[美]劉紀(jì)璐

導(dǎo) 論

將人工智能的設(shè)計(jì)加入倫理的維度，有時(shí)被稱為“人工道德”(artificial morality)(1)當(dāng)然就如早先許多人爭(zhēng)議人工的智能是否可以叫做“智能”，也會(huì)有許多人質(zhì)疑人工的道德是否還歸屬于“道德倫理”的范疇。許多學(xué)者認(rèn)為除非機(jī)器人能有自我意識(shí)，否則它們不具備道德性。劉曉力認(rèn)為,“我們說(shuō)今天的機(jī)器還是‘無(wú)心的機(jī)器’，至少有三方面的理?yè)?jù)：第一，機(jī)器不能理解符號(hào)的意義和物理世界的意義；第二，機(jī)器沒(méi)有意識(shí)和意識(shí)體驗(yàn)；第三，機(jī)器缺少自主性和自我覺(jué)知”(劉曉力：《人類意識(shí)與機(jī)器意識(shí)的演化》，載宋冰編著《智能與智慧——人工智能遇見(jiàn)中國(guó)哲學(xué)家》，中信出版集團(tuán)股份有限公司2020年版，第131頁(yè))。本人對(duì)機(jī)器人是否有朝一日能真正具有道德意識(shí)不予置評(píng)，因?yàn)檫@是個(gè)技術(shù)性的問(wèn)題，只有看日后科技發(fā)展才能定奪。。建構(gòu)人工道德的一個(gè)預(yù)設(shè)是人工智能的機(jī)器在處理有關(guān)人事的問(wèn)題時(shí)所作出的判斷抉擇不能不加入對(duì)人類價(jià)值觀、倫理觀、人情世故、社會(huì)規(guī)范的考量。如果我們依照目前的機(jī)器人設(shè)計(jì)模式，只著重智能與行動(dòng)能力的設(shè)計(jì)，而不去考慮如何添加倫理維度，那么日后出現(xiàn)超人式的機(jī)器人，有自己的思維方式，發(fā)展出自己的價(jià)值判斷跟行為準(zhǔn)則(2)劉旻嬌在講評(píng)的文稿里提出這樣一個(gè)問(wèn)題：“機(jī)器人似乎固有地?zé)o法領(lǐng)會(huì)價(jià)值這件事情。它作為個(gè)體來(lái)說(shuō)，總是工具性的存在，它本身是沒(méi)有價(jià)值的，同樣，它也不能賦予其他事物價(jià)值，當(dāng)然，它也就更不能幫助我們衡量?jī)r(jià)值?！闭\(chéng)然，如果有一天機(jī)器人能夠發(fā)展出自己的一套價(jià)值系統(tǒng)，那么這種機(jī)器人一定需要有其他的心理?xiàng)l件，比如要有自我意識(shí)、獨(dú)立于原創(chuàng)設(shè)計(jì)的思考、好惡的情感，等等。本文強(qiáng)調(diào)的是在初步設(shè)計(jì)機(jī)器人的倫理維度之時(shí)，我們就必須把人類的基本價(jià)值輸入它們的底層思維計(jì)算。最簡(jiǎn)單的例子就是人的愛(ài)生惡死，如此設(shè)計(jì)出來(lái)的機(jī)器人也會(huì)重視人的生命，從而在可能的情況下避免造成人的死亡。這就是阿西莫夫第一條機(jī)器人定律的主旨(見(jiàn)下文介紹)。，就必然對(duì)人類社會(huì)造成極大的威脅，甚至可能會(huì)取代人類的生存空間。所以在討論人工道德的議題時(shí)，我們并不是在對(duì)道德的本質(zhì)作本體論上的申論，而是基于在設(shè)計(jì)機(jī)器人方面一個(gè)不可忽略的實(shí)用顧慮。正如Colin Allen等人所指出的，“不管人工道德是否是真的道德，人工行動(dòng)者的行為都會(huì)有道德的后果”(3)Allen，Colin，Iva Smit，& Wendell Wallach，“Artificial Morality: Top-down，Bottom-up，and Hybrid Approaches”，Ethics and Information Technology,7(3)，2005，p.149.。 M.安德森(M.Anderson)和S.安德森(S.Anderson)也指出，“機(jī)器倫理學(xué)的終極目標(biāo)是要制造出可以自己遵守某些理想性倫理原則的機(jī)器，也就是說(shuō)，這些機(jī)器可以在這樣的倫理原則指導(dǎo)之下作出它應(yīng)該采取哪些可能行動(dòng)的抉擇”(4)Anderson，Michael & Susan Leigh Anderson，“Machine Ethics: Creating an Ethical Intelligent Agent” ,AI Magazine，28(4),2007,p.15.。在這些先鋒學(xué)者之努力下，“機(jī)器倫理學(xué)”(machine ethics)逐漸成為一個(gè)流行的議題，包涵了許多討論層面，而“機(jī)器人倫理學(xué)”(robotic ethics)正是其中的一個(gè)支流。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，機(jī)器人倫理學(xué)是在探討以人類的倫理學(xué)系統(tǒng)應(yīng)用于機(jī)器人的設(shè)計(jì)會(huì)有什么后果，從而反省不同的倫理理論本身是否完滿無(wú)缺。在哲學(xué)上我們可以檢視不同的倫理理論會(huì)如何規(guī)范機(jī)器人的思考與行動(dòng)，但在設(shè)計(jì)上如何真正把這些倫理規(guī)范及價(jià)值加入機(jī)器人的思路，則是設(shè)計(jì)工程師的遠(yuǎn)程目標(biāo)。在科技達(dá)到制造有自主行動(dòng)意識(shí)的機(jī)器人這個(gè)地步之前，我們必須先作理論上的探討。一方面是為未來(lái)的設(shè)計(jì)方針作準(zhǔn)備，另一方面也是我們?cè)谶@個(gè)語(yǔ)境中對(duì)人類的倫理系統(tǒng)的一番反思。至于在社會(huì)分工合作的系統(tǒng)里面，機(jī)器人的運(yùn)作會(huì)產(chǎn)生的在勞力分配中人機(jī)競(jìng)爭(zhēng)、工作機(jī)會(huì)、行動(dòng)效率、主權(quán)擁有、權(quán)責(zé)認(rèn)定等種種社會(huì)實(shí)際問(wèn)題，則超越本文探討的范圍(5)在討論機(jī)器倫理方面，學(xué)界有許多不同的著眼點(diǎn)。除了市場(chǎng)勞力分配與工作機(jī)會(huì)之外，還有人機(jī)發(fā)生情感關(guān)系、人類工作時(shí)間減少會(huì)帶來(lái)的存在危機(jī)等問(wèn)題。可見(jiàn)機(jī)器人的制造會(huì)在多重層面沖擊人類社會(huì)與價(jià)值系統(tǒng)，因此需要更多專家學(xué)者投入思考。。

賦予機(jī)器人倫理維度的提案主要分為“由上到下”(top-down)以及“自下到上”(bottom-up)兩種進(jìn)路。根據(jù)Allen等人的區(qū)分，前者是將倫理理論編成計(jì)算程式，作為機(jī)器人的行動(dòng)準(zhǔn)則，而后者則是開(kāi)放讓機(jī)器人學(xué)習(xí)并模仿人類道德行為的模式(6)Allen，Colin，Iva Smit， & Wendell Wallach，“Artificial Morality: Top-down，Bottom-up，and Hybrid Approaches”，Ethics and Information Technology,7(3),2005，p.149.。在西方的機(jī)器人倫理學(xué)的討論中，康德義務(wù)論和功利主義是最流行的兩種倫理方案。兩者都屬于由上到下的進(jìn)路，因?yàn)檫@兩種倫理學(xué)都致力于界定普遍性的道德法則，作為個(gè)體行為抉擇的憑據(jù)標(biāo)準(zhǔn)。另外，跟功利主義以及康德義務(wù)論的規(guī)范倫理學(xué)不同的是，品德倫理學(xué)(virtue ethics)對(duì)機(jī)器人倫理設(shè)計(jì)的走向不是由上到下，設(shè)立普遍道德原則讓機(jī)器人遵守的模式，而是一種混合式(hybrid)，融合由上到下與自下到上的兩種設(shè)計(jì)思維。品德倫理學(xué)不可能純粹給予機(jī)器人完全開(kāi)放的學(xué)習(xí)平臺(tái)，讓機(jī)器人以設(shè)計(jì)好的智能在情境中自由學(xué)習(xí)道德規(guī)則。品德倫理學(xué)的要求是在設(shè)計(jì)上給予機(jī)器人一些特質(zhì)(或選擇傾向)，以此來(lái)規(guī)束機(jī)器人的行為抉擇。也就是說(shuō)，一方面我們事先界定機(jī)器人應(yīng)有的品德；另一方面我們以機(jī)器學(xué)習(xí)(machine learning)的模式讓機(jī)器人在各種情境中作出抉擇，得到正面或負(fù)面的回饋，進(jìn)而逐漸從中建立一些行為的模型。此種進(jìn)路類似于人類在童年時(shí)期形成道德品性的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)。

本文討論如何將荀子的品德倫理學(xué)應(yīng)用于機(jī)器人的倫理設(shè)計(jì)。荀子的倫理方案建立在他對(duì)人性的預(yù)設(shè)上，人在本性上就是以利益為思考中心的小人：“人之生固小人，無(wú)師無(wú)法則唯利之見(jiàn)耳。”(《荀子·榮辱》)(7)以下的《荀子》引文不再加入“荀子”兩字。人出于血?dú)庵畬?，天性必偏?ài)己親：“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不?ài)其類……有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無(wú)窮?！?《禮論》)人生而好利疾惡：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！?《性惡》)人又致力于追求感官之享受：“目好色，耳好聽(tīng)，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚?！?(《性惡》)同時(shí)，荀子假借舜之口批評(píng)人的品德不貞：“妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君”，是以“人情甚不美” (《性惡》)。總結(jié)來(lái)說(shuō)，人的自然情欲“偏險(xiǎn)悖亂”，是以為“惡”。在對(duì)人性的這種體會(huì)之下，荀子的倫理方案強(qiáng)調(diào)禮義之治，師法之教，環(huán)境之影響，學(xué)習(xí)之重要。這些就是荀子所定義的“偽”：“可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽?！?(《性惡》)荀子的倫理方案是一種重視理性思慮與群體規(guī)劃的倫理愿景。

將荀子的倫理方案應(yīng)用于機(jī)器人倫理是個(gè)相當(dāng)大的挑戰(zhàn)。首先，機(jī)器人跟人類基本的不同之處是，人類自然是“性”的發(fā)展，而機(jī)器人則完全是“偽”的成品。在構(gòu)造材質(zhì)上，機(jī)器人不屬于血?dú)庵?，不?huì)偏愛(ài)其親，沒(méi)有感官之嗜欲，不會(huì)以私利私欲爭(zhēng)奪逞強(qiáng)，更不會(huì)有人情之種種不美。 荀子以“偽”化“性”，以理性來(lái)規(guī)范人情的倫理計(jì)劃是否根本對(duì)機(jī)器人用不上？其次，荀子的道德理論以儒家傳統(tǒng)社會(huì)架構(gòu)為基礎(chǔ)，他講究重禮義，尊圣人，制法度，待師教，這種種提案是否真能適用于未來(lái)的機(jī)器人社會(huì)？再者，從設(shè)計(jì)人工智能的角度而言，任何倫理維度的添加都具有高難度，而荀子的倫理學(xué)內(nèi)容繁復(fù)，涵括個(gè)人、社會(huì)、禮儀、法制、教育、君王、圣人等多重層面，要將諸多內(nèi)容應(yīng)用于機(jī)器人倫理學(xué)的建構(gòu)必然更加困難重重。然而本文接受這個(gè)挑戰(zhàn)。本文將以不拘于傳統(tǒng)儒家體制，并且對(duì)荀子文本多加引申的討論方式，來(lái)鋪陳一些建議。本文的第一節(jié)闡述荀子的品德倫理學(xué)，指出其對(duì)道德理性的重視；第二節(jié)展現(xiàn)將荀子的倫理理念應(yīng)用于機(jī)器人倫理可以進(jìn)行的方向；第三節(jié)比較機(jī)器人跟人類在荀子倫理方案下的優(yōu)劣。

