馬克思恩格斯“兩個(gè)和解”思想及其共同體倫理意蘊(yùn)

苗貴山

綜觀馬克思主義經(jīng)典作家的著作，其中的“兩個(gè)和解”的思想的提出主要有三個(gè)地方。首先是恩格斯在《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中針對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所主張的自由競(jìng)爭(zhēng)在促進(jìn)社會(huì)財(cái)富增長(zhǎng)的同時(shí)隨之而來(lái)的私人利益的相互吞噬的社會(huì)現(xiàn)實(shí)而指出：“他的全部利己的論辯只不過(guò)構(gòu)成人類(lèi)普遍進(jìn)步的鏈條中的一環(huán)，他不知道，他瓦解一切私人利益只不過(guò)是替……人類(lèi)與自然的和解以及人類(lèi)本身的和解開(kāi)辟道路?！保?］（P449）其次是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》針對(duì)資本主義私有財(cái)產(chǎn)所造成的勞動(dòng)異化的現(xiàn)狀而提出：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄……是人和自然之間、人和人之間矛盾的真正解決。”［1］（P297）最后是馬克思在《資本論》中針對(duì)資本主義生產(chǎn)方式所產(chǎn)生的商品拜物教把人們?cè)趧趧?dòng)中的直接關(guān)系變成人們之間物的關(guān)系和物之間的關(guān)系的神秘紗幕而講道：“只有當(dāng)實(shí)際日常生活的關(guān)系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理關(guān)系的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)世界的宗教反映才會(huì)消失?！保?］（P97）學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思恩格斯提出的“兩個(gè)和解”思想的研究，往往側(cè)重于其中所蘊(yùn)含的生態(tài)倫理，而忽視了對(duì)其理論的緣起與發(fā)展的內(nèi)在邏輯、在歷史唯物主義思想體系構(gòu)建過(guò)程中的基礎(chǔ)性作用，以及所蘊(yùn)含的共同體倫理意蘊(yùn)的探討。事實(shí)上，一方面，黑格爾關(guān)于啟蒙與道德觀問(wèn)題的“兩個(gè)公設(shè)”以及費(fèi)爾巴哈的自然主義與人道主義的人本學(xué)——其根本關(guān)切是對(duì)人與自然、人與人關(guān)系的把握，構(gòu)成了馬克思恩格斯“兩個(gè)和解”思想的理論緣起，同時(shí)也是歷史唯物主義構(gòu)建的肇端；另一方面，馬克思與恩格斯的“兩個(gè)和解”思想有其自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯：由最初對(duì)黑格爾式的個(gè)體與共同體和諧統(tǒng)一的希冀，到對(duì)資產(chǎn)階級(jí)政治解放所造成的個(gè)體與共同體分離的激烈批判，再到針對(duì)資產(chǎn)階級(jí)私有財(cái)產(chǎn)制度所造成的各種拜物教與異化勞動(dòng)的后果而提出共產(chǎn)主義是人和自然之間、人和人之間矛盾的真正解決。在此基礎(chǔ)上，馬克思在把一切社會(huì)歷史的沖突歸結(jié)為生產(chǎn)力（人與自然的關(guān)系）與交往方式（人和人的關(guān)系）的矛盾，從而在確立歷史唯物主義的理論基礎(chǔ)的前提下，通過(guò)對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的歷史產(chǎn)生、內(nèi)在本質(zhì)以及發(fā)展趨勢(shì)進(jìn)行深入的解剖，論證了只有在共產(chǎn)主義這一真正的自由人的聯(lián)合體中才能使人和自然之間、人和人之間的關(guān)系得以合理化。唯有如此，真正的共同體倫理才得以可能。本文對(duì)此具體內(nèi)容加以詳細(xì)探討，以期對(duì)我們從整體上把握“兩個(gè)和解”思想有所裨益。

一、“兩個(gè)和解”思想的理論緣起與歷史唯物主義構(gòu)建的肇端

恩格斯率先在《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中提出的“兩個(gè)和解”思想首先是對(duì)英法啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判性反思的結(jié)論。就國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)本身來(lái)講，恩格斯指認(rèn)其是“一門(mén)完整的發(fā)財(cái)致富的”“在額角上帶有最令人厭惡的自私自利的烙印”［1］（P442）的科學(xué)。對(duì)于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，尤其是斯密、塞伊以及李嘉圖的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，黑格爾在對(duì)其研究借鑒的基礎(chǔ)上構(gòu)建出獨(dú)特的市民社會(huì)理論。在他看來(lái)，市民社會(huì)是個(gè)體勞動(dòng)基礎(chǔ)上的以私人的特殊利益以及與他人普遍性的交換為其活動(dòng)原則的需要體系，不僅要通過(guò)司法體系來(lái)保護(hù)其成員的自由與所有權(quán)，而且還要通過(guò)警察和同業(yè)公會(huì)來(lái)把特殊利益作為共同利益予以操心。但是，在黑格爾看來(lái)，市民社會(huì)仍然存在著個(gè)體之間基于自身需要這一“自然必然性”的滿足基礎(chǔ)上的主觀任性沖突，為了使這一沖突得以和解，有必要通過(guò)創(chuàng)制一種既尊重與保障個(gè)體的自由權(quán)利又使個(gè)體尊重國(guó)家和諧社會(huì)秩序的法制來(lái)訓(xùn)練、引導(dǎo)與教化個(gè)體，使特殊的個(gè)體的主觀自由意志符合普遍性的國(guó)家的客觀自由意志。這就是黑格爾的獨(dú)特的市民社會(huì)—政治國(guó)家理論的核心要義。

