問題。然而,對于體育這樣追求“身心合一”“自然的力量”的活動,我們無法這樣樂觀的面對?？茖W(xué)家們可以熱烈爭論究竟人的身體被機械替換的比例是多少,就能夠稱之為賽博格。但是在體育活動當(dāng)中,在維護(hù)體育正義的視域下,哪怕一個芯片植入進(jìn)入了人的自然肌體當(dāng)中,人類就再也無法說這是一個“最大限度的肌肉能力的崇拜”的事業(yè)了[1]。

3 賽博格對體育美的解構(gòu):“自然美”還是“人工美”?

體育美是體育精神的一個重要維度,因為塑造美、彰顯美是體育精神的重要訴求。體育旨在通過繁復(fù)的訓(xùn)練塑造健美的形體,卻又不僅限于此,身體之美還可以直達(dá)心靈,并且可以重塑心靈,這也是體育美學(xué)尤為重要的價值之所在。所以,體育之美既是形體之美,又體現(xiàn)人性之美。然而在后人類時代,賽博格等科技產(chǎn)物對人體的侵入使得形體和人性都發(fā)生了重要變化,體育美學(xué)正遭遇著解構(gòu)。

3.1 科技下的形體之美

對身體的強調(diào)不僅是身心哲學(xué)發(fā)展的重要體現(xiàn),同樣也是美學(xué)上的一個進(jìn)步,它一改理性主義的審美傳統(tǒng)——對身體的貶低與壓制,提升了身體之美的高度。體育之美首先是一種直覺的感官判斷,運動者所展現(xiàn)出的勻稱的肌肉線條、流暢的體態(tài)動作,符合人們對充滿生機活力的形體之美的普遍崇尚。當(dāng)然,這種從感官上帶來的美的體驗僅僅是體育形體之美的表象,一個健康、充滿能量感的身體所展現(xiàn)的律動與張力才是更大的感官沖擊。體育美學(xué)追求的是“讓身體成為身體自身”,此種“身體”并非是做著自然、無序運動的身體,而是體現(xiàn)肌肉控制力,展示運動節(jié)奏感的身體。更重要的是,這種控制力與節(jié)奏感是在嚴(yán)格的、重復(fù)的、枯燥的訓(xùn)練中形成的,人們在感官上欣賞這種美的同時,也深知此種美感形成的不易。所以,與其說這種一種體態(tài)的展現(xiàn),不如說這是一種內(nèi)在能量的彰顯。

然而,后美學(xué)的非理性傾向在賽博格身體這里又發(fā)生了新的轉(zhuǎn)變,人與機械的混合使得技術(shù)力侵入了身體力,起替代或者增強作用的機械“零件”將神經(jīng)、肌肉之間的天然配合變成了一種功能性的模擬——這依然是傳統(tǒng)物質(zhì)觀下的機械還原論。即便隨著科技的持續(xù)發(fā)展又產(chǎn)生了新的系統(tǒng)論、復(fù)雜系統(tǒng)論……,即便賽博格身體變得愈加完善,身體各部分的配合越來越自然,卻依然無法繼續(xù)沿用原有的體育美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。

體育形體之美并非指人最本源的形體狀態(tài),它需經(jīng)過無數(shù)次形體訓(xùn)練刻畫而成,體育競技者要在長期的運動中“記憶”肌肉的狀態(tài)。并且,這種“記憶”同機械的設(shè)定大相徑庭,因為其過程本身也是構(gòu)成體育之美的重要組成部分?？梢?體育之美不是一個呈現(xiàn)的結(jié)果,而是一個呈現(xiàn)的過程,否則,將人的體內(nèi)置入芯片,就可以“儲存”肌肉的強度及形態(tài)數(shù)據(jù);將人腦植入晶體,就可以統(tǒng)籌運動場的格局……如此這般,體育之美將不再依賴運動者的天賦與勤奮,而只需要機械控制系統(tǒng)的精準(zhǔn)。

這樣,體育活動中的種種不確定就變成了絕對化——絕對的“美”的呈現(xiàn)?；蛟S,在許多科學(xué)主義者的眼中,“美”與“美感”本身就是可以量化的東西,畢竟,當(dāng)精準(zhǔn)性達(dá)到一定程度,誰能一眼辨別出運動員所呈現(xiàn)的狀態(tài)是否經(jīng)過科技的“包裝”? 但是,這種結(jié)果毫無疑問將是令人遺憾的,因為它全然消解了體育形體之美所彰顯的一種“生命的律動”,一種在不同狀態(tài)下的多樣性的呈現(xiàn)。當(dāng)揮汗如雨的一次次練習(xí)變成單純的復(fù)刻,當(dāng)展現(xiàn)自然生命力度的體育美變?yōu)榛煜藱C械的人工美,這種美感是否還依然值得贊美?