一、荀子的品德倫理學(xué)方案

荀子對(duì)人性的看法基本上是肯定理性的不可或缺性(8)在討論先秦儒家的道德心理學(xué)時(shí)區(qū)分“理性”與“情感”當(dāng)然是不盡人意的，因?yàn)橄热鍥](méi)有把理性與情感二分化。在荀子的語(yǔ)法中，“心”之官即是此處講的“理性”。西方道德哲學(xué)里的“理性”觀念一方面是強(qiáng)調(diào)對(duì)道德律的服從以及對(duì)自我情欲的掌控，另一方面也有“實(shí)踐理性”或“目的理性”的意涵：計(jì)算要達(dá)成某個(gè)欲望滿足所需采取的行動(dòng)。荀子的理性概念與此不同。在荀子的看法中，心的理性功能有認(rèn)知與道德兩個(gè)層面：一方面心有知覺(jué)、分辨、歸納、符驗(yàn)種種知識(shí)論上的意涵，另一方面心有反省、審查、自律、學(xué)習(xí)、知“道”解蔽、效法典范種種道德理性功能。就機(jī)器人學(xué)的應(yīng)用而言，前者屬于人工智能的范疇，后者屬于人工道德的領(lǐng)域。另一個(gè)可以采用的名詞是“知性”，但知性跟道德的關(guān)聯(lián)不是如此明顯。是以本文仍然以“理性”來(lái)描述荀子理論中“心”的功能。讀者可參考Eric Hutton 對(duì)使用reason一詞來(lái)詮釋荀子之“心”的批評(píng)(Hutton Hutton，Eric L.，“Xunzi on Moral Psychology”，In Eric Hutton(ed.)，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Springer，2016,pp.222-223)。，并且強(qiáng)調(diào)理性對(duì)人情人欲的調(diào)節(jié)。荀孟都認(rèn)可建立道德社會(huì)的重要性，也都提出過(guò)個(gè)人道德的培養(yǎng)方案，因?yàn)榈赖律鐣?huì)的建立是奠基于個(gè)人道德的普及。孟子的立場(chǎng)可歸于“道德情感論”(ethical sentimentalism)：道德是人類內(nèi)在固有的道德情感之延伸，而惡的存在源自人不能培養(yǎng)足夠的道德情感并將其擴(kuò)充推廣。相對(duì)來(lái)看，荀子的立場(chǎng)屬于“理性倫理學(xué)”(ethical rationalism)：個(gè)人的道德來(lái)自個(gè)人的理性自覺(jué)，個(gè)人應(yīng)主動(dòng)接受外在環(huán)境的教化與規(guī)束，在學(xué)習(xí)過(guò)程中逐漸養(yǎng)成道德的習(xí)性。要是沒(méi)有社會(huì)的教化與個(gè)體內(nèi)心理性的管理，個(gè)人的不當(dāng)情欲便會(huì)無(wú)法抑制，從而導(dǎo)致惡的存在。荀子“以欲為性”(9)徐復(fù)觀先生之詞，引文見(jiàn)彭歲楓《荀子論“欲”之說(shuō)》，《中國(guó)文化研究》2019年春之卷，第60頁(yè)。，而欲為“情之應(yīng)”(《正名》)。他的整個(gè)道德心理學(xué)便是建立在以“心”統(tǒng)“性”，亦即以理性統(tǒng)管情欲的前提下。荀子以人心為“天君”：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！?《天論》)人心為“形之君也，而神明之主也”，是以人的五官、七情都應(yīng)當(dāng)由心來(lái)管束，如果在心的判斷下是對(duì)的，便可以為；在心的判斷下是錯(cuò)的，便必須放棄：“是之則受，非之則辭”(《解蔽》)。他稱人心的認(rèn)可判斷為“可”，這是一種人心反思內(nèi)心情欲而作出的理性抉擇(10)“可”的功能是荀子研究的一個(gè)重要議題。萬(wàn)百安(Bryan Van Norden)主張荀子是用心之“可”來(lái)作為管制情欲的理性，而且當(dāng)心可之而作出的行為才是道德的行為，所以這是心的道德理性功能。黃百銳(David Wong)則認(rèn)為荀子的“可”是實(shí)踐理性的功能，人是因?yàn)殚L(zhǎng)期自利的考量才會(huì)以心來(lái)管制當(dāng)下的情欲。本人同意萬(wàn)百安的解釋。Hutton也支持萬(wàn)百安的看法，并且提出“可”與“擇”在荀子文本里面應(yīng)該可以互用的看法。宋曉竹(Winnie Sung)主張荀子的“心”之“可”是一種選擇判斷的能力。當(dāng)心認(rèn)可道，便會(huì)發(fā)動(dòng)有道德的行為；當(dāng)心認(rèn)可人欲，則會(huì)帶出不合道德的行為。因此，她認(rèn)為在荀子的道德心理學(xué)中，心之“慮”是心能夠轉(zhuǎn)移情欲要求的重要功能。對(duì)“可”的詳細(xì)討論超出本文范圍，有興趣的讀者可參考Van Norden，Bryan W.,“Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency” ,In Ivanhoe，Philip J.and Kline，T.C.(eds.),2000,pp.103-132；Wong，David ，“Xunzi on Moral Motivation”，In Ivanhoe，Philip J.and Kline，T.C.(eds.),2000,pp.135-154；Sung，Winnie，“ Yu in the Xunzi : Can Desire by Itself Motivate Action?” Dao,11(3),2012,pp.369-388；Hutton，Eric L.，“Xunzi on Moral Psychology”，In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Springer，2016，pp.201-227，以及東方朔、徐凱：《情性與道德轉(zhuǎn)化 —— 荀子論“化性起偽“如何可能》，《社會(huì)科學(xué)》2018年第4期。。但在個(gè)體的理性判斷之上還有一層客觀的道與理作為標(biāo)準(zhǔn)。人心必須自覺(jué)審視思想欲望是否合乎“理”：“心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲”(《正名》)。由此可見(jiàn)，荀子接受客觀標(biāo)準(zhǔn)的存在，而人的理性思維應(yīng)當(dāng)以客觀標(biāo)準(zhǔn)為己身的標(biāo)準(zhǔn)，不能從情所“欲”。這個(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn)也叫“道”，即使圣人也須以道為準(zhǔn)：“圣人知心術(shù)之患，見(jiàn)蔽塞之禍，故無(wú)欲、無(wú)惡、無(wú)始、無(wú)終、無(wú)近、無(wú)遠(yuǎn)、無(wú)博、無(wú)淺、無(wú)古、無(wú)今，兼陳萬(wàn)物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道?！?《解蔽》)正如孔子視知道、聞道為士子終身之職責(zé)所在，荀子也強(qiáng)調(diào)士子應(yīng)當(dāng)致力學(xué)習(xí)以知“道”，以道來(lái)規(guī)范人心的理性判斷。

這些個(gè)人的努力學(xué)習(xí)加上來(lái)自外在環(huán)境的教化就是荀子所定義的“偽”：人之作為。個(gè)人的“偽”來(lái)自個(gè)人的心慮積習(xí)：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽”(《正名》)。英文翻譯為deliberate effort(刻意的努力)或conscious activity(有意識(shí)的活動(dòng))都很恰當(dāng)。荀子特別強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性。Jonathan Schofer 列出了荀子理論中可以作為學(xué)習(xí)方法的有意識(shí)活動(dòng)：讀經(jīng)典、習(xí)禮儀、自覺(jué)本身以及他人的善質(zhì)和惡質(zhì)、聽(tīng)從師長(zhǎng)的教導(dǎo)、與有德博學(xué)之人交往、致力于達(dá)到儒家圣人的品德(11)Schofer，Jonathan W.，“Virtues in Xunzi’s Thought”，Journal of Religious Ethics,21(1),1993,pp.117-136.Reprinted in Philip J.Ivanhoe and T.C.Kline(Eds.)，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi, United States，Hackett Pub.，2000，p.70.。洪濤指出，相對(duì)于孔子的學(xué)思并重，“荀子則重學(xué)而輕思：‘吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也’(《勸學(xué)》)。…… 或許是因?yàn)樵谲髯涌磥?lái)，思更依賴于人‘心’自身，而學(xué)則面向外部禮義。荀子主張借由外部習(xí)得的禮義來(lái)限制‘心’的認(rèn)知活動(dòng)”(12)洪濤：《心術(shù)與治道》上篇 《荀子心性論研究》，上海人民出版社2013年版，第23頁(yè)。。學(xué)與不學(xué)，造就“偽”與“性”之別，而荀子的倫理方案就是要“化性起偽”。

對(duì)荀子的品德倫理學(xué)主張，我們可以歸納出如下的重點(diǎn)：(1)倫理社群的成立；(2)禮的維護(hù)；(3)法度的制定；(4)道德標(biāo)準(zhǔn)(義)的界定；(5)基礎(chǔ)品德的培養(yǎng)。以下我們以荀子文本來(lái)闡述他的理念。

1.倫理社群的成立

荀子首先認(rèn)可人的社會(huì)性、合群性，這是人類群居的基本條件。在群居的環(huán)境下人與人能和平共存是人能夠勝于禽獸的一個(gè)要點(diǎn)。荀子曰：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！?《王制》)荀子的群居論指出個(gè)人無(wú)法脫離團(tuán)體而單獨(dú)存在，正如祝傳佳所言：“人的生存離不開(kāi)群體，人的存在是整體的存在，個(gè)人是整體的個(gè)人，也形成了整體的群體，在整體的群體中個(gè)人才能實(shí)現(xiàn)整體的個(gè)人?！?13)祝傳佳：《荀子“信”倫理思想及其當(dāng)代價(jià)值》，《河南科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第4期。同時(shí)，群體若是沒(méi)有倫理禮法的規(guī)范，只會(huì)是一群亂民，“亂則離，離則弱，弱則不能勝物”(《王制》)。這樣的群體不是個(gè)體自擇同處的對(duì)象，因此人的群居條件就是倫理社群的成立。

跟孟子篤信人的道德感可以從內(nèi)培養(yǎng)擴(kuò)充善端的樂(lè)觀看法不同的是，荀子認(rèn)為人要成德，不能單單靠自己的努力，還絕對(duì)需要外在環(huán)境的支持。荀子深信環(huán)境熏染的功效，而云：“故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也?！?《勸學(xué)》)Aaron Stalnaker 指出，“盡管自我約束在荀子的倫理發(fā)展過(guò)程中越來(lái)越重要，但在荀子看來(lái)，它的角色無(wú)法替代社群環(huán)境對(duì)儒家體制的絕對(duì)重要性。荀子提議最快的學(xué)習(xí)途徑就是親近、仰慕其他學(xué)者，其中當(dāng)然包括自己的師長(zhǎng)，以及身邊的學(xué)友。他建立一個(gè)學(xué)習(xí)者的社群(a community of learners)之愿景是基于學(xué)以致用的需求，以及在此時(shí)得到他人幫助的需求”(14)Stalnaker，Aaron，“Xunzi on Self-Cultivation”，In Eric Hutton(ed.)，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi，Springer，2016,p.49.。Stalnaker解釋，“吾人每日自省吾身當(dāng)然重要，但是個(gè)人往往會(huì)自欺欺人，在自己的道德自省方面特別無(wú)知妄作。這時(shí)候個(gè)人就特別需要身邊有一個(gè)‘志同道合的學(xué)友社群’(a community of like-minded students of the Way)互相扶持提攜，從而逐漸建立起對(duì)自我與旁人更正確的認(rèn)識(shí)，削斫個(gè)己的貪念妒忌以及自我陶醉”(15)Ibid.。Stalnaker的理解非常正確。對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，道德的培養(yǎng)與倫理的建設(shè)必須是群體的活動(dòng)。

荀子強(qiáng)調(diào)“擇鄉(xiāng)就士”“求賢師”“擇良友”，可見(jiàn)這是一個(gè)吾人通過(guò)理性判斷所作出的抉擇。

夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪玻坏昧加讯阎?，則所見(jiàn)者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也，所見(jiàn)者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：“不知其子視其友，不知其君視其左右?！泵叶岩樱∶叶岩?！(《性惡》)

道德主體作理性判斷的對(duì)象不僅僅是旁人的良惡，更是對(duì)所見(jiàn)之善與不善的反思。荀子曰：

見(jiàn)善，修然必以自存也；見(jiàn)不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，災(zāi)然必以自惡也。故非我而當(dāng)者，吾師也；是我而當(dāng)者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。(《修身》)

選擇適合的倫理社群這一思想是荀子對(duì)孔子之思想的承續(xù)，但在荀子的理論中，個(gè)人的意志與能力遠(yuǎn)不及孔孟給的評(píng)價(jià)。這種對(duì)倫理社群的重視可以說(shuō)是荀子倫理學(xué)最重要的特色。在這樣一個(gè)社群中，個(gè)人會(huì)從同儕與師長(zhǎng)那兒學(xué)到自己行為的基準(zhǔn)。不過(guò)，荀子心目中的倫理社群不僅僅限于身處的環(huán)境的眾人，也包括古往今來(lái)的圣賢。如洪濤所言，對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，學(xué)的目的是“象效其人”(《解蔽》)(16)洪濤：《心術(shù)與治道》上篇 《荀子心性論研究》，上海人民出版社2013年版，第27頁(yè)。。而荀子此處所言之“其人”，就是指圣王：“學(xué)者以圣王為師”(《解蔽》)。荀子強(qiáng)調(diào)效法圣人，以其為自己學(xué)習(xí)之目標(biāo)：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”(《勸學(xué)》)全書中對(duì)圣人的描述都可以視為荀子對(duì)道德典范的建立。

2.禮的維護(hù)

外在環(huán)境對(duì)于個(gè)人道德培養(yǎng)的重要不僅在于四周的人，更在于社會(huì)中的禮義法度。荀子把禮視為治人情人欲的處方，來(lái)自先王圣賢的制定。由于人的貪得無(wú)厭，社會(huì)的維護(hù)不能沒(méi)有完善縝密的規(guī)劃。誠(chéng)如東方朔所指出：“荀子言禮的首出意義并不是通常人們所認(rèn)為的倫理學(xué)或道德的行為規(guī)范，因?yàn)樽鳛槿说淖匀磺樾缘男詯焊静荒苤苯右龅赖乱?guī)范，而首先是為了去亂止?fàn)?、為了滿足人與社會(huì)生存和發(fā)展的需要及其在此基礎(chǔ)上所形成的一套社會(huì)政治秩序的制度設(shè)計(jì)?！?17)東方朔：《秩序與方法——荀子對(duì)政治與道德之關(guān)系的理解》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2017年第1期。

荀子對(duì)禮的看法也與孟子不同。禮的存在非出于人性本有的“恭敬辭讓之心”，而是圣人之“偽”——先王有意的設(shè)定。荀子曰：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也?！?《性惡》)正是由于荀子相信人性本惡，順性發(fā)展便會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的亂象，所以他強(qiáng)調(diào)外在規(guī)范準(zhǔn)則的不可或缺性，他提出禮義、法度的設(shè)定。他說(shuō)：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。(《禮論》)

在這篇論禮的文章中，荀子提出以禮“養(yǎng)”人情欲的主張。如果人人都欲望“貴為天子，富有天下”，而社會(huì)的資源分配不可能達(dá)到人人盡欲之所求，那么人群就容易紛擾不安、爭(zhēng)奪不止。荀子認(rèn)為禮的制定代表了先王古圣的高瞻遠(yuǎn)矚，他們?yōu)槿祟惿鐣?huì)“制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”(《榮辱》)。可見(jiàn)荀子的“禮”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)今日所說(shuō)的禮儀、禮貌，而是一種政治與社會(huì)分化的制度。在政治上，“禮者、人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣”(《儒效》)。在社會(huì)上，“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”(《富國(guó)》)。在不同層面上，禮都是社會(huì)階級(jí)制度的保障。這些社會(huì)秩序的禮規(guī)彰顯于人日常生活中的各個(gè)層面，如Eric L.Hutton所歸納，“包括人應(yīng)該吃什么、喝什么、如何穿著打扮、如何選擇居處之所在與模式、如何動(dòng)靜舉止、如何展現(xiàn)面容表情，等等”(18)Hutton，Eric L.,“Ethics in the Xunzi”，In Eric Hutton(ed.)，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi，Springer，2016,p.69.。也就是說(shuō)，“禮”不存在于一部具體典范的書籍之中，而是在無(wú)形中規(guī)范社會(huì)人士種種生活層面的集體意識(shí)。

不過(guò)，在荀子看來(lái)，“禮”不僅僅是禮儀形式，禮的內(nèi)容是建立人群中的分別。荀子認(rèn)為人之所以為人在于人有分辨的能力，長(zhǎng)幼有序、尊卑有別、貴賤有等、上下有別：“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也?！?《非相》)既然人倫關(guān)系有別，社會(huì)階級(jí)不同，人與人之間的相處必須遵守一定的準(zhǔn)則：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)、義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。仁、愛(ài)也，故親；義、理也，故行；禮、節(jié)也，故成?！?《大略》)對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，盡管禮的制定是圣人之作為(“偽”)，但禮也反映了人心之自然情感：“禮以順人心為本”(《大略》)。荀子的“禮”亦是一種截長(zhǎng)補(bǔ)短的社會(huì)規(guī)劃。荀子言之明確：“禮者、斷長(zhǎng)續(xù)短，損有馀，益不足，達(dá)愛(ài)敬之文，而滋成行義之美者也?！?《禮論》)禮的成立是社會(huì)秩序之本，是倫理結(jié)構(gòu)之綱紀(jì)：“禮者、法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！?《勸學(xué)》)是以，“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧”(《修身》)。