黑格爾的市民社會(huì)—政治國(guó)家理論的具體構(gòu)建是在對(duì)康德的自然法論與社會(huì)契約論批判的基礎(chǔ)上完成的。就自然法論來(lái)講，康德認(rèn)為洛克式的關(guān)于人的自我保全的欲求自由是“從屬于自愛(ài)或個(gè)人幸福”的普遍原則，因而在道德規(guī)則上存在著從經(jīng)驗(yàn)的“是”中推出理性的“應(yīng)當(dāng)”的自然主義謬誤?？档峦ㄟ^(guò)區(qū)分“所已為者”——“是”與“所應(yīng)為者”——“應(yīng)當(dāng)”，提出道德規(guī)則上的基于純粹先驗(yàn)理性的“絕對(duì)命令”：“你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存?！保?］（P49）但是，黑格爾認(rèn)為，與洛克式的“沒(méi)有形式的內(nèi)容”——黑格爾稱(chēng)之為“純粹物質(zhì)”的經(jīng)驗(yàn)論證相比，康德式的理性論證的意志自由是抽象的自我一致性，缺乏自然的客觀性內(nèi)容，沒(méi)有真正解決好理性與自然之間的矛盾，是“沒(méi)有內(nèi)容的形式”——黑格爾稱(chēng)之為“純粹思維”。因此，黑格爾要做的就是力圖通過(guò)絕對(duì)精神的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)“純粹物質(zhì)”與“純粹思維”的統(tǒng)一。就社會(huì)契約論來(lái)講，康德僅僅是從理性自由意志所要求的道德律令出發(fā)，要求人們依照自由的法則，通過(guò)社會(huì)契約組織、建立和維持國(guó)家，從而擺脫那種粗野的、恣意任性的、無(wú)法律的自然狀態(tài)而進(jìn)入文明社會(huì)狀態(tài)，使國(guó)家的福祉——該國(guó)的憲法和個(gè)體權(quán)利的原則兩者之間獲得最高的和諧得到實(shí)現(xiàn)。黑格爾認(rèn)為，康德的國(guó)家哲學(xué)仍然是停留在“應(yīng)該”的范圍內(nèi)來(lái)設(shè)定沒(méi)有自然規(guī)定性的個(gè)體的自由意志與普遍的自由意志的統(tǒng)一，因而并沒(méi)有使二者得以真正地統(tǒng)一。而國(guó)家的本性也不在一切人與一切人之間或一切人與君主或政府之間的契約關(guān)系之中。這是因?yàn)槠跫s關(guān)系實(shí)質(zhì)上是當(dāng)事人之間的含有特殊意志的任性行為，它只是共同意志，還不是普遍意志。因此，黑格爾的側(cè)重點(diǎn)不是論證國(guó)家是如何產(chǎn)生的，而是對(duì)國(guó)家倫理性的關(guān)切。在他看來(lái)，國(guó)家不是基于一切人的任性而建立的，個(gè)體生存于國(guó)家共同體中是絕對(duì)必要的，個(gè)體要在國(guó)家范圍內(nèi)過(guò)著一種倫理生活。

針對(duì)康德的上述缺陷，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中論及啟蒙與道德世界觀的問(wèn)題時(shí)提出了兩個(gè)公設(shè)：一是道德與客觀自然的和諧，二是道德與感性意志的和諧，并認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)行為的運(yùn)動(dòng)本身”是聯(lián)結(jié)“這兩個(gè)設(shè)想的中項(xiàng)”［4］（P147）。這里，所謂的“現(xiàn)實(shí)行為的運(yùn)動(dòng)”指的絕對(duì)精神的否定之否定的運(yùn)動(dòng)。具體地講，首先絕對(duì)精神作為實(shí)體在本性上是自由的與發(fā)展的（肯定），其次是絕對(duì)精神借助于人們的需要、熱情、興趣滿足的勞動(dòng)等手段在物質(zhì)世界中取得積極的個(gè)人自我意識(shí)的自由（否定），最后是在國(guó)家范圍內(nèi)以實(shí)現(xiàn)個(gè)體的主觀自由與共同體的客觀自由和諧統(tǒng)一為目標(biāo)的自我運(yùn)動(dòng)（否定之否定）。這就是黑格爾所倡導(dǎo)的國(guó)家倫理生活——合理性。什么是合理性？黑格爾在《法哲學(xué)原理》中講道：“合理性按其內(nèi)容是客觀自由（即普遍的實(shí)體性意志）與主觀自由（即個(gè)人知識(shí)和他追求特殊目的的意志）兩者的統(tǒng)一；因此，合理性按其形式就是根據(jù)被思考的即普遍的規(guī)律和原則而規(guī)定自己的行動(dòng)?！保?］（P254）對(duì)此，查爾斯·泰勒指認(rèn)黑格爾的哲學(xué)是在對(duì)浪漫主義時(shí)代的兩種企望（這兩種企望是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的反動(dòng)）的承襲并融合的基礎(chǔ)上而興起的，“一是對(duì)徹底的自律性的向往，另一是對(duì)人與自然之表現(xiàn)的統(tǒng)一和人在社會(huì)中之表現(xiàn)的統(tǒng)一的向往”［6］（P109）。

黑格爾關(guān)于道德世界觀問(wèn)題上的“兩個(gè)公設(shè)”及其實(shí)現(xiàn)的理論論證，對(duì)費(fèi)爾巴哈提出自然主義與人道主義的人本學(xué)產(chǎn)生了極大的影響。盡管費(fèi)爾巴哈極力反對(duì)黑格爾邏輯學(xué)所具有的宗教神學(xué)的“秘密”，但是，對(duì)費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，最為緊迫的事情就是：一方面，將黑格精神現(xiàn)象學(xué)中作為賓詞的自然與人從作為主詞的絕對(duì)精神中拯救出來(lái)，恢復(fù)自然哲學(xué)的唯物主義的本來(lái)面目。這在他的《黑格爾哲學(xué)批判》中批判黑格爾的現(xiàn)象學(xué)時(shí)得到了論證。另一方面，將宗教從天上拉到人間，將宗教神學(xué)的秘密歸為人本學(xué)，將上帝的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。這在他的《基督教的本質(zhì)》中得到了闡述。既然宗教神學(xué)的秘密是人本學(xué)，那么，人的本質(zhì)或規(guī)定性是什么呢？費(fèi)爾巴哈有兩個(gè)方面的回答：一是：“理性、愛(ài)、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對(duì)本質(zhì)，就是人生存的目的?！保?］（P27-28）在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，理性是對(duì)對(duì)象（自然與社會(huì)）的理智，愛(ài)是人與人之間有血有肉的愛(ài)，意志是對(duì)自由的愿望，它們既是屬神的又是屬人的“三位一體”的統(tǒng)一。這就決定了人與人之間的類(lèi)的“內(nèi)在生活”，它的完成就是人道主義。二是：“上帝并不是作為抽象的理智上帝而來(lái)寬恕人的罪，他是作為人作為成肉身的、感性的上帝而來(lái)寬恕人的罪的……我們之所以認(rèn)為我們的罪得到了寬恕，就因?yàn)槲覀儾皇浅橄蟮拇嬖谡?，而是有血有肉的存在者?！保?］（P70）在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，自然是人的存在的根據(jù)，是人的另一半本質(zhì)。這決定了人與自然之間的“外在生活”，它的完成就是自然主義。這樣，費(fèi)爾巴哈通過(guò)把超自然的與超人的基督教還原為屬人的理性與本性的宗教，使得人的“內(nèi)在生活”與“外在生活”統(tǒng)一于有血有肉基礎(chǔ)上的人對(duì)人的愛(ài)這一最高的道德實(shí)踐原則。