3.2 被消解的人性之美

“品質(zhì)不是由精神而主要是由肉體形成的”[1],這恰恰表明了身體的塑造通往人性之美的可能性。體育美學(xué)中的身體,一向被視為“感性審美欣賞”與“創(chuàng)造性自我塑造”的結(jié)合[14],并且,后者顯然是前者的最終目的。所以,奧林匹克運動會最重要、最本質(zhì)的事情才被認(rèn)為是奮力拼搏,而非簡單的獲得與征服。體育運動對身體的塑造一方面要滿足感官上的審美訴求,另一方面要能夠呈現(xiàn)人的理性品質(zhì)。力量的展現(xiàn)、肌肉的控制、肢體的協(xié)調(diào)……展現(xiàn)的就是一種天分的才智,這正是舒斯特曼“身體美學(xué)”所關(guān)注的充滿靈性的身體。所以,許多哲學(xué)家都強調(diào)對身體進(jìn)行嚴(yán)苛訓(xùn)練的必要性,甚至將運動場當(dāng)做“講授哲學(xué)課程的場所”[14],在他們看來,一個僵硬的、不靈敏的身體無法表達(dá)人的自由意志,所以,要獲得哲學(xué)的智慧、理性的啟蒙,其前提便是塑造一個良好的身體。這種理性的、充滿靈性的身體是對人類獨有的生命意志的贊美。

人文主義者對體育美學(xué)的強調(diào),不僅在于這種直達(dá)人性的身體之美曾在人類征服自然、尋求自身發(fā)展的歷史過程中發(fā)揮了重要作用,更在于其作為一種“超越性的人文維度”,抵抗著人類發(fā)展過程中的種種否定自身的異化力量。時人被技術(shù)、消費、抽象的符號、枯燥的理論所裹挾,只有這種身體,這種“掌握世界的最原初的工具”[14]所呈現(xiàn)的力量與美,才能夠?qū)⑵鋯拘?當(dāng)運動者“還原為原始的感性生命時,社會對本能的一切壓抑剎那間得到了消解”[15],在此種意義上,身體之美就更加成為一種理想的人性美德。

從前,這種直通人性的身體之美被堅定不移地認(rèn)為是“自然的一種作品”,所有在其之上的塑造均不能背離自然本身,而賽博格的出現(xiàn)顯然消解了此種基本訴求。面對刻苦的肉體訓(xùn)練,人們或許會希望選擇一個更為輕松的方式,甚至如果我們的身體可以因“賽博格化”而獲得健康與更為延長的壽命,人類或許不會再對揮汗如雨的苦悶的體育訓(xùn)練抱有從前般的熱情。那已被賽博格動搖的人性與人工化的形體美之間將會切斷一種必然的聯(lián)系,體育之美將面臨由內(nèi)至外的沖擊。

需強調(diào)的是,“解構(gòu)”是為了更好地建構(gòu),如果人類依然需要體育精神的力量,那么后人類時代的體育之美必然會有一種新的呈現(xiàn)及其判斷方式,如此,帕斯默等后現(xiàn)代美學(xué)家所強調(diào)的“沒有一個一般的、統(tǒng)一的稱之為美學(xué)的東西”會將成為該時期體育美學(xué)重構(gòu)的契機。換言之,科技與美并非天然矛盾,但在對形體與人性之美的衡量上,需要與科技保持多大程度的距離,依然是一個難題。

4 結(jié)語

正如海德格爾所言,現(xiàn)代科技的本質(zhì)是一種“框架”(Ge-stell),它對人類最大的威脅不是外在的機械和工具,而是對人性的深度觸動,這種威脅或許可能“不讓人進(jìn)入一種更加本源的揭示,因而使人無法體會到更加本源的真理的召喚”[16]。賽博格的出現(xiàn)將這一種境況推到了極致。“當(dāng)人與機械相融合,人還能否算作一個獨立的人?”這將是后人類時代最值得關(guān)切的問題,而這一問題通過體育這一將身心進(jìn)行了最大程度結(jié)合與呈現(xiàn)的活動展現(xiàn)的淋漓盡致。

體育身體是體育精神存在的根本和基礎(chǔ),體育正義和體育美學(xué)分屬體育精神的兩個不同的展現(xiàn)維度,賽博格對體育精神的種種顛覆性沖擊使得我們無法如哈拉維般樂觀地為“后人類”時代的到來而歡呼。如果人的身體不再純粹,那彰顯于體育活動之中的正義與美將不復(fù)存在,這是否意味著體育精神的消亡?

當(dāng)然,這種憂思并不必然的指向?qū)萍嫉膹氐着?或者說,面對著已經(jīng)到來的后人類時代,單純的批判已經(jīng)毫無意義。既然賽博格的出現(xiàn)“促進(jìn)了新主體的誕生”[17],那么,我們就需要對“生命主體”“人性本質(zhì)”“自然力量”等做全新的闡釋,只是這種詮釋絕非尋求另一種固化的解釋模式,“一個更好的思路應(yīng)該是讓人性和技術(shù)處于動態(tài)的交互構(gòu)建之中”[18]。