3.法度的制定

除了禮之外，法度的制定更是治國(guó)安邦不可或缺的一環(huán)。我們或可說(shuō)“禮為本，法為用”。荀子曰：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”(《勸學(xué)》)國(guó)無(wú)法不立，民無(wú)禮不和。對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，法的制定是禮的制度化、公信化，而它們所彰顯的是天下大道。只有當(dāng)大道實(shí)現(xiàn)于國(guó)家社會(huì)的實(shí)際禮法制度時(shí)，爭(zhēng)亂才能平息，百姓生活才能安定，個(gè)人道德才有可能精進(jìn)：

至道大形：隆禮至法則國(guó)有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽(tīng)齊明則天下歸之；然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達(dá)而私門塞矣，公義明而私事息矣：如是，則德厚者進(jìn)而佞說(shuō)者止，貪利者退而廉節(jié)者起。(《君道》)

荀子結(jié)合禮法或許是他對(duì)先秦儒家最大的修正，而他這個(gè)禮法結(jié)合思想也得到許多當(dāng)代學(xué)者的重視。根據(jù)彭歲楓的歸納，“有的學(xué)者認(rèn)為荀子主張禮法相同；有的學(xué)者則認(rèn)為荀子主張禮法相異、禮法結(jié)合，禮與法的關(guān)系表現(xiàn)在先禮后法、禮主法輔、以禮統(tǒng)法，或隆禮重法，等等。分析和概括荀子思想中禮與法的關(guān)系問(wèn)題無(wú)疑十分重要，它揭示了荀子對(duì)禮與法在國(guó)家治理中的地位的根本看法，也是進(jìn)一步探究荀子禮法結(jié)合思想的前提和基礎(chǔ)”(19)彭歲楓：《論荀子禮法結(jié)合的依據(jù)與方式》，《求是學(xué)刊》2008年第2期。。對(duì)禮與法的差異分析超過(guò)本文范圍，在此我們只是強(qiáng)調(diào)荀子對(duì)兩者的共同重視。

在倫理上，荀子對(duì)有德者道德修養(yǎng)的要求是不僅能遵守禮法，并且能深知其意，在知性上有所理解。從士至君子、圣人，不同的道德修養(yǎng)層級(jí)對(duì)禮法的態(tài)度也有差異。荀子曰：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無(wú)法，則倀倀然；有法而無(wú)志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然?！?《修身》)從士到君子到圣人，不僅代表德性的長(zhǎng)進(jìn)，更代表知性的提升。正是因?yàn)槭ト恕褒R明而不竭”，無(wú)所不明，思緒不絕，有超越旁人的理解而對(duì)禮法深深了悟其所以然，故而能夠遵循禮法并且安樂(lè)處之。

4.道德標(biāo)準(zhǔn)(義)的界定

荀子所談的“義”有多重含義，跟孟子對(duì)“義”的理解不盡相同。許多學(xué)者指出荀子的“義”概念不是指人的內(nèi)在道德是非感，而是指外在的客觀道德標(biāo)準(zhǔn)、社會(huì)秩序。孟子強(qiáng)調(diào)人本性中的羞惡之心為“義之端”，并且宣言“羞惡之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)。相較之下，荀子則強(qiáng)調(diào)人的本性“偏險(xiǎn)而不正”，“無(wú)禮義，則悖亂而不治”(《性惡》)，是以禮與義都為治理人情的必要方針。孟子與告子有“義內(nèi)”“義外”之辯，然而在荀子的用法中，既有在外的“義”，亦有在內(nèi)的“義”。此處我們先討論外在的“義”。

荀子既然認(rèn)清人類群居的特性，同時(shí)又對(duì)人性的恣情多欲不信任，所以他宣言若無(wú)外在的管束治理，人類群居是不可能維持和諧共處的：

故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。(《王制》)

荀子指出人之所以能群居，是因?yàn)椤傲x”的建立：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也。”(《王制》)由此可見(jiàn)，“義”的一個(gè)意涵是“分”：社會(huì)不能貴賤同等、財(cái)富均分，而如何去做適當(dāng)?shù)姆直姹闶恰傲x”。

在荀子的概念中，“義”的原則是人為建立的。荀子宣言：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！ト朔e思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！?《性惡》)在這個(gè)語(yǔ)境中，荀子的“義”所指涉的是先圣刻意設(shè)立的“正義原則”“行為法則”“道德規(guī)范”“社會(huì)秩序”，等等?！肮耪呤ネ跻匀诵詯?，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也?！?《性惡》)

前述的禮與法也是生于圣人之“偽”。它們代表社會(huì)具體的道德體系，而其背后的正當(dāng)性則是由抽象的“義”概念來(lái)表達(dá)。禮與法都必須制度化、統(tǒng)一化，但“義”有變通之意，因?yàn)椤傲x者，宜也”(《中庸》)，而荀子認(rèn)為，為政的第一步就是“臨事接民，而以義變應(yīng)”(《致士》)。所謂“以義變應(yīng)”，就是能靈活變通，能屈能伸：“知當(dāng)曲直故也。《詩(shī)》曰：‘左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之?！搜跃幽芤粤x屈信變應(yīng)故也?！?《不茍》)(20)王先謙對(duì)此句注曰：“以義變應(yīng)者，以義變通應(yīng)事也。義本無(wú)定，隨所應(yīng)為通變?？鬃友浴疅o(wú)適無(wú)莫，義之與比’，孟子言‘言不必信，行不必果，唯義所在’，正以義變應(yīng)之謂。”載曾帆《荀子論“義”》，《理論界》2018年第5期?！傲x”的變通性不會(huì)違反其合宜性，因?yàn)椤傲x”的本質(zhì)便是合宜。在此意義上，“義”可以說(shuō)是對(duì)錯(cuò)的客觀標(biāo)準(zhǔn)(21)正如萬(wàn)百安正確地指出，“荀子在價(jià)值上是個(gè)客觀主義者”(Van Norden，Bryan W.,“Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency” ,p.122)。荀子在道德標(biāo)準(zhǔn)與價(jià)值判斷上絕對(duì)不是建構(gòu)主義或約定主義的擁護(hù)者。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“義”的客觀標(biāo)準(zhǔn)在于“道”與“理”。，或是公共的道德標(biāo)準(zhǔn)。

荀子曰：“義，理也。”(《大略》)可見(jiàn)“義”同時(shí)具有合理性與正當(dāng)性。曾帆說(shuō)得好，“荀子之‘義’必然包含一種道德之合理性和正當(dāng)性，因而具有一種道德之善的價(jià)值”(22)曾帆：《荀子論“義”》，《理論界》2018年第5期。。 《君道》一篇提到“公義明而私事息矣”，這里的“公義”概念是指公共倫理標(biāo)準(zhǔn)。在社會(huì)中長(zhǎng)幼有序、尊卑有別，這個(gè)階級(jí)秩序本身即具有合理性與正當(dāng)性。荀子曰：“少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也?！?《仲尼》)社會(huì)的公共倫理就是“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)”(《大略》)，也就是說(shuō)，人與人之間的互動(dòng)不是一視同仁地平等對(duì)待，而是必須依照對(duì)方在社會(huì)中的倫常地位而相對(duì)待之。荀子這個(gè)“義”概念很顯然沿襲了中庸的“義者宜也，尊賢為大”一說(shuō)，并再度確立了先秦儒家的道德社會(huì)階級(jí)。

5.基礎(chǔ)品德的培養(yǎng)

除了以上種種“從外入內(nèi)”的熏習(xí)教化，荀子也強(qiáng)調(diào)一些品德是士人君子都應(yīng)該培養(yǎng)的。在此我們選擇荀子獨(dú)特的六個(gè)核心概念給予簡(jiǎn)述(23)由于在對(duì)論語(yǔ)與孟子的討論中我已經(jīng)對(duì)“仁”之德對(duì)于機(jī)器人倫理學(xué)的應(yīng)用作了充足闡述，本文就省略不談“仁”。。

首先，要培養(yǎng)心的專純一致，不以他事他務(wù)分心。荀子曰：“學(xué)也者，固學(xué)一之也?！?《勸學(xué)》)如果心有雜念，不能專一，那么我們學(xué)任何東西都無(wú)法專精?！靶闹t無(wú)知，傾則不精，貳則疑惑。以贊稽之，萬(wàn)物可兼知也。身盡其故則美。類不可兩也，故知者擇一而壹焉。 ”(《解蔽》)心能虛壹專注，才可以知道明理，而免除受到偏見(jiàn)無(wú)知之蔽。荀子曰：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！?《解蔽》)(24)讀者可參考洪濤《心術(shù)與治道》一書中專門討論“虛壹而靜”一章。他指出荀子的“虛壹而靜”與道家的虛、壹、靜的概念有何不同。不過(guò)，他認(rèn)為荀子的“一”是指禮義，與本人詮釋不同。荀子的“虛壹而靜”一詞只出現(xiàn)在《解蔽》一篇，而且是用來(lái)解釋心何以知道?？梢?jiàn)這個(gè)虛壹之德是種知性之德，是認(rèn)知方面要培養(yǎng)的心態(tài)。丁成際也在引述徐復(fù)觀跟蔡仁厚兩位先生分析荀子之心為認(rèn)識(shí)性的認(rèn)知主體之后總結(jié)而言：“荀子所謂的‘心’是知性層面的心，指的是‘清明之心’，即說(shuō)的是心的‘虛壹而靜’的狀態(tài)?！?25)丁成際 ：《荀子的心論 —— 禮法規(guī)范人群的可行性》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2011年第12期。荀子所言的虛壹而靜與道家以虛靜而達(dá)到無(wú)知無(wú)欲的心態(tài)不同，純粹是一種在知性上專一的心態(tài)。 但并不意味荀子完全摒棄多方位的求知，而是強(qiáng)調(diào)不以旁騖干擾當(dāng)下正在從事的思維與行事：“心生而有知，知而有異；異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹?！?《解蔽》)當(dāng)然，培養(yǎng)這個(gè)知性之德的目標(biāo)就是要知道、明理、去蔽。在荀子看來(lái)，道德的修養(yǎng)跟知性的追求是不可分的?；蛟S我們也可以接受丁成際所言，荀子所謂的“知”就是“儒家所特有的道德知性”(26)丁成際 ：《荀子的心論 —— 禮法規(guī)范人群的可行性》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2011年第12期。。

其次，在為人處事上，荀子特別強(qiáng)調(diào)恭敬謹(jǐn)順之德以進(jìn)學(xué)。荀子常常提到這一系列相似的品德作為他對(duì)“君子”的定義。他說(shuō)：“禮恭，而后可與言道之方；辭順，而后可與言道之理；色從，而后可與言道之致。故未可與言而言，謂之傲；可與言而不言，謂之隱；不觀氣色而言，謂之瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹(jǐn)順其身?！?《勸學(xué)》)君子“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛(ài)人；橫行天下，雖困四夷，人莫不貴。勞苦之事則爭(zhēng)先，饒樂(lè)之事則能讓，端愨誠(chéng)信，拘守而詳；橫行天下，雖困四夷，人莫不任”(《修身》)。荀子形容君子之德是寬容而不輕慢，清廉而不咄咄逼人，謹(jǐn)慎審察而不吹毛求疵。君子之言行不會(huì)盛氣凌人，也不會(huì)粗暴傷人。君子外表恭敬謹(jǐn)慎，而內(nèi)在仍然從容自在(《不茍》)。君子如若處于高位，更是應(yīng)當(dāng)“恭敬而僔”“謹(jǐn)慎而嗛”(《仲尼》)?？梢?jiàn)荀子心目中的君子是位謙謙儒者，不僅能夠控制自己的情緒而且善于處理人際關(guān)系，對(duì)上級(jí)以禮敬之，在與同儕處事時(shí)也會(huì)謹(jǐn)慎小心，從而避免惹禍上身。這樣的人做任何事都不會(huì)出錯(cuò)：“恭敬，禮也；調(diào)和，樂(lè)也；謹(jǐn)慎，利也；斗怒，害也。故君子安禮樂(lè)利，謹(jǐn)慎而無(wú)斗怒，是以百舉而不過(guò)也。”(《臣道》)在這方面荀子的品德觀似乎更近于其所論述的“坤”之德。

第三個(gè)需要強(qiáng)調(diào)的品德就是“誠(chéng)”。荀子對(duì)“誠(chéng)”非常推崇，稱“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣”(《不茍》)。可見(jiàn)“誠(chéng)”是一種心理狀態(tài)，是君子內(nèi)在修養(yǎng)的最佳方針。荀子所說(shuō)的“誠(chéng)”似乎與《中庸》內(nèi)的“誠(chéng)”觀念非常接近，都是指天人合一之德，代表真實(shí)無(wú)妄，因此英文將其翻譯為authenticity或許最恰當(dāng)(27)《荀子》一書中多次用到“誠(chéng)”字，但用來(lái)描述品德的僅有數(shù)段，主要是在《不茍》一篇。其他語(yǔ)境中的“誠(chéng)”字是作為修飾詞，意指“真正地”“實(shí)在地”，等等?？梢?jiàn)誠(chéng)德主要就是指涉“真實(shí)無(wú)妄”之意涵。。荀子曰：“天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物；圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民；父子為親矣，不誠(chéng)則疏；君上為尊矣，不誠(chéng)則卑。夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居，以其類至?！?《不茍》)在此，荀子提到誠(chéng)德是君子必保的操守，也是政事之基礎(chǔ)。任何人際與政治關(guān)系若是缺乏了誠(chéng)，不能表里如一，那么絕對(duì)不能持久。是以誠(chéng)德也是群聚之本，禮義之所則：“著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也?！?《樂(lè)論》)就個(gè)人心理狀態(tài)而言，“誠(chéng)”不僅僅是不欺人，更是不自欺，因此君子要“慎其獨(dú)”，在自己內(nèi)心深處也不能有妄。“善之為道者，不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見(jiàn)于色，出于言，民猶若未從也；雖從必疑?！?《不茍》)