黑格爾與費(fèi)爾巴哈的關(guān)于人與自然以及人與人之間統(tǒng)一的思想，不僅對(duì)馬克思與恩格斯提出“兩個(gè)和解”的思想產(chǎn)生了巨大的影響，而且也為馬克思與恩格斯構(gòu)建歷史唯物主義開(kāi)啟了肇端。就黑格爾的影響來(lái)講，剝?nèi)プ鳛楹诟駹枌?duì)人與自然統(tǒng)一和人與人統(tǒng)一向往的基礎(chǔ)——絕對(duì)精神自律性的唯心主義外衣，對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)人與自然之間、人與人之間統(tǒng)一的向往的歷史發(fā)展的辯證法就構(gòu)成了馬克思恩格斯歷史唯物主義世界觀的內(nèi)核。就費(fèi)爾巴哈的影響來(lái)講，恩格斯指出《基督教的本質(zhì)》的出版消除了黑格爾哲學(xué)體系中所存在的自然與意識(shí)之間的矛盾，把自然看作是人類(lèi)賴(lài)以生長(zhǎng)的基礎(chǔ)，而自然和人之外不存在任何超感性的東西，這使得馬克思與恩格斯都成為費(fèi)爾巴哈派了，從而在自然觀上堅(jiān)持了唯物主義的立場(chǎng)。與此同時(shí)，恩格斯指出費(fèi)爾巴哈《基督教的本質(zhì)》的缺點(diǎn)就是“沉溺在令人厭惡的美文學(xué)和泛愛(ài)的空談中”“主張靠‘愛(ài)’來(lái)實(shí)現(xiàn)人類(lèi)解放，而不主張用經(jīng)濟(jì)上的改革生產(chǎn)的辦法來(lái)實(shí)現(xiàn)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放”［8］（P229）。這里，恩格斯對(duì)費(fèi)爾巴哈的關(guān)于人與自然關(guān)系的唯物主義認(rèn)識(shí)的肯定與關(guān)于人與人的關(guān)系的唯心主義把握的否定，與他在《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中針對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)在財(cái)富生產(chǎn)（人與自然的關(guān)系）與分配（人與人的關(guān)系）問(wèn)題所造成的矛盾而提出的“兩個(gè)和解”思想是相呼應(yīng)的。而馬克思則在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中極大地發(fā)揮了費(fèi)爾巴哈的自然主義與人道主義的人本學(xué)，以及國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于私有制基礎(chǔ)上的勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富的原理，論證了物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)上的人是自然存在物與社會(huì)存在物的統(tǒng)一，以及人類(lèi)社會(huì)歷史進(jìn)程是通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生與發(fā)展的過(guò)程，并借助于費(fèi)爾巴哈關(guān)于宗教是人的本質(zhì)的自我異化的命題，以及黑格爾關(guān)于勞動(dòng)是絕對(duì)精神外化的思想，在對(duì)異化勞動(dòng)進(jìn)行論證的基礎(chǔ)上，提出共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄基礎(chǔ)上的完成了的自然主義與人道主義的統(tǒng)一，是人與自然、人與人之間矛盾的真正解決。這同時(shí)意味著開(kāi)啟了歷史唯物主義構(gòu)建的肇端。

二、“兩個(gè)和解”思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯與歷史唯物主義的闡釋

馬克思與恩格斯的“兩個(gè)和解”思想邏輯展開(kāi)的過(guò)程，也是對(duì)歷史唯物主義闡釋的過(guò)程。具體地講，馬克思理論活動(dòng)的起初是鐘情于黑格爾所推崇的國(guó)家倫理，對(duì)“兩個(gè)和解”中的個(gè)體與個(gè)體（共同體）的關(guān)系予以高度關(guān)注。然而，黑格爾式的國(guó)家倫理所代表的普遍利益不斷地受到特殊私人利益的挑戰(zhàn)，最終在物質(zhì)利益問(wèn)題面前失去理性的光輝從而淪為私人利益的守護(hù)神。這在萊茵省議會(huì)關(guān)于林木盜竊法的辯論中得到了充分的顯現(xiàn)。繼之，在《摩澤爾記者的辯護(hù)》中，當(dāng)摩澤爾地區(qū)的記者因報(bào)道了該地區(qū)葡萄種植者的貧困狀況而被政府解雇尤其是當(dāng)馬克思把農(nóng)民貧困的原因歸結(jié)為政府管理的貧困而導(dǎo)致《萊茵報(bào)》被查封時(shí)，馬克思開(kāi)始對(duì)黑格爾的理性國(guó)家觀產(chǎn)生了懷疑，由此在政治國(guó)家與市民社會(huì)關(guān)系問(wèn)題上產(chǎn)生了“苦惱的疑問(wèn)”（馬克思語(yǔ)），這導(dǎo)致馬克思開(kāi)始追問(wèn)國(guó)家這一政治共同體賴(lài)以存在的基礎(chǔ)、政治共同體與個(gè)體的相互關(guān)系以及與之緊密關(guān)聯(lián)的普遍利益與特殊利益的相互關(guān)系的問(wèn)題，由此，也開(kāi)啟了對(duì)歷史唯物主義的探索過(guò)程。

