云 龍

孟子“性善”論所蘊含的人性本善內(nèi)涵，是孟子思想體系乃至傳統(tǒng)儒家道德學說成立的基石。然而，古人以“性善”為人性本善的真理性共識，在現(xiàn)代遭到以人性向善論者為代表的“非本善論”的各路孟學研究者的質(zhì)疑。他們要么站在“同情”地理解孟子的角度，宣稱孟子是人性向善論者，改頭換面地否定孟子人性本善的思想；要么直接批判孟子人性本善的真理性。這導(dǎo)致孟子“性善”論真實意蘊的消解，亞圣之義隱而不彰。其中，對“四端”之心的誤解性詮釋構(gòu)成向善論者否定孟子人性本善的關(guān)鍵?；诖?，本文從“四端”之心問題入手，對向善論者的偏頗之處進行疏解，對“孟子道性善”的人性本善內(nèi)涵予以澄清。

一、“四端”與“善”

“四端”一詞，出自《孟子·公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”

向善論者普遍認為，孟子的“四端”之心只是人心所有的一種向善的“潛能”“趨向”或“傾向”，而非“善”本身。人天生只具有“善端”傾向而非“善”本身，人性之善必須經(jīng)由對“善端”的推擴始能達成。這是孟子所言推擴、擴充工夫的意義所在。人性由此被賦予開放性與動態(tài)性的展開內(nèi)涵。顯然，向善論者通過將“善端”與“善”區(qū)分開來的方式，為其向善論觀點作辯護(1)這種向善論的觀點可以傅佩榮、楊澤波等為代表。傅佩榮多次強調(diào)說：“‘心之四端’的‘端’字，它表示萌芽而非滿全。這個心善之‘端’需要護持、存養(yǎng)與擴充。這正是孟子證實人性向善所取的途徑?！薄靶闹亩?，‘若火之始然，泉之始達’，可見其非處于完成實現(xiàn)的狀態(tài)，而是具有擴充發(fā)展的傾向?！薄啊恕钟玫檬志?，如火之始然，泉之始達，必須存而養(yǎng)之，擴而充之，才可以成就善……人的本性，既非本惡也非本善，而是具有行善之潛能，亦即向善，只須存養(yǎng)充擴之?！迸c此類似，楊澤波也多次提到：“性善論并不是‘性本善論’、‘性善完成論’，而是‘心有善端可以為善論’。在孟子看來，人的良心本心最初只是仁義禮智之端，只有經(jīng)過擴而充之，才能成為仁義禮智之完成。”“在孟子看來，人出生之后，并不是空無一片，而是已經(jīng)有了一些端倪。這些端倪就是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心就是仁義禮智的端倪，這些端倪就是才，就是人的初生之質(zhì)，這些端倪和才本身就有生長發(fā)展的潛質(zhì)與傾向，這些潛質(zhì)和傾向是人向善的原始動因。一個人后來成就了道德，成為了圣賢，沒有別的，只是因為他的這種傾向得到了充分地發(fā)展?！?傅佩榮：《儒家哲學新論》，北京：中華書局，2010年，第57、67—68、137頁；楊澤波：《孟子性善論研究》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第43、80頁。)。

然而，“善端”的真正涵義并非向善論者所理解的那樣。根據(jù)焦循的注解，孟子的“端”確實含有“端首”、端始義(2)“端者，首也。人皆有仁義禮智之首，可引用之。”(參見[清]焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第234頁。)。不過，“端”的端始義在孟子那里并非對“善”而言，而是針對人之成圣成德這一歷程而言?！侗M心下》說：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！庇伞翱捎敝吧啤边M至于“美”“大”“圣”“神”，孟子很好地將“善”之作為個體成就“圣”“神”之德所具有的端始義突顯出來。對此，張南軒解釋說：“可欲者，動之端也。蓋人具天地之性，仁義禮智之所存，其發(fā)見，則為惻隱、羞惡、辭遜、是非，所謂可欲也，以其淵源純粹，故謂之善。”(3)[宋]張栻撰，楊世文、王蓉貴點校：《孟子說·盡心下》，《張栻全集》，長春：長春出版社，1999年，第507頁。我們固然可以稱“端”為“善端”，但善端只能被理解為“善”乃是構(gòu)成個體生命成圣成德的始端，而非“善”本身的始端。