然而，慎獨(dú)之誠(chéng)是一種怎樣的心理狀態(tài)呢？吳祖剛提出了一個(gè)很好的問(wèn)題：孟子言“反身而誠(chéng)”，但是“荀子更傾向于認(rèn)為人受到其各種本能欲望的影響而作惡，所以對(duì)于荀子來(lái)講，‘反身’之后面對(duì)的是惡之源，而非善之根。于是，在荀子這里便產(chǎn)生了這樣的問(wèn)題：作為一種道德修養(yǎng)功夫而非道德本體的誠(chéng)，其目標(biāo)何在？如果沒(méi)有一個(gè)正確的目標(biāo)，那么越誠(chéng)，反而可能錯(cuò)誤越大，正如荀子所言之：‘亂國(guó)之君，亂家之人，此其誠(chéng)心莫不求正而以自為也’(《荀子·解蔽》)”。(28)吳祖剛 ：《荀子誠(chéng)論發(fā)凡》，《道德與文明》2016年第4期。我認(rèn)為，荀子的“誠(chéng)”是一種自我省察、自我要求的功夫，但沒(méi)有內(nèi)在的本體基礎(chǔ)。君子以“誠(chéng)”養(yǎng)“心”，是基于社會(huì)公共倫理的考量。是以，君子“慎其獨(dú)”就是要時(shí)時(shí)刻刻檢查自己的思維是否真實(shí)無(wú)妄，謹(jǐn)言慎行。如果人人都有這樣的自覺(jué)與自省，那么社會(huì)的群居生活就可能和諧安樂(lè)。

與“誠(chéng)”緊密結(jié)合的德是“信”。我們或許可以簡(jiǎn)略分別“誠(chéng)”與“信”?！罢\(chéng)”為心之德而顯于行，而“信”，從人言，指的是口之德。內(nèi)誠(chéng)于心，外信于人。誠(chéng)是信的先決條件，而信是誠(chéng)的表彰。言必有信，亦即謹(jǐn)慎言辭，不打誑語(yǔ)，心口一致。如果心有疑慮，絕不信口開(kāi)河。荀子解釋：“言之信者，在乎區(qū)蓋之間。疑則不言，未問(wèn)則不言。”(《大略》)然而這么簡(jiǎn)單的要求卻在當(dāng)世難以做到。荀子指出：“今之世而不然：……有掎挈伺詐，權(quán)謀傾覆，以相顛倒，以靡敝之?！?《富國(guó)》)根據(jù)祝傳佳的分析，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的爭(zhēng)霸稱王是荀子“信”倫理產(chǎn)生的歷史背景，“騙人欺詐之風(fēng)在各諸侯國(guó)盛行”，社會(huì)誠(chéng)信出現(xiàn)嚴(yán)重的危機(jī)，是以荀子強(qiáng)調(diào)“用國(guó)者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡”(《王霸》)(29)祝傳佳：《荀子“信”倫理思想及其當(dāng)代價(jià)值》，《河南科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第4期。。在這方面荀子的“信”與“禮”“法”“義”一樣，也是為政治國(guó)，管理社會(huì)之道。所以荀子曰：“政令信者強(qiáng)，政令不信者弱?！?《議兵》)

另一方面，“信”作為個(gè)體的品德，也是維持社群整合力的必要條件。如果人與人之間不能彼此信任，那么溝通互動(dòng)都會(huì)成為禍亂之幾?！靶拧笨梢哉f(shuō)是維系社會(huì)的環(huán)節(jié)。根據(jù)祝傳佳的分析：“‘信’是人們?cè)谌后w生活中共同生活的一個(gè)心理基礎(chǔ)，也是個(gè)人在群體中立身處事的行為準(zhǔn)則?！虼耍拧莻€(gè)人必不可少的一項(xiàng)道德品質(zhì)。”(30)祝傳佳：《荀子“信”倫理思想及其當(dāng)代價(jià)值》，《河南科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第4期。也就是說(shuō)，“信”是個(gè)倫理?xiàng)l件，而不是唯有圣王君子才需培養(yǎng)的美德。社會(huì)中的各行各業(yè)，商賈百工都必須以“信”為不可違之原則，如此社會(huì)的功能才能運(yùn)作。唐賢秋說(shuō)：“荀子實(shí)質(zhì)上是把講誠(chéng)信作為各行各業(yè)的職業(yè)道德要求提了出來(lái)， 認(rèn)為講誠(chéng)信是每個(gè)社會(huì)成員以及不同行業(yè)都必須履行的基本道德準(zhǔn)則?！?31)唐賢秋：《試論荀子的誠(chéng)信思想及其當(dāng)代價(jià)值》，《桂海論叢》2004年第4期。然而，道德主體之有“信”，意指誠(chéng)信，與道德客體的能“信”，意指信任，并不能夠相互保證。荀子強(qiáng)調(diào)君子無(wú)法使人必信己，但須使自己成為“可信”之人：君子“恥不信，不恥不見(jiàn)信”(《非十二子》)。 在這方面，荀子的“信”就不再是一個(gè)社會(huì)的工具、職業(yè)性的道德，而成為一個(gè)修身養(yǎng)性的目標(biāo)。君子必須言必有信、信守諾言，這是一個(gè)有德者的自我要求。

“忠”亦是一個(gè)重要的品德。荀子常常將“忠”與“信”并提：“體恭敬而心忠信”(《修身》)；“恭敬以先之，忠信以統(tǒng)之，慎謹(jǐn)以行之，端愨以守之”(《仲尼》)；“忠信愛(ài)利形乎下”(《儒效》)；“忠信均辨”(《富國(guó)》)；“致忠信”(《富國(guó)》《王霸》《君道》《議兵》)；“忠信以為質(zhì)”(《臣道》)；“慎禮義，務(wù)忠信”(《強(qiáng)國(guó)》)；“忠信敬讓”(《性惡》)；“致恭敬，忠信、端愨、以慎行之”(《子道》)；“所謂君子者，言忠信而心不德”(《哀公》)；“忠信無(wú)倦”(《堯問(wèn)》)?？梢?jiàn)“忠”與“信”是結(jié)合在一起的品德。盡管在《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)“忠”的定義主要是對(duì)事不對(duì)人的，在荀子的語(yǔ)境中，“忠”則是對(duì)上級(jí)的態(tài)度，常常用來(lái)定義為臣之道：“請(qǐng)問(wèn)為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈”(《君道》)；“上忠乎君，下愛(ài)百姓而不倦，是功臣者也”，“逆命而利君謂之忠”，“忠信而不諛，諫爭(zhēng)而不諂”，“以德覆君而化之，大忠也”，(《臣道》)；“忠臣孝子”(《禮論》)；“群臣去忠而事私”(《 解蔽》)；“妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君”(《性惡》)。廣義來(lái)說(shuō)，“忠”是維護(hù)禮義規(guī)范的品德，因?yàn)樵谙挛徽咭灾沂律?，正是用以維護(hù)社會(huì)中“貴賤有等；親疏有分；長(zhǎng)幼有序”的秩序(《君子》)。

最后，我們必須提及“義”的內(nèi)在道德意涵(32)荀子也經(jīng)常以“仁”與“義”并列。不過(guò)，他的“仁”概念似乎是依賴于“義”。如Hutton 所言：“對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，‘仁’之關(guān)愛(ài)他人并非一視同仁，而是在‘義’的要求下對(duì)不同人給予不同程度的關(guān)愛(ài)”( Hutton，Eric L.,“Ethics in the Xunzi”，p.74)。我們前面提到“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也”(《大略》)也能佐證“仁”建立在“義”之上。。前面闡述了“義”作為客觀規(guī)范的意義，但是荀子也認(rèn)可“義”作為個(gè)人的內(nèi)在道德原則。人“有義”，是以與禽獸區(qū)別開(kāi)來(lái)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《王制》)不過(guò)，荀子跟孟子不同的是，他的內(nèi)在義不是如孟子所言之一種道德情感，需要來(lái)自內(nèi)心的擴(kuò)充，而是來(lái)自由外向內(nèi)的制約影響。在荀子看來(lái)，國(guó)君尊崇義，提倡義，建立尊卑有別的社會(huì)制度，發(fā)揚(yáng)有公信的正義原則，這是用來(lái)限制人們?yōu)榉亲鞔酰骸胺布槿酥云鹫?，以上之不貴義，不敬義也。夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。今上不貴義，不敬義，如是，則天下之人百姓，皆有棄義之志，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也?！?《強(qiáng)國(guó)》)從負(fù)面來(lái)說(shuō)，在上者不推廣社會(huì)公義，一般人就會(huì)摒棄義；從正面來(lái)說(shuō)，在上者的尊崇公義，會(huì)帶起一般人內(nèi)心的正義原則，從而能做到依禮節(jié)情、依義行事，所以荀子說(shuō)義是“內(nèi)節(jié)于人，而外節(jié)于萬(wàn)物者也；上安于主，而下調(diào)于民者也；內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也”(《強(qiáng)國(guó)》)。在這個(gè)意義上，“義”的熏習(xí)、內(nèi)化是維系國(guó)家社會(huì)最重要的一環(huán)，甚至勝于“信”：“然則凡為天下之要，義為本，而信次之?！?《強(qiáng)國(guó)》)由公共倫理的正義標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)化為個(gè)人內(nèi)心的道德準(zhǔn)則，正是荀子所提倡的“化性起偽”：把自然的人性情欲轉(zhuǎn)化為心在理性思考之下對(duì)道德原則的堅(jiān)持。艾文賀(Philip J.Ivanhoe)將荀子的看法定位為“重新塑造(re-formation)說(shuō)”:“人的道德感既不是基于純粹理性，也不是來(lái)自內(nèi)在的能力。人的道德感完全來(lái)自后天；當(dāng)個(gè)人從事并且反省某些禮義活動(dòng)時(shí)他的道德感開(kāi)始形成，而進(jìn)一步由學(xué)習(xí)經(jīng)典之中得到更多的知識(shí)。這個(gè)學(xué)習(xí)的過(guò)程可以引導(dǎo)個(gè)人去認(rèn)識(shí)并且領(lǐng)會(huì)如何抑制自己最惡劣的傾向，同時(shí)為個(gè)人打開(kāi)許多找到并鑒賞人類生命之滿足與意義的新方法。這種學(xué)習(xí)意味著知‘禮’，知道如何‘行禮’而且掌握“禮”背后的‘合理性’?！?33)Ivanhoe，Philip J.，“Human Nature and Moral Understanding in the Xunzi” ，International Philosophical Quarterly，34(2),1994，p.170.艾文賀的這段話很準(zhǔn)確地指出，對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，個(gè)人內(nèi)在的“義”是如何從外在的禮與義逐漸內(nèi)化學(xué)習(xí)并且進(jìn)一步發(fā)展成個(gè)人的道德感。這個(gè)發(fā)展模式表明，荀子的內(nèi)在義是來(lái)自個(gè)人對(duì)外在禮義的學(xué)習(xí)與內(nèi)化。也就是說(shuō)，在荀子的看法下，個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自對(duì)客觀道德標(biāo)準(zhǔn)(表現(xiàn)為圣王所制定的禮儀、儒家經(jīng)典所傳述的道，以及師長(zhǎng)益友所闡發(fā)的理等)的學(xué)習(xí)以及將其進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為個(gè)人的天性。

從上述簡(jiǎn)介我們可以看出，荀子的道德方案強(qiáng)調(diào)倫理社群公共規(guī)范的優(yōu)先性。社群的倫理規(guī)范就是禮與義，荀子言：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義?！?《天論》)個(gè)人的道德修養(yǎng)必須有外在的道德規(guī)范作為支柱，光靠個(gè)人內(nèi)在的情感、意志是不夠的。而對(duì)外在道德規(guī)范的遵從則主要來(lái)自個(gè)人的知性認(rèn)知以及理性的自我規(guī)束。人只有在知性上知“道”明“理”，才會(huì)選擇正確的道德榜樣，主動(dòng)加入這個(gè)倫理社群，從而共同建構(gòu)社群每個(gè)成員的道德規(guī)范。在這個(gè)層面上，荀子的道德規(guī)劃近似于康德所向往的“一個(gè)有理性者的社群”(a community of rational beings)，但不同的是，康德更強(qiáng)調(diào)“每一個(gè)”理性的道德主體都可以參與普遍道德法則的制定，因此在康德的理論中，每一個(gè)理性道德主體不僅僅是遵守公共的道德法則，更是普遍道德法則的立法者(legislator)。在這個(gè)意義上，康德的道德主體要做到自我規(guī)范、自我管制，擁有絕對(duì)的自主自決性(autonomy)(34)Johnson，Robert and Adam Cureton，“Kant’s Moral Philosophy”,The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition)，Sections 7-8.Edward N.Zalta(ed.)，https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/kant-moral/.。相比之下，荀子則強(qiáng)調(diào)等級(jí)劃分，信任社會(huì)管理層級(jí)(政治以及道德上)由上至下的全面規(guī)范。他所強(qiáng)調(diào)的“禮”“義”“法”，都是以社會(huì)或倫理社群的“公共倫理”來(lái)作為個(gè)人行為的標(biāo)準(zhǔn)(35)根據(jù)陳嘉明的詮釋，以公共理性取代個(gè)體理性正是黑格爾對(duì)康德學(xué)說(shuō)的改造。黑格爾“感覺(jué)到了社會(huì)必須由某些公共倫理來(lái)調(diào)節(jié)的必要，以及社會(huì)必須用一些理性的倫理來(lái)作為個(gè)人生活的標(biāo)準(zhǔn)。在這方面，黑格爾比康德要現(xiàn)實(shí)得多：他批評(píng)了康德理性絕對(duì)命令的空洞性，認(rèn)為倫理生活只有在具體的社會(huì)組織形式(家庭、社會(huì)與國(guó)家)中才能得到實(shí)現(xiàn)。這樣，他實(shí)際上提出了一種與個(gè)體理性相區(qū)別的‘普遍理性’，它是與家庭、市民社會(huì)、國(guó)家這三重社會(huì)組織形式相結(jié)合的倫理規(guī)范。個(gè)體只有生活在這些社會(huì)組織中才有倫理關(guān)系的發(fā)生”(陳嘉明 ：《 個(gè)體理性與公共理性》，《哲學(xué)研究》 2008年第6期)。這里陳嘉明對(duì)黑格爾理念的描述很適合用來(lái)解釋荀子倫理學(xué)，但由于超出本文范圍，所以無(wú)法進(jìn)一步分析比較。。荀子這樣的道德方案用在機(jī)器人的倫理建構(gòu)上會(huì)給我們什么啟發(fā)呢？

二、荀子的品德倫理學(xué)方案如何應(yīng)用于機(jī)器人的倫理建構(gòu)？

以荀子的理性式品德倫理學(xué)為思想跳板，我們可以提出以下的設(shè)計(jì)方針：

1.成立龐大的道德行為資料庫(kù)