“苦惱的疑問(wèn)”的解疑肇始于《黑格爾法哲學(xué)批判》。此時(shí)的馬克思明確反對(duì)黑格爾所強(qiáng)調(diào)的政治國(guó)家決定市民社會(huì)的主張，明確地把私有財(cái)產(chǎn)看作是國(guó)家這一政治共同體賴(lài)以存在的基礎(chǔ)，指出正是私有財(cái)產(chǎn)決定著私人與政府當(dāng)局行動(dòng)的“關(guān)系”，是市民社會(huì)（私人生活、私有財(cái)產(chǎn)）決定政治國(guó)家（政治生活、國(guó)家制度）?；诖苏J(rèn)識(shí)，馬克思發(fā)表在《德法年鑒》上的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》對(duì)黑格爾本人的國(guó)家與法的理論自信以及近代資產(chǎn)階級(jí)的政治解放的理論、道路與制度自信作了激烈的批判，指認(rèn)近代政治解放是“部分的純政治的革命”。所謂“部分的”指的是市民社會(huì)成員中的有產(chǎn)者的部分，而“純政治的革命”指的是在不觸及私有財(cái)產(chǎn)制度的前提下，資產(chǎn)階級(jí)通過(guò)廣泛動(dòng)員群眾來(lái)推翻封建專(zhuān)制統(tǒng)治，從而假借社會(huì)的普遍解放的名義以達(dá)到解放自身的目的。因此，“部分的純政治的革命”所訴求的不是普遍人的真正的權(quán)利，而是一種歷史的有產(chǎn)者的特殊的權(quán)利。馬克思發(fā)表在《德法年鑒》上的另一篇論文——《論猶太人問(wèn)題》是對(duì)“苦惱的疑問(wèn)”解疑上的具體性繼續(xù)。這種具體性在于它對(duì)政治解放所造成的理想（人的普遍的解放）與現(xiàn)實(shí)（私有財(cái)產(chǎn)的解放）之間矛盾這一“困惑不解”（馬克思語(yǔ)）的解答。馬克思通過(guò)對(duì)政治解放所造成的市民社會(huì)與政治國(guó)家之間的世俗分裂，以及由此所造成的作為政治共同體成員的個(gè)體雙重身份的建立，即在是政治生活中的“公人”的同時(shí)又是市民社會(huì)中的“私人”的分析，揭露了政治解放的實(shí)質(zhì)是作為私有財(cái)產(chǎn)人格化的有產(chǎn)者的解放，無(wú)產(chǎn)者在政治解放中獲得的只是“公民”的稱(chēng)號(hào)，因而，政治解放所確立的政治共同體相對(duì)于所有的個(gè)體成員來(lái)講是虛幻的，因?yàn)樗⒃谒接胸?cái)產(chǎn)的基礎(chǔ)上從而只能實(shí)現(xiàn)資產(chǎn)階級(jí)的特殊利益而不能真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)的普遍利益。由此可以看出，此時(shí)馬克思在對(duì)“苦惱的疑問(wèn)”的解疑上，相對(duì)于《黑格爾法哲學(xué)批判》來(lái)講，朝著清晰的方向更加前進(jìn)了一步，由對(duì)市民社會(huì)與政治國(guó)家關(guān)系的一般性認(rèn)識(shí)上升到對(duì)資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)與政治國(guó)家關(guān)系的具體性的認(rèn)識(shí)，與此同時(shí)，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)與政治國(guó)家之間所存在的特殊利益與普遍利益的矛盾有了較為清晰的把握。

如果說(shuō)《德法年鑒》時(shí)期的馬克思著眼于對(duì)政治（國(guó)家、法以及宗教）這一“副本”的法哲學(xué)批判，那么，與此同時(shí)期的恩格斯已經(jīng)開(kāi)啟了對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的內(nèi)在本質(zhì)這一“原本”的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。恩格斯在《德法年鑒》上發(fā)表的《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中指出，作為人與自然產(chǎn)物的國(guó)民財(cái)富在作為人與人關(guān)系體現(xiàn)的私有制條件下沒(méi)有任何意義，因?yàn)樗w現(xiàn)的是自由競(jìng)爭(zhēng)條件下的普遍利益與個(gè)人利益之間的對(duì)立。盡管?chē)?guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)也承認(rèn)最初的占有是共同占有，但是，私有制乃至資本是勞動(dòng)的結(jié)果，而私有制，尤其是資本自由競(jìng)爭(zhēng)的最直接的后果就是：“生產(chǎn)分裂為兩個(gè)對(duì)立的方面：自然的方面和人的方面，即土地和人的活動(dòng)……其次，我們看到，人的活動(dòng)又怎樣分解為勞動(dòng)和資本，這兩方面怎樣彼此敵視?！保?］（P458-459）這就是說(shuō)，資本在造成人與自然對(duì)立的同時(shí)又造成人與人之間的對(duì)立，自然力在被人類(lèi)支配的同時(shí)，并沒(méi)有自覺(jué)地運(yùn)用于為大眾造福，相反，私有制在使人變成商品的同時(shí)又使人類(lèi)陷入屠殺戰(zhàn)爭(zhēng)之中?；诖?，恩格斯指出：“這一切都促使我們要用消滅私有制、消滅競(jìng)爭(zhēng)和利益對(duì)立的辦法來(lái)消滅人類(lèi)墮落。”［1］（P468）恩格斯發(fā)表在《德法年鑒》上的另一篇文章《評(píng)托馬斯·卡萊爾的〈過(guò)去與現(xiàn)在〉》，針對(duì)托馬斯·卡萊爾就英國(guó)功利主義在實(shí)踐中所造成的人類(lèi)普遍利益的徹底崩潰、宗教被破壞、人們普遍孤立具有各自的“粗陋的個(gè)體性”、社會(huì)生活關(guān)系陷入一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)、社會(huì)制度的腐敗等英國(guó)十八世紀(jì)的社會(huì)狀況所提出的“泛神論的英雄崇拜、勞動(dòng)崇拜”的唯心史觀，提出接近唯物史觀意義上的新歷史觀。他指出：“我們要求把歷史的內(nèi)容還給歷史，但我們認(rèn)為歷史不是‘神’的啟示，而是人的啟示，并且只能是人的啟示。為了認(rèn)識(shí)人類(lèi)本質(zhì)的美好，了解人類(lèi)在歷史上的發(fā)展，了解人類(lèi)一往無(wú)前的進(jìn)步……了解人類(lèi)同大自然進(jìn)行的殘酷而卓有成效的斗爭(zhēng)，直到最后獲得自由的、人的自我意識(shí)，明確認(rèn)識(shí)到人和大自然的統(tǒng)一，自由地獨(dú)立地創(chuàng)造以純?nèi)祟?lèi)道德生活關(guān)系為基礎(chǔ)的新世界。”［1］（P520）由此我們可以看出，《德法年鑒》時(shí)期的恩格斯已將人與自然的關(guān)系以及在此基礎(chǔ)上所形成的人與人的關(guān)系納入到對(duì)人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展的考察中去了。