“人皆有不忍人之心”章正是按照這種邏輯，將這種“善”的情感現(xiàn)象稱為“端”。在孟子看來，仁義之德原本人人固有，“人皆有不忍人之心”本為一先天存在的事實，但常人因后天習氣的遮蔽，往往會賊害其心，造成“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道”(《盡心上》)，無法意識到這一事實本身。為了使人對這一先天事實有所自覺，孟子始舉人之“乍見孺子將入于井”而生“怵惕惻隱”這一排除思慮計較而為人人所同具的本能性情感反應(yīng)，來點明不忍惻隱之心為人所本有。

因這種特定的“不忍”惻隱之心乃是一排除思慮計較的本能性直感，故而它必然是人之最為“初始”的“可欲”之“善”。《盡心上》一方面講“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也”，另一方面又講“無為其所不為，無欲其所不欲”。孟子之所以用“不欲”與“不忍”的相互替換來講“仁”，正是基于“不忍”之心與“可欲”之善的此一內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。在孟子那里，這種不忍之“善”之所以被稱為“端”，恰恰因它是作為成就“仁義禮智”之德的初始情態(tài)而說的。不忍人之心雖為人所本有，然而它在吾人那里常因習氣的遮蔽而表現(xiàn)為一忽明忽暗的本能性乍現(xiàn)，它常常是轉(zhuǎn)瞬即逝的。后儒常說“初念為圣賢，轉(zhuǎn)念為禽獸”即是此義。因此，孟子在本章最后強調(diào)說，吾人必須以此忽明忽暗之乍現(xiàn)的“四端”之“善”為出發(fā)點，“擴而充之”，始能真正發(fā)明恢復(fù)起不忍人之心的全體大用，成就“足以保四?！钡摹笆ァ薄吧瘛钡滦匀烁?。在此意義上，“擴而充之”的工夫，就必然展現(xiàn)為孟子時常提起的“孳孳為善”(《盡心上》)、“樂善不倦”(《告子上》)的動態(tài)生命實現(xiàn)歷程。

事實上，以“善”為“端”而進至成圣成德這一動態(tài)生命實現(xiàn)的觀念，并非孟子憑空獨創(chuàng)，它是在從孔子到子思子(及其門人)再到孟子的學脈承續(xù)關(guān)系中逐步確立的?？鬃又v“舉善而教不能”(《論語·為政》)，又講“嘉善而矜不能”(《論語·子張》)。雖然多落在王道政治的層面以言“善”，然而，其背后實蘊含成就君子之“德”或君子之“道”的理念內(nèi)涵?？鬃訉已浴爸镜馈薄爸\道”“求道”“聞道”，即說明了這一點(4)參見云龍：《論孔子的歷史意識》，《孔子研究》2019年第5期，第117—125頁。。在子思及其門人那里，由擴充“善”“端”以成就君子之“德”的理論進路更為明顯。郭店簡《五行》篇講“德之行，五和胃(謂)之德；四行和，胃(謂)之善。善，人道也；德，天道也”；又講“能進端，能終(充)端305，則為君子耳矣。弗能進，各各止于其里”。這里的“四行”指“仁義禮智”，而“五和”指“仁義禮智圣”之“和”一。前者是人道之善，后者是天道之德。這兩句話充分表明五行之“德”并非外在于四行之“善”，“圣”亦并非在“仁義禮智”之上所別有的一“德”。五行之“圣”“德”，恰恰只是四行之“善”的“充”其極，“圣”“德”只是吾人在“能進”四行之“善”“端”這一動態(tài)生命歷程中所呈現(xiàn)出的理想人格境界。由此，“善”之于“德”就具有“端”始的意義。孟子由擴充“可欲”之“善”“端”而終至于“圣”“神”之境的講法，與這種觀念一脈相承。顯然，孟子以“善”為“端”的講法，是與從孔子中經(jīng)思孟學派再到孟子，“善”的規(guī)定性被逐漸內(nèi)轉(zhuǎn)——其政治向度被弱化，而心性層面的本原性意義被突顯——這一致思脈理是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。