首先，要讓機(jī)器人擁有認(rèn)知現(xiàn)實(shí)世界的種種情境與道德選擇的能力，我們必須先建立一個(gè)龐大的道德行為大數(shù)據(jù)(Big Data)資料庫(kù)，以供它們學(xué)習(xí)領(lǐng)會(huì)人類的道德價(jià)值文化，以及在適當(dāng)情境中模仿學(xué)習(xí)人類的道德反應(yīng)。這里我們把資料庫(kù)的設(shè)立分成兩個(gè)方面：一方面我們要做到的是總合人類的道德判斷；另一方面是建立足夠的道德行為資訊。前者有助于人工智能學(xué)習(xí)以合乎人類道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)作出決斷；后者則為個(gè)體機(jī)器人提供在行為當(dāng)下可咨詢模擬的資料。當(dāng)然，要建立一個(gè)道德理論跟道德行為的資料庫(kù)絕對(duì)是一個(gè)費(fèi)時(shí)費(fèi)力的任務(wù)。倫理學(xué)家必須與工程師合作，選擇性地輸入古今中外的道德故事，各種宗教的道德條規(guī)警句，各種倫理學(xué)說(shuō)所提議的道德規(guī)范，古往今來(lái)有德人士的倫理抉擇及其在不同情境所做出受人尊重表?yè)P(yáng)的行為，等等。實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)家也必須參與設(shè)計(jì)不同的道德情境，測(cè)驗(yàn)不同人的抉擇反應(yīng)，給予評(píng)價(jià)，并選擇合乎道德的行為來(lái)輸入資料庫(kù)。

對(duì)道德判斷與行為資料庫(kù)的建立，我們的選擇應(yīng)該是多元化的、豐富化的，甚至應(yīng)該包容不同道德主張的歧異性(36)舉例來(lái)說(shuō)，擁護(hù)女性墮胎權(quán)利跟強(qiáng)調(diào)胎兒生命價(jià)值的不同團(tuán)體往往針?shù)h相對(duì)，但兩方面都有合理的論證與經(jīng)驗(yàn)考察。我們?cè)诮⒌赖沦Y料庫(kù)的時(shí)候不應(yīng)該預(yù)先選定立場(chǎng)，而完全排除對(duì)立的合理看法。這會(huì)使得人工智能在作道德判斷時(shí)有更豐富的考察資料。，如此才可以避免道德單元化或制式化的危險(xiǎn)。也就是說(shuō)，我們的資料庫(kù)應(yīng)當(dāng)包含不同文化、族裔、宗教、道德系統(tǒng)的價(jià)值觀，以多元性來(lái)盡量減少設(shè)計(jì)工程師本身不自覺(jué)的歧見(jiàn)與偏執(zhí)。這樣龐大的資訊使個(gè)別人腦無(wú)法作為諮商對(duì)象，但憑借人工智能的神速演算，個(gè)別的機(jī)器人可以求助于資料庫(kù)來(lái)考量其行動(dòng)選擇的合理性。當(dāng)然，以多元豐富性為目標(biāo)的道德資料庫(kù)也可以設(shè)定一些局限或優(yōu)先考慮，比如，對(duì)在某一個(gè)特定社會(huì)中使用的機(jī)器人，設(shè)計(jì)者可以把當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的文化價(jià)值置于優(yōu)先地位，或者是對(duì)某些特定職能的機(jī)器人，設(shè)計(jì)者也可以建立一些更為專業(yè)的資料群。從局部性、區(qū)域性、職能性、文化性開(kāi)始，我們可以預(yù)期日后總合性資料庫(kù)之成立。

人工智能的學(xué)習(xí)適應(yīng)性已經(jīng)有驚人的結(jié)果。從谷歌(Google)搜尋的經(jīng)驗(yàn)中我們可以看到，我們只要輸入需要找的資料，立刻會(huì)得到許多有用的答案。并且，通過(guò)機(jī)器的學(xué)習(xí)，每一次的搜尋都會(huì)讓我們得到更貼切、更適合的選項(xiàng)。以龐大資料庫(kù)作為基礎(chǔ)而讓人工智能找出適用的案例，并且作出得當(dāng)?shù)木駬?，目前已?jīng)有許多先例。舉例來(lái)說(shuō)，法律界已經(jīng)開(kāi)始逐漸運(yùn)用輸入所有法律條例、判決結(jié)果、案例分析等資料而建立的龐大而且可以不斷增加的資料庫(kù)，讓許多人工智能的軟件可以迅速找出相關(guān)背景資訊，對(duì)案情作出合理的分析，進(jìn)而準(zhǔn)確推測(cè)出勝算的可能，其能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)人類的律師助理。這個(gè)行業(yè)被稱為法律人工智能(legal AI)。以往律師事務(wù)所以及律師要做到“盡職調(diào)查”(due diligence)往往費(fèi)時(shí)費(fèi)力，而且無(wú)法做到完善，無(wú)法避免人為的疏忽跟失誤。根據(jù)一家軟件設(shè)計(jì)公司的宣稱，以法律人工智能軟件來(lái)處理盡職調(diào)查，第一次使用就可以加速40%，而在有經(jīng)驗(yàn)的人使用下可以加速90%(37)https://emerj.com/ai-sector-overviews/ai-in-law-legal-practice-current-applications/.。 目前的法律資料庫(kù)和人工智能軟件盡管僅能輔助調(diào)查分析，但日后通過(guò)機(jī)器學(xué)習(xí)如果能達(dá)到比人類律師更精準(zhǔn)的判斷與論證，那么就會(huì)成為真正的機(jī)器人律師。

誠(chéng)然，倫理的判斷跟法律的判斷不同，因?yàn)楹笳咴谠S多層面要達(dá)到規(guī)則性、普遍性，而不參雜人情的考量。同時(shí)，目前為止還沒(méi)有讓人工智能機(jī)器人直接與環(huán)境進(jìn)行互動(dòng)的可能性。要具備那樣的能力，機(jī)器人的設(shè)計(jì)必須包含認(rèn)知跟行動(dòng)的能力，而不是完全靠人力輸入資料庫(kù)。所以在法律界運(yùn)用的人工智能系統(tǒng)與我們所要達(dá)到的目標(biāo)之間還是有天壤之別。但是至少我們可以看到，要建立一個(gè)基于過(guò)去個(gè)例、決斷、后果，并賦予背景描述、價(jià)值取舍、道德判斷等因素的龐大資料庫(kù)，并不是一件不可能的任務(wù)。如果法律人工智能可以憑借法律的資料庫(kù)來(lái)作出可信的法律判斷，那么有朝一日機(jī)器人憑借道德資料庫(kù)來(lái)作出可以接受的道德思考判斷，在原則上也就并非不可能。以適當(dāng)?shù)牡赖屡袛酁槠瘘c(diǎn)，我們可以不斷地修正我們的資料庫(kù)，給予分類排列組織，以促進(jìn)更確切的價(jià)值范圍界定。這樣的工作是沒(méi)有止境的，因?yàn)槭澜绲牟粩嘧兓瘯?huì)要求我們持續(xù)更新資料。但只要有了足夠資料作基礎(chǔ)，日后的擴(kuò)展應(yīng)該不會(huì)有技術(shù)上的困難。

2.建立機(jī)器人的倫理社群以及云端倫理聯(lián)系網(wǎng)

根據(jù)荀子的看法，個(gè)人的道德成就無(wú)法完全來(lái)自自我的努力，而必須仰賴道德社群的熏陶與扶持。本文將此想法應(yīng)用于機(jī)器人倫理學(xué)，提倡建立一群道德機(jī)器人，它們具有基本的品德建構(gòu)，可以與環(huán)境互動(dòng)并從錯(cuò)誤中學(xué)習(xí)，并且在它們中間建立云端大數(shù)據(jù)的即時(shí)溝通網(wǎng)絡(luò)，從而在面臨困難的道德抉擇時(shí)可以交流討論。這種云端大數(shù)據(jù)的使用可以在2016年人工智能AlphaGo跟韓國(guó)職業(yè)圍棋手李世石的決賽中看到(38)根據(jù)劉曉力的報(bào)道，“人機(jī)大戰(zhàn)現(xiàn)場(chǎng)的機(jī)器配備有1200個(gè)中央處理器和170個(gè)圖形處理器，還裝備了40個(gè)在線網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)。云端大數(shù)據(jù)提供了歷史上人類積累下來(lái)的3000萬(wàn)個(gè)棋譜，可以利用大數(shù)據(jù)搜索調(diào)取棋譜進(jìn)行即時(shí)的高速信息處理。同時(shí)，為這場(chǎng)賽事還專門鋪設(shè)了一條光纜。甚至參與設(shè)計(jì)和實(shí)施賽事的人員中還有一批年薪200萬(wàn)～ 300萬(wàn)美元的深度學(xué)習(xí)領(lǐng)域的世界頂級(jí)專家?！?劉曉力：《人類意識(shí)與機(jī)器意識(shí)的演化》，載宋冰編著《智能與智慧——人工智能遇見(jiàn)中國(guó)哲學(xué)家》，中信出版集團(tuán)股份有限公司2020年版，第137頁(yè)。)。劉曉力將其描述為“一個(gè)人機(jī)交互的巨無(wú)霸耦合體”，代表一種“延展認(rèn)知的智能系統(tǒng)”(39)劉曉力：《人類意識(shí)與機(jī)器意識(shí)的演化》，第137頁(yè)。。我建議將這種模式應(yīng)用于日后機(jī)器人實(shí)際處理道德問(wèn)題的情境。

有這樣一群以共同倫理理念設(shè)計(jì)出來(lái)的機(jī)器人之后，我們可以在它們進(jìn)入社會(huì)不同的服務(wù)單位或工作層級(jí)之后，和它們以云端機(jī)器人的模式繼續(xù)保持聯(lián)系。所謂云端機(jī)器人的構(gòu)想，是指機(jī)器人的思考模式能夠不斷從云端收到資訊，供其參考咨詢。根據(jù)近日媒體報(bào)導(dǎo)(40)https://www.sohu.com/a/433424862_354877；http://www.xinhuanet.com/tech/2020-12/05/c_1126824800.htm.，目前市面上的達(dá)闥(DATA)云端機(jī)器人本身并沒(méi)有運(yùn)算模塊，而是接收云端的指令。根據(jù)其科技負(fù)責(zé)人的介紹，這種設(shè)計(jì)的好處是“在大幅提升機(jī)器人性能的同時(shí)簡(jiǎn)化機(jī)器人本體設(shè)計(jì)，有效解決了傳統(tǒng)機(jī)器人存在的‘系統(tǒng)復(fù)雜’，‘智力水平低’和‘價(jià)格高’等一系列瓶頸問(wèn)題，打造了具有自主知識(shí)產(chǎn)權(quán)、技術(shù)性和前瞻性的移動(dòng)內(nèi)聯(lián)網(wǎng)云服務(wù)(MCS)架構(gòu)，提供云-網(wǎng)-端一體化云端智能終端解決方案，助推機(jī)器人性能提升與應(yīng)用范圍拓展”(41)《人民郵電報(bào)》2020年11月21日。。這樣的機(jī)器人沒(méi)有自主性，跟本文討論的對(duì)象還有很大距離。但這種云端快速溝通的模式可以應(yīng)用于有道德思考能力與行動(dòng)自主能力的機(jī)器人設(shè)計(jì)環(huán)節(jié)，從而使得道德機(jī)器人可以形成一個(gè)倫理社群，相互幫助，相互指點(diǎn)。

當(dāng)然，云端咨詢也許會(huì)使得個(gè)體機(jī)器人難以在當(dāng)下伺機(jī)采取行動(dòng)。就如人類的行動(dòng)抉擇一樣，許多實(shí)際情況要求的是當(dāng)下處理的能力(42)在此本人感謝林宏星老師提出此問(wèn)題。。不過(guò)，人類的當(dāng)下反應(yīng)往往奠基于個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)與直覺(jué)。在個(gè)人有成熟理性的主導(dǎo)以及善意的動(dòng)機(jī)之下，個(gè)人的當(dāng)下抉擇即使不是完滿無(wú)缺的，也至少是屬于人類合理性的選擇。對(duì)于機(jī)器人的行動(dòng)，在一般情況下我們也應(yīng)該給予其正常功能設(shè)計(jì)之下的自主判斷能力。但是一旦面臨道德兩難的處境，機(jī)器人可以比人類更迅速地諮商過(guò)往案例以及其他意見(jiàn)。在這樣的群體諮商的模式下，個(gè)別機(jī)器人作出考慮不周的錯(cuò)誤決定的幾率可以大大減少。所以，我們應(yīng)該保留機(jī)器人離開(kāi)工廠后持續(xù)維持云端聯(lián)系的功能。

3.人類社會(huì)的“法”與“禮”作為管制機(jī)器人設(shè)計(jì)以及機(jī)器人社群的公共規(guī)范

對(duì)于機(jī)器人的設(shè)計(jì)工程師集體，我們必須審慎制定條規(guī)、法令，以及處罰方案。如果機(jī)器人的設(shè)計(jì)中沒(méi)有公共一致性的管理，那么設(shè)計(jì)出來(lái)的機(jī)器人可能對(duì)人類社會(huì)造成多大的傷害是我們不敢想象的。各國(guó)政府對(duì)于國(guó)內(nèi)的機(jī)器人設(shè)計(jì)必須有明確的條規(guī)與法令，而國(guó)際之間也一定要有共同遵守的道德限制。目前已經(jīng)有許多國(guó)際人工智能組織在集思廣益探討機(jī)器人的設(shè)計(jì)倫理。舉例來(lái)說(shuō)，英國(guó)的工程與物理科學(xué)研究委員會(huì)(Engineering and Physical Sciences Research Council，簡(jiǎn)稱EPSRC)在2010年建立了機(jī)器人原則，企圖以此來(lái)規(guī)劃未來(lái)世界的機(jī)器人制造。與會(huì)專家學(xué)者的共同目標(biāo)之一是要“確保機(jī)器人學(xué)的科技可以融入社會(huì)，造就所有人民的最大利益”，而他們強(qiáng)調(diào)的其中一點(diǎn)就是要得到“社會(huì)大眾的信任與信賴”(public trust and confidence)(43)https://epsrc.ukri.org/research/ourportfolio/themes/engineering/activities/principlesofrobotics/.。他們把重心放在設(shè)計(jì)工程師身上，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為機(jī)器人，不管如何特別，仍然僅僅是“工具”，不具備任何道德意識(shí)與行事權(quán)責(zé)。 我們想要擁有怎樣的道德機(jī)器人，取決于我們?nèi)绾稳ピO(shè)計(jì)機(jī)器人。在此共識(shí)之下，他們暫時(shí)列出以下五個(gè)機(jī)器人學(xué)的規(guī)則：(1)機(jī)器人是具有多功能的工具。機(jī)器人不能只被設(shè)計(jì)為殺戮或傷害人類的工具，除非是為了國(guó)防安全。(2)機(jī)器人的設(shè)計(jì)與功能必須在盡可能的實(shí)際層面遵守現(xiàn)有的法律，基本的人權(quán)、自由，包括個(gè)人的隱私權(quán)。(3)機(jī)器人的設(shè)計(jì)必須保證它們本身的安全性與保障性。(4)機(jī)器人的設(shè)計(jì)不應(yīng)該有欺騙使用者的表象；機(jī)器人的設(shè)計(jì)應(yīng)該明顯保留其機(jī)器性的本質(zhì)。(5)任何機(jī)器人都應(yīng)該有負(fù)責(zé)其行為之法律刑責(zé)的人類對(duì)象。