恩格斯在《德法年鑒》上發(fā)表的這兩篇文章對(duì)馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中把國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)所理解的資本與勞動(dòng)之間的對(duì)立關(guān)系上升到資本與勞動(dòng)之間的既對(duì)立又統(tǒng)一的矛盾關(guān)系、把人類(lèi)歷史的發(fā)展過(guò)程看作是人們的物質(zhì)生產(chǎn)（工業(yè)發(fā)展）的歷史、把私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)看作是互為因果關(guān)系、把共產(chǎn)主義看作是私有財(cái)產(chǎn)積極揚(yáng)棄基礎(chǔ)上的自然主義與人道主義的統(tǒng)一，等等，都產(chǎn)生了巨大的影響。所有這些，不僅預(yù)示著馬克思開(kāi)啟了從對(duì)政治（國(guó)家、法以及宗教）這一“副本”的法哲學(xué)批判轉(zhuǎn)向?qū)λ接胸?cái)產(chǎn)的內(nèi)在本質(zhì)這一“原本”的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的歷程，而且也意味著歷史唯物主義的世界觀視野中共產(chǎn)主義價(jià)值觀的確立。共產(chǎn)主義是通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)并在保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富，通過(guò)揚(yáng)棄造成人的自由自覺(jué)活動(dòng)本質(zhì)異化的私有財(cái)產(chǎn)，從而在對(duì)人的自由自覺(jué)活動(dòng)本質(zhì)的真正占有的基礎(chǔ)上使社會(huì)普遍利益與個(gè)人的特殊利益得到真正的統(tǒng)一，使每個(gè)人得到全面發(fā)展。而人的全面發(fā)展不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的對(duì)財(cái)富（物）的占有與擁有的享受，還應(yīng)當(dāng)被理解為具有豐富的、全面而深刻的感覺(jué)的精神享受。也就是說(shuō)，人的自由自覺(jué)活動(dòng)基礎(chǔ)上的全面發(fā)展是物質(zhì)生活與精神生活的有機(jī)統(tǒng)一。由此，馬克思把共產(chǎn)主義稱(chēng)之為“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”［1］（P297）。而就人的活動(dòng)來(lái)講，人和自然界之間、人和人之間的矛盾也就是“存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的斗爭(zhēng)”所造成的“歷史之謎”，而共產(chǎn)主義就是對(duì)“歷史之謎的解答”［1］（P297）。

馬克思與恩格斯共同撰寫(xiě)的《神圣家族》與《德意志意識(shí)形態(tài)》是對(duì)“歷史之謎的解答”的繼續(xù)。在《神圣家族》中，馬克思恩格斯開(kāi)始以現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來(lái)代替費(fèi)爾巴哈對(duì)抽象人的崇拜，代替費(fèi)爾巴哈新宗教的“有血有肉的愛(ài)”這一核心原則，明確地把人與自然的實(shí)踐關(guān)系以及在此基礎(chǔ)上所形成的人與人的關(guān)系納入到對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展的考察中，指出歷史的發(fā)源地不在天上的云霧中，而是在塵世粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中，是人民群眾而非英雄人物是歷史的創(chuàng)造力量。針對(duì)以鮑威爾為代表的青年黑格爾派把歷史歸結(jié)為自我意識(shí)批判的歷史，一方面，馬克思恩格斯指責(zé)其所承認(rèn)的“自由的人性”不過(guò)是承認(rèn)利己的市民個(gè)人，認(rèn)為現(xiàn)代政治國(guó)家不過(guò)是用宣布人權(quán)的辦法來(lái)承認(rèn)“市民社會(huì)以及市民社會(huì)中的人，即僅僅通過(guò)私人利益和無(wú)意識(shí)的自然必然性這一紐帶同別人發(fā)生關(guān)系的獨(dú)立的人”是“自己的出生地和自己的基礎(chǔ)”［9］（P145），而精神離開(kāi)物質(zhì)利益問(wèn)題就會(huì)出丑。另一方面，馬克思恩格斯指責(zé)其沒(méi)有從現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的有目的的活動(dòng)、工業(yè)和生活本身的直接的生產(chǎn)方式出發(fā)來(lái)看待歷史。他們講道：“難道批判的批判以為，只要它從歷史運(yùn)動(dòng)中排除掉人對(duì)自然界的理論關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系，排除掉自然科學(xué)和工業(yè)，它就能達(dá)到即使是才開(kāi)始的對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)嗎？”［9］（P191）而歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已。