以荀子的理念，以上幾個(gè)大原則只有(2)與(4)最為契合。第二條要求機(jī)器人的設(shè)計(jì)與功能必須盡可能地在實(shí)際層面遵守現(xiàn)有的法律。如果未來(lái)機(jī)器人要成為人類社會(huì)中的成員，那么它們必須有服從法律、尊重人類價(jià)值的行動(dòng)底線。荀子絕對(duì)會(huì)要求機(jī)器人的設(shè)計(jì)不得違背現(xiàn)有法令，此外他還會(huì)要求機(jī)器人的設(shè)計(jì)要遵守社會(huì)中的公共道德標(biāo)準(zhǔn)。如果某些行為對(duì)于人類來(lái)說(shuō)是法律上或道德上不能容許的，那么我們?cè)谠O(shè)計(jì)機(jī)器人時(shí)也應(yīng)該設(shè)法將這些道德的禁令放入機(jī)器人的“核心制衡”(core restraints)之內(nèi)(44)所謂“核心制衡”是指機(jī)器人的基本結(jié)構(gòu)不能改變。Allen等人建議“在電腦平臺(tái)的基礎(chǔ)層面上添加核心制衡，而這些核心制衡是不會(huì)受到電腦因接受新資訊而學(xué)習(xí)修改架構(gòu)的影響”(Allen，Colin，and Iva Smit，Wendell Wallach，“Artificial Morality: Top-down，Bottom-up，and Hybrid approaches”，p.153)。，以此來(lái)避免因?yàn)樯贁?shù)人濫用機(jī)器人，或未來(lái)出現(xiàn)比人類更為聰明但不受人類法律倫理管制的機(jī)器人，從而讓人類社會(huì)受到生存危機(jī)或倫理崩盤的挑戰(zhàn)。

第四條原則要求機(jī)器人的設(shè)計(jì)不應(yīng)該有欺騙使用者的表象；機(jī)器人的設(shè)計(jì)應(yīng)該明顯保留其機(jī)器性的本質(zhì)。目前不同國(guó)家都出現(xiàn)了模擬真人的機(jī)器人，也許是為了技術(shù)上的競(jìng)爭(zhēng)力，看誰(shuí)能造出最像真人的機(jī)器人；也許是科學(xué)家有自戀情結(jié)，想要造出跟自己長(zhǎng)得一樣的機(jī)器人；也許是為了實(shí)用性，尤其是在性愛(ài)機(jī)器人的制作上。不管動(dòng)機(jī)為何，如果將來(lái)機(jī)器人真的跟真人像到以至我們無(wú)法區(qū)分真人與機(jī)器人，那么人類社會(huì)的人際關(guān)系將會(huì)受到很大的挑戰(zhàn)。即使我們現(xiàn)在看到這樣的機(jī)器人很好玩，但就長(zhǎng)遠(yuǎn)人類社會(huì)交流來(lái)看，我們應(yīng)該禁止這種發(fā)展。在荀子的理念下，以假亂真、真假難辨的機(jī)器人是社會(huì)上不需要存在的亂象。從荀子對(duì)社會(huì)秩序的重視著眼，我們可以推動(dòng)建立禁止這種設(shè)計(jì)進(jìn)路的法令。

以荀子的理念，要確保社群的守法從禮，必須有由上至下的管制。是以，跟前面所提的道德資料庫(kù)可供機(jī)器人參考咨詢不一樣的是，我們以“法”與“禮”作為管制機(jī)器人社群的公共規(guī)范，是必須將確定的法規(guī)跟禮儀的條例放入機(jī)器人設(shè)計(jì)的“核心制衡”中。也就是說(shuō)，一旦我們選定機(jī)器人必須遵守的法令跟禮儀之后，就必須確保機(jī)器人不管在經(jīng)驗(yàn)實(shí)境中如何學(xué)習(xí)并且適應(yīng)改變，它們?cè)谌魏吻樾蜗露疾荒苓`反這些禁令(prohibitions)。舉例來(lái)說(shuō)，人類社會(huì)中不同國(guó)家的法律都制定不可偷竊、搶劫、謀殺、綁架等基本法令。這些法令就是機(jī)器人在任何情形下都不能違反的禁令，在人類法律的基礎(chǔ)上建立對(duì)機(jī)器人確切的行動(dòng)限制，應(yīng)該不是很難的任務(wù)。阿西莫夫(Isaac Asimov)于1942年提出的機(jī)器人三大定律中間的第一條律令就是：機(jī)器人不能傷害人類，或因?yàn)椴徊扇⌒袆?dòng)而讓人類受到傷害(45)阿西莫夫1942年的科幻小說(shuō)《轉(zhuǎn)圈圈》(Runaround)首次引入三大定律。另外兩條定律是：[2] 在不違反第一條定律的前提之下，機(jī)器人必須絕對(duì)服從人類給予的任何命令。[3] 在不違反第一和第二定律的前提下，機(jī)器人必須盡力保護(hù)自己。他后來(lái)又追加一條零定律：[0] 機(jī)器人不得傷害人類整體，或因其不作為而使人類整體受到傷害。。但這樣一個(gè)空泛的律令在實(shí)際使用時(shí)會(huì)產(chǎn)生許多問(wèn)題，甚至阿西莫夫本人也寫出許多小說(shuō)描述因這條律令所造成的機(jī)器人之錯(cuò)誤行為。我認(rèn)為在機(jī)器人的倫理設(shè)計(jì)上一定要加入服從法律的核心制衡，而這樣以“法”保“禮”的理念，是從荀子對(duì)“禮法”之結(jié)合中受到的啟發(fā)。

至于對(duì)“禮”的尊重，這是儒家倫理應(yīng)用到機(jī)器人倫理設(shè)計(jì)中最獨(dú)特的一點(diǎn)。荀子對(duì)禮的強(qiáng)調(diào)更甚于孔孟，因?yàn)樵谒膫惱矸桨钢校岸Y”扮演著維持社會(huì)秩序和培育個(gè)人道德的關(guān)鍵角色。在實(shí)際運(yùn)用上，荀子所界定的“禮”必須有所變通以適應(yīng)今日與未來(lái)社會(huì)，因此我們不能照單全收。Hutton在評(píng)議荀子的倫理學(xué)時(shí)就指出他的“禮儀”內(nèi)容部分跟他當(dāng)時(shí)的政治體系有關(guān)；部分則限于當(dāng)時(shí)的交通、技術(shù)等條件，跟今日毫無(wú)關(guān)系。而且，“荀子特別主張禮儀的一個(gè)主要功能就是要建立、維護(hù)并彰顯社會(huì)的某些階級(jí)關(guān)系。即使其中有些階級(jí)尊卑關(guān)系今日仍能成立，但像夫尊婦卑這種婚姻階級(jí)就令人很難為其辯護(hù)。因此，如果我們著重在禮儀的細(xì)節(jié)來(lái)看，那么荀子的看法就會(huì)是無(wú)藥可救地過(guò)時(shí)了”(46)Hutton，Eric L.,“Ethics in the Xunzi”,p.84.。他的評(píng)價(jià)完全正確。我們要想從荀子“以禮治世”的倫理方案中汲取對(duì)于機(jī)器人倫理設(shè)計(jì)的啟發(fā)，就必須擇其精髓而去其糟粕。畢竟，荀子也承認(rèn)禮之與時(shí)俱變：“禮以順人心為本，故亡于禮經(jīng)而順于人心者，皆禮也?！?《大略》)這個(gè)“順人心”的標(biāo)準(zhǔn)給予我們極大的靈活性，因?yàn)樯鐣?huì)的禮儀建立于人心的要求。在此，我提出兩個(gè)初步的建議(47)至于哪些“禮”適用于機(jī)器人的細(xì)節(jié)，我期望日后以專文探討。。

首先，荀子式的道德機(jī)器人設(shè)計(jì)會(huì)強(qiáng)調(diào)在設(shè)計(jì)語(yǔ)言的功能上遵守社會(huì)的禮儀法度，這就超過(guò)英國(guó)的工程與物理科學(xué)研究委員會(huì)的要求。比如，在多數(shù)國(guó)家，說(shuō)臟話不是違法行為，但我們從荀子尊重禮的角度，就不會(huì)給機(jī)器人說(shuō)臟話的功能。2016年微軟設(shè)計(jì)了一個(gè)對(duì)話機(jī)器人(chatbot)的人工智能平臺(tái)Tay，以跟青少年溝通并從中學(xué)習(xí)對(duì)話為主要功能。但在24小時(shí)之內(nèi)Tay學(xué)會(huì)許多臟話、種族歧視的語(yǔ)言，甚至包括支持納粹思想的極端主義，以至于微軟不得不關(guān)掉這個(gè)平臺(tái)。這個(gè)事件讓我們看到完全不設(shè)定界限、讓人工智能隨意發(fā)展的方案絕對(duì)會(huì)制造新麻煩。對(duì)于人類的種種不良語(yǔ)言習(xí)性，我們只能以“禮”善導(dǎo)，期望有些人會(huì)自動(dòng)了解不合禮儀之言行的不當(dāng)性，但在法律上我們無(wú)法一一制裁。對(duì)機(jī)器人的設(shè)計(jì)，我們應(yīng)該接受荀子的教誨，以社會(huì)共通的禮儀作為設(shè)計(jì)方針，而沒(méi)有必要重復(fù)模仿人類溝通上的不良習(xí)性。

其次，以社會(huì)禮儀、禮節(jié)為機(jī)器人行動(dòng)設(shè)計(jì)的指導(dǎo)，我們所得到的機(jī)器人會(huì)在態(tài)度上彬彬有禮，對(duì)長(zhǎng)者表現(xiàn)尊敬、對(duì)上者維持服從。它們會(huì)審時(shí)度勢(shì)在不同的情境中采取適當(dāng)?shù)男袆?dòng)，它們會(huì)了解社會(huì)上不同禮俗的要求而不會(huì)有任何違背禮俗的可能。這樣的機(jī)器人融入人類社會(huì)，不僅不會(huì)破壞社會(huì)的人倫秩序，反而能促進(jìn)人類本身的自我反省、自我約束，而同樣以“禮”行事待人。至少，這是我們?cè)O(shè)計(jì)機(jī)器人的一個(gè)理想。

4.強(qiáng)調(diào)機(jī)器人持續(xù)學(xué)習(xí)的重要性：賦予機(jī)器人自省反饋的能力及接受矯正的機(jī)會(huì)

在機(jī)器學(xué)習(xí)倫理的程序設(shè)立上，荀子的教育理念其實(shí)最適宜用來(lái)作為模型。前面已經(jīng)提到荀子特別重視師長(zhǎng)的道德提攜、指點(diǎn)與矯正。對(duì)孩童的學(xué)習(xí)，父母師長(zhǎng)可以運(yùn)用獎(jiǎng)罰分明的手段，但對(duì)于機(jī)器人孰為獎(jiǎng)、孰為罰呢？在設(shè)計(jì)的目標(biāo)是使機(jī)器人學(xué)會(huì)區(qū)別對(duì)與錯(cuò)、認(rèn)知可行與不可行的行為模式之下，我們首先面臨的一個(gè)挑戰(zhàn)就是如何給予機(jī)器學(xué)習(xí)的回饋，而且這種回饋不是適用于孩童的，而是必須配合機(jī)器本身的統(tǒng)合機(jī)制，也就是前面所說(shuō)的“核心制衡”。需要有核心制衡的原因是如果我們?nèi)螒{機(jī)器人從己身的經(jīng)驗(yàn)去改寫原先的基礎(chǔ)設(shè)計(jì)，那么機(jī)器人在不當(dāng)回饋下就有可能發(fā)展為跟原先設(shè)計(jì)完全相反的，甚至?xí)榉亲鞔醯臋C(jī)器人。要機(jī)器人能從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)作出正確的道德判斷，就必須有這樣一個(gè)由上至下的深層規(guī)范(deeper protocol)：得到正面回饋的抉擇可以保留；得到負(fù)面回饋的抉擇必須剔除。這種趨善避惡或愛(ài)賞惡罰的傾向就是孟子所言的“義”之端，是人類(甚至是許多動(dòng)物)的自然本性，而在人工智能的設(shè)計(jì)上這必是個(gè)“義來(lái)自外”的刻意塑造，也就是荀子所強(qiáng)調(diào)的“偽”。而荀子正是從“化性起偽”的角度來(lái)建立個(gè)人道德標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)在化，所以我們?cè)跈C(jī)器人的核心制衡中建立這樣一個(gè)“可”與“不可”的選擇界限，是合乎荀子之理念的。

以設(shè)計(jì)機(jī)器學(xué)習(xí)的“偽”來(lái)說(shuō)，要建立自主心智的機(jī)器人需要配合適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)法。根據(jù)機(jī)器學(xué)習(xí)的相關(guān)報(bào)導(dǎo)，“現(xiàn)有的發(fā)育學(xué)習(xí)方法主要有監(jiān)督學(xué)習(xí)(supervised learning)、強(qiáng)化學(xué)習(xí)(reinforcement learning)和溝通學(xué)習(xí)(communicative learning)，另外還有可逆學(xué)習(xí)(reversibility learning)和涌現(xiàn)學(xué)習(xí)(ongoing emergence learning)等”(48)于化龍、朱長(zhǎng)明、劉海波、顧國(guó)昌、沈晶：《發(fā)育機(jī)器人研究綜述》，《智能系統(tǒng)學(xué)報(bào)》2007年第4期。。前三種教學(xué)法跟教育人類孩童的方法很接近：有師長(zhǎng)的監(jiān)督指導(dǎo)，有類似賞罰制度或是回饋來(lái)強(qiáng)化特定可接受的行為，也有類似學(xué)長(zhǎng)師友的溝通交流來(lái)討論行為的可行性。不過(guò)后兩者是機(jī)器學(xué)習(xí)的特用語(yǔ)：可逆學(xué)習(xí)法則是給予機(jī)器人一個(gè)回到前一個(gè)安全狀態(tài)的機(jī)會(huì)，而涌現(xiàn)學(xué)習(xí)法則是讓機(jī)器人對(duì)已經(jīng)掌握的資訊作歸納類比從而得出更進(jìn)一步的知識(shí)(49)于化龍、朱長(zhǎng)明、劉海波、顧國(guó)昌、沈晶：《發(fā)育機(jī)器人研究綜述》，第37頁(yè)。。在這些對(duì)學(xué)習(xí)方案與教學(xué)方法的強(qiáng)調(diào)上，荀子的倫理教育理念有許多可以發(fā)揮之處。