在《神圣家族》的基礎(chǔ)上，馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中立足于現(xiàn)實(shí)的人及其現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)來(lái)找尋人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展的基礎(chǔ)、動(dòng)力與最終歸宿，對(duì)歷史唯物主義作了較為明確的闡釋。具體地說(shuō)，離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)的人及其現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)就不會(huì)有人類(lèi)社會(huì)的存在，而現(xiàn)實(shí)的人及其現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)從一開(kāi)始就體現(xiàn)為雙重關(guān)系：人與自然的關(guān)系（表現(xiàn)為生產(chǎn)力）與人與人關(guān)系（表現(xiàn)為人們的交往方式，即一定歷史階段上的受生產(chǎn)力的制約又反過(guò)來(lái)制約生產(chǎn)力的市民社會(huì)），人與自然的關(guān)系是在人與人的交往關(guān)系中得以實(shí)現(xiàn)的。生產(chǎn)力與人們的交往方式的沖突是人類(lèi)社會(huì)歷史借以前進(jìn)的動(dòng)力，在此基礎(chǔ)上所引起的社會(huì)的政治、法律、哲學(xué)、道德以及宗教的變革則是人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展最直接的表現(xiàn)形式。資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)作為經(jīng)濟(jì)共同體是人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，而在此基礎(chǔ)上所建立的國(guó)家政治共同體是虛幻的共同體，其最直接的表現(xiàn)就是在人與自然對(duì)立基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的作為私人財(cái)富的特殊利益與社會(huì)普遍利益之間的對(duì)立，而這種對(duì)立的本質(zhì)表現(xiàn)就是私有制條件下的資本與勞動(dòng)的矛盾關(guān)系，由此造成的結(jié)果是階級(jí)壓迫下的勞動(dòng)的不自主性。因此，馬克思恩格斯強(qiáng)調(diào)指出，只有消滅資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)所存在的人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)、雇傭勞動(dòng)所造成的勞動(dòng)異化以及國(guó)家這一政治共同體的虛幻性，從而在生產(chǎn)資料歸全體勞動(dòng)者共同占有的基礎(chǔ)上通過(guò)聯(lián)合勞動(dòng)而建立起共產(chǎn)主義這一真正共同體，才能使人的自主性勞動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)。

唯物史觀在馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的過(guò)程中得到了具體的發(fā)展與系統(tǒng)的闡釋?！丁凑谓?jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》立足于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)闡明了人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展的進(jìn)程，指出資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系是人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程中的最后的一個(gè)對(duì)抗形式，即資產(chǎn)階級(jí)所造就的個(gè)人的生活條件所衍生出來(lái)的對(duì)抗，這種對(duì)抗既存在于人與自然之間，也存在于與人之間，而資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)所創(chuàng)造出的生產(chǎn)力又為解決這種對(duì)抗創(chuàng)造著物質(zhì)條件，由此，“人類(lèi)社會(huì)的史前”時(shí)期便得以終結(jié)，作為人與自然之間、人與人之間的矛盾得以和解的共產(chǎn)主義社會(huì)終將從資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的胎胞里分娩出來(lái)。對(duì)馬克思來(lái)講，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究不僅僅是遵循從抽象上升到具體的方法，即在對(duì)商品的二因素、商品生產(chǎn)的勞動(dòng)二重性、私人勞動(dòng)與社會(huì)勞動(dòng)的矛盾分析的基礎(chǔ)上，上升到把資本主義商品生產(chǎn)過(guò)程看作是勞動(dòng)過(guò)程與價(jià)值增殖過(guò)程的統(tǒng)一，并對(duì)商品生產(chǎn)與交換過(guò)程及其所衍生的自由與平等、拜物教（商品、貨幣與資本）的物質(zhì)生活與精神生活，以及資本與勞動(dòng)之間在交換上所存在的前后相繼、而在質(zhì)上不同的兩個(gè)過(guò)程（資本與勞動(dòng)之間圍繞著勞動(dòng)力的買(mǎi)賣(mài)所進(jìn)行的交換過(guò)程與資本與勞動(dòng)之間圍繞著生產(chǎn)出來(lái)的財(cái)富的分配所進(jìn)行的交換過(guò)程）的批判性分析，完成對(duì)資本主義雇傭勞動(dòng)制度所確立的生產(chǎn)關(guān)系本質(zhì)“顯微解剖學(xué)”式揭示，這是對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行“祛魅”的過(guò)程；而且要在這種“顯微解剖學(xué)”式揭示的基礎(chǔ)上，指出就資本主義生產(chǎn)關(guān)系這一“人體”的解剖對(duì)于資本主義社會(huì)之前的生產(chǎn)關(guān)系，即“猴體”的解剖所具有的方法論意義，資本主義社會(huì)這一“人體”既保留著過(guò)去社會(huì)（猴體）的殘留片段，又預(yù)示著未來(lái)共產(chǎn)主義社會(huì)的先兆。也就是說(shuō)，馬克思要做的另一件事就是把資本主義社會(huì)還原成為人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)階段，它既有歷史產(chǎn)生的必然性，也有歷史消亡的必然性。而這種產(chǎn)生與消亡的必然性都根植于一定歷史階段上人與自然、人與人之間的矛盾關(guān)系所產(chǎn)生的生產(chǎn)方式。馬克思對(duì)資本主義社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的“顯微解剖學(xué)”與“人體—猴體解剖學(xué)”的分析，其用意是：一方面，馬克思通過(guò)對(duì)生產(chǎn)力與人的交往關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)的考察，以歷史性的方法顛覆啟蒙思想家們關(guān)于資本主義的自然性與永恒性的理性主義的說(shuō)法，論證了社會(huì)主義取代資本主義的歷史必然性；另一方面，馬克思通過(guò)對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在剖析，在揭示商品、貨幣與資本拜物教產(chǎn)生的原因及其本質(zhì)的同時(shí)，揭露資本（非生產(chǎn)性勞動(dòng)）與雇傭勞動(dòng)（生產(chǎn)性勞動(dòng)）之間的對(duì)抗性以及所造成的勞動(dòng)與對(duì)財(cái)富的所有權(quán)分離的后果，從而力圖“使現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)到自身的地位和需要，意識(shí)到自身解放的條件”［10］（P597），從主觀上喚醒無(wú)產(chǎn)階級(jí)的整體的階級(jí)意識(shí)，激發(fā)無(wú)產(chǎn)階級(jí)通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命推翻資本對(duì)勞動(dòng)的統(tǒng)治，從行動(dòng)上來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義取代資本主義的歷史必然性，進(jìn)而在社會(huì)共同占有生產(chǎn)資料的前提下把私人勞動(dòng)變成公共的聯(lián)合勞動(dòng)，把資本的特殊的、粗陋的需要變成人的普遍的、真實(shí)的需要，以消滅資本主義雇傭勞動(dòng)制度為了財(cái)富的生產(chǎn)所造成的人與自然之間、人與人之間的對(duì)立。

三、“兩個(gè)和解”思想的自由聯(lián)合勞動(dòng)意義上實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體幸福的共同體倫理意蘊(yùn)

馬克思恩格斯的“兩個(gè)和解”思想的價(jià)值旨?xì)w是實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)者共同占有生產(chǎn)資料基礎(chǔ)上的自由人的聯(lián)合體。在他們的理論視野中，共同體是基于勞動(dòng)所造成的人與自然關(guān)系基礎(chǔ)上的生產(chǎn)力所決定的人與人之間在經(jīng)濟(jì)與政治相統(tǒng)一基礎(chǔ)上的結(jié)合體。在《德意志意識(shí)形態(tài)》與《資本論》及其手稿中，馬克思恩格斯通過(guò)對(duì)具體的人的勞動(dòng)基礎(chǔ)上的人與自然之間（生產(chǎn)力）與人與人之間（交往方式）內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)的考察，強(qiáng)調(diào)共同體的演變是自然史的過(guò)程。具體說(shuō)來(lái)，在馬克思那里，共同體的演變是從以自然血緣關(guān)系（以土地為生產(chǎn)資料的生產(chǎn)方式所決定）為基礎(chǔ)的古代自然共同體（最初是原始的部落共同體，然后隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而過(guò)渡到奴隸制的共同體再到農(nóng)奴制的共同體）——馬克思在《1857-1858 年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中稱(chēng)之為人類(lèi)社會(huì)的第一種歷史狀態(tài)（它對(duì)應(yīng)的是馬克思關(guān)于人的生存與發(fā)展的“三階段說(shuō)”中的第一個(gè)階段，即以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的人的依賴(lài)關(guān)系），發(fā)展到以貨幣交換關(guān)系（以勞動(dòng)工具為生產(chǎn)資料的生產(chǎn)方式所決定）為基礎(chǔ)的貨幣共同體（最初是封建社會(huì)后期城市內(nèi)部所出現(xiàn)的行會(huì)制度，然后隨著工場(chǎng)手工業(yè)的發(fā)展而過(guò)渡到資本主義大工業(yè)基礎(chǔ)上的商品生產(chǎn)與交換）——馬克思在《1857—1858 年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中稱(chēng)之為人類(lèi)社會(huì)的第二種歷史狀態(tài)（它對(duì)應(yīng)的是馬克思關(guān)于人的生存與發(fā)展的“三階段說(shuō)”中的第二個(gè)階段，即在對(duì)物的占有基礎(chǔ)上的人的相對(duì)獨(dú)立性），最后發(fā)展到以聯(lián)合勞動(dòng)為基礎(chǔ)的自由人的聯(lián)合體——馬克思在《1857—1858 年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中雖然沒(méi)有稱(chēng)之為人類(lèi)社會(huì)的第三種歷史狀態(tài)，但是根據(jù)上下文的推斷，它是人類(lèi)社會(huì)的第三種歷史狀態(tài)，對(duì)應(yīng)的是馬克思關(guān)于人的生存與發(fā)展的“三階段說(shuō)”中的第三個(gè)階段。這一過(guò)程深刻體現(xiàn)了黑格爾式的否定之否定的辯證法，即由個(gè)體與共同體渾然統(tǒng)一（人與自然也是渾然統(tǒng)一的）的自然共同體（肯定），發(fā)展為個(gè)體與共同體分裂（人與自然也開(kāi)始出現(xiàn)對(duì)立）的貨幣共同體（否定），再發(fā)展為個(gè)體與共同體有機(jī)統(tǒng)一（人與自然也重新實(shí)現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一）的自由人的聯(lián)合體（否定之否定）。當(dāng)然，馬克思也基于分工的發(fā)展所導(dǎo)致的私有制的出現(xiàn)，從而把以私有制為基礎(chǔ)的人與人結(jié)合的共同體稱(chēng)之為“虛幻的共同體”，把以公有制為基礎(chǔ)的自由人的聯(lián)合體稱(chēng)之為“真正的共同體”。由此，我們可以得出結(jié)論，馬克思在對(duì)共同體的否定之否定的演變過(guò)程的考察中，追問(wèn)的是共同體倫理何以可能的問(wèn)題。