這樣的機(jī)器學(xué)習(xí)過(guò)程最初必然需要有管制的實(shí)驗(yàn)情境，直到人工智能本身具有足夠的分辨能力，逐漸減少錯(cuò)誤，能在大多數(shù)情況下作出合乎人類價(jià)值判斷的抉擇。但是一旦機(jī)器人離開(kāi)實(shí)驗(yàn)情境而在人類社會(huì)中實(shí)際運(yùn)用，我們就會(huì)遭遇更復(fù)雜的“框架問(wèn)題”(the frame problem)(50)“框架問(wèn)題”最早由John McCarthy和Patrick Hayes于其1969年的文章《從人工智能角度來(lái)看的一些哲學(xué)問(wèn)題》(Some Philosophical Problems from the Standpoint of Artificial Intelligence)提出。他們?cè)鹊挠梅ㄊ侵干嬖谠O(shè)計(jì)公理系統(tǒng)時(shí)要界定下一個(gè)行動(dòng)的世界框架的困難，因?yàn)槭澜缡遣粩嘌葑兊模握邽樽兌握卟蛔儗?duì)人類來(lái)說(shuō)是不需思考的常識(shí)經(jīng)驗(yàn)，但要轉(zhuǎn)換成制式語(yǔ)言來(lái)給予缺乏常識(shí)經(jīng)驗(yàn)的機(jī)器人，設(shè)計(jì)者就面臨如何設(shè)計(jì)出大數(shù)量(甚至可能是無(wú)數(shù))的公理來(lái)描述第一個(gè)框架中的變數(shù)與不變數(shù)及其對(duì)下一個(gè)框架的可能影響。。幾位日本機(jī)械與電腦工程領(lǐng)域的學(xué)者，以Asada為首，指出傳統(tǒng)的人工智能設(shè)計(jì)在非實(shí)驗(yàn)室的自然場(chǎng)域中往往瓦解，因?yàn)榄h(huán)境中不可測(cè)的變數(shù)很難用現(xiàn)有模型表達(dá)。他們提出“認(rèn)知發(fā)展機(jī)器人學(xué)”(cognitive developmental robotics)作為設(shè)計(jì)擬人式機(jī)器人的新原則，他們論證道，當(dāng)下市面上的社會(huì)性機(jī)器人之所以還無(wú)法真正在實(shí)際世界中處理復(fù)雜的事務(wù)，就是因?yàn)槿狈@種持續(xù)學(xué)習(xí)的設(shè)計(jì)(51)Asada，Minoru，and Karl F.MacDorman，Horishi Ishiguro，Yasuo Kuniyoshi ,“Cognitive Developmental Robotics as A New Paradigm for the Design of Humanoid Robots” ,Robotics and Autonomous Systems，37,2001,p.185.。要解決“框架問(wèn)題”不能靠“由上至下”的設(shè)計(jì)模型，而必須是“自下到上”，賦予機(jī)器人在實(shí)際世界所面對(duì)的不同情境中發(fā)展、學(xué)習(xí)、適應(yīng)的能力。這個(gè)過(guò)程與人類孩童學(xué)習(xí)語(yǔ)言的過(guò)程很接近：從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，從個(gè)案到綜合，從實(shí)例到抽象。

就上述從荀子引申而來(lái)的機(jī)器人倫理設(shè)計(jì)方案來(lái)看，日本學(xué)者這個(gè)認(rèn)知發(fā)展機(jī)器人學(xué)的設(shè)計(jì)理念其實(shí)與荀子的倫理方案非常契合。他們也強(qiáng)調(diào)外在環(huán)境的栽培規(guī)范，師長(zhǎng)的指導(dǎo)教育，個(gè)體與他人的溝通交流意見(jiàn)，以及持續(xù)學(xué)習(xí)的活動(dòng)與機(jī)會(huì)。根據(jù)Asada等人的介紹，認(rèn)知發(fā)展機(jī)器人學(xué)的設(shè)計(jì)是給予機(jī)器人自己在與環(huán)境互動(dòng)的過(guò)程中學(xué)習(xí)的能力。在他們看來(lái)，“要是沒(méi)有外來(lái)培育的關(guān)系，個(gè)人就無(wú)法發(fā)揮其所有的潛能。對(duì)于人類孩童來(lái)說(shuō)，父母、師長(zhǎng)以及其他成人會(huì)針對(duì)不同孩童的成熟度以及孩童與他們的關(guān)系，來(lái)調(diào)整自己的行為以適應(yīng)各個(gè)孩童的需要。因此，認(rèn)知發(fā)展機(jī)器人學(xué)的另一個(gè)方位就是對(duì)環(huán)境的設(shè)計(jì)：如何讓機(jī)器人在其具體嵌入(embedded)的世界中可以逐漸調(diào)適，在不斷改變的情境中完成更為復(fù)雜的任務(wù)。這也許需要人類或其他機(jī)器人的指導(dǎo)”(52)Ibid.p.186.。這個(gè)以認(rèn)知的發(fā)展為中心的機(jī)器人設(shè)計(jì)進(jìn)路可以說(shuō)是荀子的道德外在論跟理性倫理學(xué)的現(xiàn)代翻版。在實(shí)際設(shè)計(jì)的層面，他們考慮兩個(gè)問(wèn)題：(1)如何設(shè)計(jì)機(jī)器人的頭腦，讓其在嵌入世界的結(jié)構(gòu)上可以繼續(xù)學(xué)習(xí)與發(fā)展；(2)如何規(guī)劃社會(huì)的環(huán)境，讓其可以支持這種認(rèn)知過(guò)程的持續(xù)發(fā)展(53)Ibid.p.186.。在Asada跟其他學(xué)者的一篇調(diào)查報(bào)告中，他們介紹了不同的機(jī)器人研發(fā)組對(duì)機(jī)器人模仿人類動(dòng)作的研究(54)不同的研究重點(diǎn)或者是從超音波來(lái)觀察胎兒在母體內(nèi)的腦部發(fā)展，或者是從發(fā)展心理學(xué)的研究來(lái)觀察嬰兒如何在與環(huán)境以及照顧者之間的互動(dòng)溝通中發(fā)展學(xué)習(xí)。由于目前仍然缺乏足夠復(fù)雜的機(jī)器人制作，他們主要是以電腦模擬(simulation)的模式應(yīng)用在機(jī)器人學(xué)上。。一個(gè)貫穿這些研究的主要理念就是“具體嵌入”：一個(gè)行動(dòng)者的實(shí)際身體構(gòu)造界定它與環(huán)境互動(dòng)的限制，而且是它的認(rèn)知以及行動(dòng)的基礎(chǔ)物理架構(gòu)(55)Asada，Minoru，Koh Hosoda，Yasuo Kuniyoshi，Hiroshi Ishiguro，Toshio Inui，Yuichiro Yoshikawa，Masaki Ogino，& Chisato Yoshida,“Cognitive Developmental Robotics: A Survey”，May 2009 IEEE Transactions on Autonomous Mental Development，1(1),p.12.。至于在社會(huì)性互動(dòng)方面，他們發(fā)現(xiàn)模仿(imitation)是孩童的認(rèn)知發(fā)展過(guò)程中最重要的一環(huán)(56)Ibid.p.29.。麻省理工學(xué)院的社會(huì)性機(jī)器人研發(fā)組主任Breazeal等人也指出，許多證據(jù)顯示人類孩童具有觀察并且模仿他人的能力，這是他們發(fā)展適當(dāng)社會(huì)行為的先驅(qū)條件(57)Breazeal C，Buchsbaum D，Gray J，Gatenby D，& Blumberg B.，“Learning from and about Others: Towards Using Imitation to Bootstrap the Social Understanding of Others by Robots” ,Artificial Life，11(1-2),2005,p.32.。麻省理工學(xué)院的社會(huì)性機(jī)器人研發(fā)組設(shè)計(jì)社會(huì)性機(jī)器人的做法是將模仿學(xué)習(xí)模式放入機(jī)器人的基本程式里面，“學(xué)習(xí)者會(huì)根據(jù)其設(shè)計(jì)程式而跟隨典范”(the learner is programmed to follow the model)(58)Ibid.p.57.。根據(jù)品德倫理學(xué)的理念，個(gè)人道德的培養(yǎng)也需要有道德典范作為榜樣。荀子以圣人為典范的看法可以引發(fā)我們整理出一系列理想道德行為的規(guī)范，以供有自主行動(dòng)能力的機(jī)器人模仿。

當(dāng)然，在實(shí)際情況中有許多變項(xiàng)是無(wú)法預(yù)測(cè)的，這就是模仿學(xué)習(xí)方式在機(jī)器人上的局限。下面我們要討論，根據(jù)荀子的品德倫理學(xué)，機(jī)器人應(yīng)該具備哪些品德特性才可以彌補(bǔ)只靠溝通、咨詢、模仿等種種后天學(xué)習(xí)導(dǎo)致的不足。

5.在設(shè)計(jì)上選擇機(jī)器人特別需要具備的品德特性

以品德倫理學(xué)的進(jìn)路來(lái)設(shè)計(jì)機(jī)器人的道德骨干之所以是一種混合性的，而不是完全自下到上的設(shè)計(jì)模式，就在于這種進(jìn)路選擇一些整合性的品德建構(gòu)，來(lái)作為機(jī)器人基礎(chǔ)設(shè)計(jì)層面上的普遍“道德文法”(moral grammar)。之前在對(duì)《論語(yǔ)》的儒家機(jī)器人倫理建構(gòu)中(59)參見(jiàn)劉紀(jì)璐等《儒家機(jī)器人倫理》，《思想與文化》2018年第1期。，我選擇了“忠”“恕”“仁”三大品德作為基本的機(jī)器人道德規(guī)則。本文討論荀子的品德倫理學(xué)對(duì)機(jī)器人的倫理建構(gòu)，我選擇以下六種品德來(lái)作為設(shè)計(jì)機(jī)器人的道德規(guī)則：“專一”“恭敬謹(jǐn)順”“誠(chéng)”“信”“忠”以及“義”：

【XR 1】(60)此處X代表荀子(Xunzi)，R代表規(guī)則(rule)。機(jī)器人的設(shè)計(jì)應(yīng)該以特定任務(wù)為主題，而機(jī)器人的抉擇首先必須履行指派給它的任務(wù)，而不接受其他的考量。

【XR 2】機(jī)器人的語(yǔ)言與溝通方式要使用人類社會(huì)中的恭敬語(yǔ)言，而且機(jī)器人在與人類交流的時(shí)候必須保持謹(jǐn)順的態(tài)度，服從人類原始設(shè)定的指令而不能任憑己意去改變。

【XR 3】機(jī)器人的語(yǔ)言必須直接坦白，不能有謊言或虛偽夸大的言辭。機(jī)器人的言語(yǔ)必須具有“可信度”。

【XR 4】機(jī)器人的行為必須值得人類的信任。機(jī)器人對(duì)曾經(jīng)作出的承諾必須履行，即使困難再大也不能放棄。

【XR 5】機(jī)器人必須盡忠于主人。如果在主人與其他人之間必須作出選擇，那么機(jī)器人的首要服務(wù)對(duì)象是主人。

【XR 6】機(jī)器人的行為不能違反社會(huì)的正義原則；同時(shí)，機(jī)器人必須從有德者之資料庫(kù)逐漸學(xué)習(xí)建立自己的道義原則。如果遵從【XR 4】 或【XR 5】會(huì)違反道義的原則，那么機(jī)器人可以放棄【XR 4】 與【XR 5】。

在以上六個(gè)道德原則中，【XR 6】理所當(dāng)然占據(jù)最高的地位，可以在某些情境下超過(guò)【XR 4】與【XR 5】的原則。但【XR 1】到【XR 3】也具有基本的決定地位，不能違背?！綳R 1】與【XR 2】是設(shè)計(jì)機(jī)器人的基本程序，而且我們的預(yù)設(shè)是設(shè)計(jì)小組的意圖是造福社會(huì)，而非為非作歹。即使設(shè)計(jì)出來(lái)的機(jī)器人的主要任務(wù)是在戰(zhàn)場(chǎng)上殲滅敵人，這個(gè)設(shè)計(jì)也一定要有既定的正義原則，而且是一種由上至下的設(shè)計(jì)程序，監(jiān)管機(jī)器人在所有情境中的行動(dòng)。在這樣的設(shè)計(jì)下，機(jī)器人不可，也無(wú)法，在特定情境中違逆任務(wù)而自行決定采取其他的行動(dòng)?！綳R 3】的決定地位可與康德所言的“不可說(shuō)謊”之道德律令相較?？档逻@條絕對(duì)律令運(yùn)用于人類道德抉擇非常具有爭(zhēng)議性，但在機(jī)器人的倫理上這條律令應(yīng)該具有絕對(duì)性，斷然性，而沒(méi)有任何條件性，不處于模棱兩可的灰色地帶。機(jī)器人不能說(shuō)謊，這是一個(gè)核心的制衡樞紐。只有如此機(jī)器人才可能贏得人類伙伴的信任?！綳R 4】與【XR 5】則屬于有條件性的道德規(guī)則。在不與其他規(guī)則相違背的情況下這兩條規(guī)則都是機(jī)器人的行動(dòng)準(zhǔn)則，但不能超越其他的道德規(guī)則。比如說(shuō)，個(gè)體機(jī)器人不能在主人的命令下做出違反原始設(shè)計(jì)的行動(dòng)。因此對(duì)主人的盡忠不能超越其原始任務(wù)設(shè)計(jì)的功能。舉例來(lái)說(shuō)，如果一個(gè)機(jī)器人的設(shè)計(jì)是提供健康服務(wù)，它就應(yīng)該專門忠于提供健康服務(wù)的角色，而不能因?yàn)椴∪说囊筇峁┌矘?lè)死的服務(wù)(61)日本等國(guó)家已經(jīng)開(kāi)始使用這種醫(yī)療服務(wù)性的機(jī)器人了。目前的醫(yī)療機(jī)器人功能簡(jiǎn)單，可以完成提醒病人吃藥的功能。但日后如果這種機(jī)器人有足夠的行動(dòng)能力，那么在病人拒絕吃藥之時(shí)，醫(yī)療機(jī)器人是否可以強(qiáng)制喂藥？在病人選擇嚴(yán)重傷害自己健康的生活習(xí)慣(比如抽煙、酗酒)時(shí)，醫(yī)療機(jī)器人是否可以監(jiān)管病人的生活或制止病人的行為？這些問(wèn)題都是需要更細(xì)致地分析討論的。。