馬克思關(guān)于共同體倫理的思考直接源于黑格爾的倫理共同體思想。但不同的是，盡管黑格爾在《法哲學(xué)原理》中也敏銳地看到市民社會(huì)中工人階級(jí)的勞動(dòng)在增加社會(huì)財(cái)富的同時(shí)，其貧困也在增加的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，但是，他卻滿足于從表面上，即囿于私有制并企圖通過(guò)法則的創(chuàng)制來(lái)解決個(gè)體的主觀自由之間以及個(gè)體的主觀自由與共同體的客觀自由之間的沖突。而馬克思寄望于通過(guò)公有制的創(chuàng)制從而使私人勞動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)槁?lián)合勞動(dòng)，最終來(lái)實(shí)現(xiàn)每個(gè)個(gè)體在共同體中得到自由全面發(fā)展的同時(shí)使之和諧共生。因此，這里有一個(gè)從黑格爾式的共同體倫理向馬克思式的共同體倫理轉(zhuǎn)變的過(guò)程。具體說(shuō)來(lái)，馬克思在其理論活動(dòng)的最初階段深受黑格爾的倫理國(guó)家觀的影響從而在國(guó)家這一政治共同體問(wèn)題上堅(jiān)持理性主義的立場(chǎng)，這在《〈科隆日?qǐng)?bào)〉第179 號(hào)的社論》中得到了直接的體現(xiàn)。在其中，馬克思指出以黑格爾為代表的現(xiàn)代哲學(xué)是從整體觀念的角度出發(fā)來(lái)構(gòu)想國(guó)家的，把國(guó)家看作是實(shí)現(xiàn)法律的、倫理的、政治的自由的龐大機(jī)構(gòu)。受黑格爾國(guó)家倫理思想的影響，馬克思以黑格爾式的口吻提出“把國(guó)家看作是相互教育的自由人的聯(lián)合體”［11］（P217）。但是，在黑格爾式的國(guó)家倫理遭受到物質(zhì)利益問(wèn)題的不斷拷打之后，馬克思放棄了黑格爾那種表面上解決問(wèn)題的做法，轉(zhuǎn)向通過(guò)批判私有制所造成的個(gè)體的特殊利益與社會(huì)的普遍利益之間的對(duì)立，以及勞動(dòng)者的自由自覺(jué)的自主性活動(dòng)的喪失，來(lái)尋求私有財(cái)產(chǎn)揚(yáng)棄基礎(chǔ)上的人與自然之間、人與人之間矛盾的解決。在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思明確地把資本與勞動(dòng)的關(guān)系看作是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，指出：“資本是共同體的公認(rèn)的普遍性和力量”［1］（P296），但是，資本的這種普遍性所代表的“普遍意識(shí)是現(xiàn)實(shí)生活的抽象，并且作為這樣的抽象是與現(xiàn)實(shí)生活相敵對(duì)的”［1］（P302），資本造成了工人勞動(dòng)的異化，資本并不能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的普遍利益，它只是與勞動(dòng)者的利益相對(duì)立的特殊利益，是對(duì)勞動(dòng)進(jìn)行支配的權(quán)力。正因?yàn)槿绱?，馬克思明確反對(duì)以邊沁和詹姆斯·穆勒為代表的功利主義把社會(huì)利益看作是私人利益的集合體的主張，強(qiáng)調(diào)不應(yīng)當(dāng)把社會(huì)當(dāng)作抽象的東西與個(gè)體對(duì)立起來(lái)。在此認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，馬克思在《評(píng)一個(gè)普魯士人的〈普魯士國(guó)王和社會(huì)改革〉一文》中直截了當(dāng)?shù)刂赋?，資本與勞動(dòng)之間的對(duì)立卻使得工人不能在他想脫離的資本所主宰的共同體內(nèi)通過(guò)自己的勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)自身的“物質(zhì)生活和精神生活、人的道德、人的活動(dòng)、人的享受、人的本質(zhì)”，而“人的本質(zhì)是人的真正的共同體”［1］（P394）。這里，馬克思實(shí)質(zhì)上已觸及到了人的自由全面發(fā)展的問(wèn)題，并把它作為人的本質(zhì)與實(shí)現(xiàn)它的真正的共同體聯(lián)結(jié)起來(lái)。這意味著，在資本主義社會(huì)這一虛幻的共同體內(nèi)，人不能得到自由全面的發(fā)展，人的道德是利己主義的道德，人的享受是粗野的、缺乏精神生活的物質(zhì)生活的享受，人的活動(dòng)不是自由自覺(jué)的勞動(dòng)。因此，馬克思求助于人的真正的共同體來(lái)實(shí)現(xiàn)人的自由全面的發(fā)展。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思與恩格斯明確區(qū)分了“虛幻的共同體”與“真正的共同體”，指出在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)共同體中，資本對(duì)勞動(dòng)的統(tǒng)治使得人的自主性活動(dòng)日益喪失，而只有在人的自由聯(lián)合勞動(dòng)的基礎(chǔ)上所組成的真正的共同體當(dāng)中，人的道德才既不是利己主義的也不是自我犧牲的，人的活動(dòng)才是自主性的活動(dòng)，人才能得到全面的發(fā)展。正因?yàn)槿绱?，馬克思與恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指認(rèn)“現(xiàn)代的國(guó)家政權(quán)不過(guò)是管理整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的共同事務(wù)的委員會(huì)”［12］（P402），資產(chǎn)階級(jí)政治革命是為資產(chǎn)階級(jí)少數(shù)人謀利益的運(yùn)動(dòng)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)政治革命是為勞動(dòng)者大多數(shù)人謀利益的運(yùn)動(dòng)，而代替存在著階級(jí)與階級(jí)對(duì)立的舊的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)共同體的將是每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的前提和條件的自由人的聯(lián)合體。在《資本論》及其手稿中，馬克思通過(guò)對(duì)資本主義社會(huì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系內(nèi)在矛盾的分析，指出資本主義社會(huì)以財(cái)富生產(chǎn)為目的，而人的勞動(dòng)僅僅是生產(chǎn)財(cái)富的手段，工人的雇傭勞動(dòng)是不幸的。在資本主義制度下，財(cái)富不僅是人與自然對(duì)立關(guān)系的物的體現(xiàn)，而且也是人與人對(duì)立關(guān)系的人格化的體現(xiàn)，它是在對(duì)自然掠奪基礎(chǔ)上的資本對(duì)勞動(dòng)的掠奪。由此，在馬克思看來(lái)，以交換價(jià)值為基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)所產(chǎn)生的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間是一種不可克服的矛盾，它又是炸毀這個(gè)社會(huì)的地雷?！吧a(chǎn)力和社會(huì)關(guān)系——這二者是社會(huì)個(gè)人的發(fā)展的不同方面——對(duì)于資本來(lái)說(shuō)僅僅表現(xiàn)為手段，僅僅是資本用來(lái)從它的有限的基礎(chǔ)出發(fā)進(jìn)行生產(chǎn)的手段。但是，實(shí)際上它們是炸毀這個(gè)基礎(chǔ)的物質(zhì)條件?！保?3］（P101）馬克思要做的就是，通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命來(lái)確立勞動(dòng)者共同占有生產(chǎn)資料并聯(lián)合起來(lái)共同勞動(dòng)的共產(chǎn)主義制度，把決定社會(huì)個(gè)人的發(fā)展的生產(chǎn)力與社會(huì)關(guān)系歸還給它們的實(shí)際創(chuàng)造者——?jiǎng)趧?dòng)者，使人們?cè)诠伯a(chǎn)主義這一自由人的聯(lián)合體中成為自然界的主人，成為自身社會(huì)關(guān)系的主人，從而最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)普遍的整體幸福。