從這些品德設(shè)計(jì)原則來(lái)看，荀子的道德機(jī)器人最適宜于服務(wù)行業(yè)。這樣的機(jī)器人會(huì)專注達(dá)成自己的任務(wù)，誠(chéng)實(shí)回答人類的問(wèn)題，對(duì)交流的對(duì)方采取恭敬的言辭與誠(chéng)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，對(duì)承諾負(fù)責(zé)，對(duì)主人盡忠，并且在任何情況下都不會(huì)違反道德標(biāo)準(zhǔn)與正義原則。同時(shí)，由于倫理社群的必要性，以荀子的倫理學(xué)來(lái)建構(gòu)道德機(jī)器人一定是建立一群同樣設(shè)計(jì)的機(jī)器人，共享龐大的道德資料庫(kù)，共同參與道德抉擇的云端咨詢。這樣的機(jī)器人倫理社群會(huì)有集體的意識(shí)、集體的道德感，但不會(huì)是集體的自我感。個(gè)體機(jī)器人在離開(kāi)實(shí)驗(yàn)室之后會(huì)因?yàn)椴煌那榫呈艿讲煌牡赖绿魬?zhàn)而出現(xiàn)或多或少的調(diào)整，以致它們的行為不見(jiàn)得會(huì)持續(xù)統(tǒng)一。但所有的抉擇都會(huì)回饋于基本資料庫(kù)，從而更加豐富機(jī)器人的道德選項(xiàng)。這樣的道德機(jī)器人或許永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到人類的圣人境界，但它們不會(huì)危害人類社會(huì)，它們是有著道德底線的機(jī)器人同伴。

三、機(jī)器人是否比人類更適合接受荀子的道德方案？

在荀子看來(lái)，對(duì)人類道德修養(yǎng)最大的挑戰(zhàn)是人的血?dú)庵?，也就是人的自然生理情感反?yīng)。在《修身》一篇中，他提到如何“治氣養(yǎng)心”“以法勝私”：

治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂(lè)，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。(《修身》)

對(duì)人類的管理要靠禮法的管束、環(huán)境的熏陶、讀經(jīng)的啟發(fā)，以及師長(zhǎng)的引領(lǐng)，但我們?nèi)匀粺o(wú)法保證個(gè)人能調(diào)和血?dú)庵畡倧?qiáng)、心胸之狹窄偏執(zhí)、精神之散漫不振、態(tài)度之輕忽怠慢等人情的不美。反過(guò)來(lái)說(shuō)，機(jī)器人則沒(méi)有這些問(wèn)題。機(jī)器人沒(méi)有血?dú)庵畡偙痪呷怏w五官之情欲，不會(huì)貪生怕死，沒(méi)有自暴自棄的習(xí)性，對(duì)人沒(méi)有自己的成見(jiàn)(62)機(jī)器人也許會(huì)承襲設(shè)計(jì)者本身的偏見(jiàn)歧視，因此目前許多人工智能的軟件已經(jīng)廣受詬病。在收集資料以作為人工智能的判斷基礎(chǔ)時(shí)，如果選擇有偏那么人工智能的判斷就無(wú)法完全公允。但這是人的錯(cuò)誤，如荀子提出：“凡人之患，偏傷之也。見(jiàn)其可欲也，則不慮其可惡也者；見(jiàn)其可利也，則不顧其可害也者。是以動(dòng)則必陷，為則必辱，是偏傷之患也。”(《不茍》)如果我們?cè)诔闪⒌赖沦Y料庫(kù)時(shí)能真正做到多元化、全面化、多樣性、公平性，那么機(jī)器人以其迅速咨詢?cè)贫速Y料庫(kù)的能力會(huì)比人類更能避免判斷上的偏與蔽。，對(duì)事不會(huì)有偏執(zhí)的取舍，而且機(jī)器人不會(huì)懶散，不找借口，心口如一，言行一致。這種種方面，對(duì)荀子的理念來(lái)說(shuō)，機(jī)器人似乎是比人類更適合的道德建構(gòu)對(duì)象。

然而，如果我們以這個(gè)理念來(lái)設(shè)計(jì)一群為人類服務(wù)的機(jī)器人，而且給予它們專注使命、恭敬服從、誠(chéng)信無(wú)欺、盡忠盡職、遵從禮義等特性，或許會(huì)有人批評(píng)我們這是在建構(gòu)人類的奴隸，而不是建構(gòu)有自動(dòng)自發(fā)的道德主體(63)當(dāng)然在此我們預(yù)設(shè)日后會(huì)有可以自主行動(dòng)并且具有自我意識(shí)的機(jī)器人。如果機(jī)器人沒(méi)有發(fā)展出基本的自我意識(shí)，那么它們僅僅是一臺(tái)工具性的機(jī)器。。在荀子的倫理制度之下，貴賤有別，尊卑有序，機(jī)器人之間也必須有這種階級(jí)制度。舉例來(lái)說(shuō)，被設(shè)計(jì)為護(hù)士長(zhǎng)的機(jī)器人可以給其他護(hù)士機(jī)器人下指令；被設(shè)計(jì)為將軍(軍事行動(dòng)指導(dǎo))的機(jī)器人可以給殺戮機(jī)器人下特定的命令。所以不是所有機(jī)器人都缺乏決定能力，或是缺乏自動(dòng)自理的特質(zhì)。然而，對(duì)人類來(lái)說(shuō)，機(jī)器人會(huì)永遠(yuǎn)處于服從的地位。荀子的恭敬謙順作為設(shè)計(jì)的核心原則可以保證這一點(diǎn)。但是，如果機(jī)器人只是被設(shè)計(jì)成為服從指令的執(zhí)行者，那么我們把“道德”一詞加在它們身上就很可疑。因此，即使機(jī)器人可以依據(jù)荀子的理念被建構(gòu)為“合乎道德期望”的服務(wù)性機(jī)器人，我們是否真的能夠造出“道德的主體”？不管是“君子”還是“圣人”，這都是值得懷疑的問(wèn)題。

其次，機(jī)器人不及人類的地方在于它們只能服從基本的設(shè)計(jì)公式，而不能隨情境要求發(fā)揮靈活的抉擇去違背原始的核心倫理構(gòu)造。人類可以用不同的道德優(yōu)先考慮而采取有小瑕疵的道德抉擇，比如人類會(huì)說(shuō)善意的謊言，或是為了避免災(zāi)害而在被問(wèn)時(shí)選擇不說(shuō)實(shí)話。對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，不可說(shuō)謊似乎不是一個(gè)普遍性的律令，在某些情境下即使有德者也會(huì)理性選擇不說(shuō)實(shí)話。我們?cè)谠O(shè)計(jì)機(jī)器人的“誠(chéng)”的特性時(shí)則無(wú)法給予機(jī)器人這些靈活考慮的空間。我認(rèn)為，機(jī)器人不及人類的一個(gè)方面正是在于機(jī)器人沒(méi)有辦法建立道德直覺(jué)。人類由于其血?dú)庵詴?huì)敏感地覺(jué)知對(duì)方的心理需求，會(huì)從經(jīng)驗(yàn)中迅速建立常識(shí)性的應(yīng)對(duì)方式。但機(jī)器人沒(méi)有血肉之軀，無(wú)法理解人類的情欲需求，無(wú)法在對(duì)方言不由衷的自我保護(hù)之下直觀對(duì)方心意。如果我們給予機(jī)器人超越設(shè)計(jì)的“誠(chéng)”原則的靈活考慮性，那么在它們計(jì)算錯(cuò)誤時(shí)所說(shuō)的謊言會(huì)使我們無(wú)法完全信任機(jī)器人的言行，這對(duì)人類社會(huì)會(huì)是更大的威脅。

更全面來(lái)說(shuō)，荀子式的道德機(jī)器人作為社會(huì)性機(jī)器人(sociable robots)最重要的不足就是這種機(jī)器人沒(méi)有感情與欲望。如果一個(gè)純理性建構(gòu)的機(jī)器人沒(méi)有感情的層面，它就無(wú)法理解人與人之間的關(guān)系，在詮釋人情世故上永遠(yuǎn)會(huì)是機(jī)械性的反應(yīng)，而不是真正的理解。正如劉曉力所指出：“機(jī)器必須有情感狀態(tài)才能算真正有意識(shí)，知道如何分辨好壞、善惡，懂得做價(jià)值評(píng)判。機(jī)器要有進(jìn)行道德判斷并做出有道德行動(dòng)的能力，它必須有自己的價(jià)值系統(tǒng)。因此，如果人類期望未來(lái)的機(jī)器不危害人類利益，成為值得信賴的智慧機(jī)器，僅僅把人類價(jià)值的規(guī)范自上而下地植入機(jī)器系統(tǒng)是不夠的，還必須讓機(jī)器自下而上地自主學(xué)習(xí)倫理道德，產(chǎn)生自發(fā)的道德情感和道德覺(jué)知，有意識(shí)地做出既不傷害人類又兼顧機(jī)器需求的道德決策能力。”(64)劉曉力：《人類意識(shí)與機(jī)器意識(shí)的演化》，第142頁(yè)。也就是說(shuō)，純粹理性計(jì)算而沒(méi)有情感層面的機(jī)器不能算是道德主體；它們不能成立價(jià)值體系，也無(wú)法產(chǎn)生自主的道德行為。如果我們依照荀子的理念，輕忽情感的道德貢獻(xiàn)，那么我們制造出來(lái)的機(jī)器人也很難被視為道德機(jī)器人。

同樣，如果機(jī)器人不能計(jì)算人類欲望的價(jià)值，那么它就永遠(yuǎn)無(wú)法真正體會(huì)下令者內(nèi)心微妙的需求，因此往往只是表面上完成指令，永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到深層的理解。正如明儒王夫之所指出的，如果一個(gè)道德主體沒(méi)有對(duì)生存以及物質(zhì)的個(gè)人欲望，那么他甚至無(wú)法與他人有所關(guān)聯(lián)，也不會(huì)對(duì)他人的物質(zhì)匱乏感同身受。王夫之肯定普通的物質(zhì)欲望的價(jià)值。圣人也有物質(zhì)欲望，但因?yàn)樗麄儾灰宰晕覟橹行?，是以能夠“以欲觀欲”(65)王夫之：《讀四書大全說(shuō)》，河洛圖書出版社1974年版，第246頁(yè)。。由此我們也可以看到荀子理性倫理學(xué)本身之不足。他過(guò)度強(qiáng)調(diào)公共理性以及個(gè)人理性的規(guī)范，而鄙視情欲的道德價(jià)值。 盡管荀子并沒(méi)有宣揚(yáng)止欲、禁欲、寡欲、去欲，但這是他在現(xiàn)實(shí)層面上接受或包容人欲的不可避免性，而不是在道德修養(yǎng)上肯定人欲的貢獻(xiàn)。如彭歲楓所指出，對(duì)于荀子，治亂的關(guān)鍵在于“心”對(duì)“欲”的控制(66)彭歲楓：《荀子論“欲”之說(shuō)》，第61頁(yè)。。在荀子的道德心理學(xué)中，人欲沒(méi)有道德價(jià)值，具有道德價(jià)值的只是心的思慮、明辨、解蔽、知道這些道德理性的功能。但王夫之正確指出，“無(wú)理則欲濫，無(wú)欲則理廢”(67)王夫之：《周易內(nèi)傳》，載《船山易傳》，夏學(xué)社出版事業(yè)有限公司1980年版，第212頁(yè)。。我們?nèi)绻?gòu)真正能融入人類社會(huì)的社會(huì)性機(jī)器人，就必須給機(jī)器人加入情感的設(shè)計(jì)，并且使它們具備能夠理解人類欲望的能力(68)在此我們必須體認(rèn)到給予機(jī)器人欲望與情感會(huì)是更困難而且問(wèn)題重重的進(jìn)路。我將在討論孟子的道德心理學(xué)如何應(yīng)用于機(jī)器人倫理學(xué)的問(wèn)題時(shí)再去探討這些問(wèn)題。。那樣的機(jī)器人才能真正成為人類的伙伴。最終來(lái)說(shuō)，荀子式的道德機(jī)器人只能成為機(jī)器服務(wù)員，不會(huì)對(duì)人類社會(huì)產(chǎn)生威脅，而且在許多方面是人類的好幫手，但是它們不能被稱為“自主道德主體”(autonomous moral agents)，是以還是達(dá)不到我們的期望。

結(jié) 語(yǔ)

目前人工智能的進(jìn)展飛速，只是在行動(dòng)的設(shè)計(jì)上專家還沒(méi)有很大的突破。設(shè)計(jì)能夠自主決定并采取行動(dòng)的機(jī)器人是目前還無(wú)法克服的困難。要給機(jī)器人的人工智能計(jì)算加入倫理的規(guī)范并使其行動(dòng)能夠合乎人類的道德標(biāo)準(zhǔn)更是猶如天方夜譚。本文的探討完全以理論思維為基礎(chǔ)，但即使在這個(gè)層面，我們還有許多難題需要解決。在做結(jié)語(yǔ)之時(shí)，我要提出幾個(gè)問(wèn)題作為反思。首先，我們以上建議的倫理設(shè)計(jì)方案是否能夠建立足夠的保證，讓我們?cè)O(shè)計(jì)出來(lái)的機(jī)器人日后不會(huì)發(fā)展成為完全背棄人類生命觀以及倫理價(jià)值的族類？其次，我們?cè)诒疚乃ㄗh的幾個(gè)核心制衡與品德建構(gòu)是否可以幫助機(jī)器人在遇到道德兩難時(shí)能夠有足夠的資源作出適當(dāng)?shù)臎Q定？再者，在道德兩難的情境(如著名的“電車問(wèn)題”)之中，以不同倫理學(xué)說(shuō)設(shè)計(jì)出來(lái)的道德機(jī)器人是否會(huì)作出截然不同的道德決定，而荀子式的道德機(jī)器人是否可以在這樣的比較中勝出？ 最后，假設(shè)如本文的論述，這樣的機(jī)器人只是服務(wù)性的機(jī)器人，而沒(méi)有指令人類的地位與權(quán)力，那么我們?cè)谥圃爝@些工具性的機(jī)器人的同時(shí)是否在根本上違背了儒家的道德精髓？這些問(wèn)題也許屬于未來(lái)的世界，但如果我們一味發(fā)展人工智能而不仔細(xì)考慮人工智能加上行動(dòng)能力后會(huì)產(chǎn)生的道德后果，那么我們就很可能是在為人類社會(huì)制造日后的“終結(jié)者”。