二、動態(tài)人性論的內(nèi)涵

由此而言，“四端”之“端”確實表明孟子的人性論具有動態(tài)的、開放的內(nèi)涵。然而，這個動態(tài)性和開放性所指向的，不僅僅是向善論者所講的人性必須經(jīng)歷一個從未完成狀態(tài)到完成狀態(tài)的時間過程，而首先是指人性內(nèi)在包含著一個動態(tài)的先天結(jié)構(gòu)。換句話說，人性的動態(tài)性和開放性，首先是對人之先天存在方式的描述，而非僅是對人在不同時空中的經(jīng)驗狀態(tài)的描述。因為人性在任何時候都不可能有一個和未完成狀態(tài)相區(qū)分的完成狀態(tài)，它在任何時候都是動態(tài)的、開放的、有待完成的。鄒化政對此頗有見地：“人性，在任何時候，都是一個以其在既定高度的條件總和中展開自身的現(xiàn)實性為基礎(chǔ)的潛在性、理想性，所以人性有待于實現(xiàn)，人也有待于實現(xiàn)。”(5)鄒化政：《先秦儒家哲學新探》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1990年，第293—294頁。孟子由“可欲”之善這個動之“端”充擴而來的“圣”“神”之境，不但不是一個在時間意義上的人性完成狀態(tài)；相反，它是一種最具動態(tài)性和開放性的、神妙“不可知之”的待完成狀態(tài)。其實，《五行》篇早在孟子之前就以“君子之為德”的無限敞開性來講人性的這種動態(tài)內(nèi)涵：“君子之為善也，有與始也，有與終也。君子之為德也，有與始186也，無與終也?！薄熬又疄榈隆敝浴盁o與終”，是與“君子之為善”“有與終”對比而言的。但“為德”并非外于“為善”所別有的一個過程，它本質(zhì)上就是一個為善不息的動態(tài)結(jié)構(gòu)。以人所本有的善為出發(fā)點，為善不息，善善不斷，始能成就君子之德。反之，君子之德的成就，在任何時候亦必須是一個為善不息、善善不斷、無所終止而有待實現(xiàn)的過程。正是《五行》篇這一思想，直接啟發(fā)孟子以人的先天存在結(jié)構(gòu)為人性，又以人性為出發(fā)點來講擴充善端以成德成圣的義理進路。

“端始”是指人性自我實現(xiàn)的那種“善”的現(xiàn)實基礎(chǔ)，它所開啟的是一成圣成德的現(xiàn)實起點，而不是指人類生而即有的某種本能性的行為，即使這種本能行為在人類中具有普遍性。這個現(xiàn)實起點的內(nèi)容，即是儒家所講的“情”?！抖Y記·樂記》講“報情反始”，就表明“情”是人之本始。同樣，郭店簡《性自命出》講：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義?！薄暗朗加谇椤闭钦f人道在現(xiàn)實上本乎人情，“情”是成就人道以順性命之正的現(xiàn)實基礎(chǔ)和起點，所以后文接著說“始者近情”。孟子所講“四端”的具體內(nèi)容正是指“情”。孟子主張在人情上見人性：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！?《告子上》)可見，由“情”以成性(成圣成德)，通“情”而達理(6)“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《告子上》)；“先生以仁義說秦楚之王，秦楚之王悅于仁義，而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于仁義也”(《告子下》。孟子訴諸情感以言心“悅”理義，心“悅”仁義，即是通“情”而達理的具體體現(xiàn)。的動態(tài)人性論，構(gòu)成思孟學派的基本致思進路。

這個由人“情”之顯以成“圣”成“德”的動態(tài)人性結(jié)構(gòu)，自然不是一個空洞的形式；而是以“善”之內(nèi)容貫穿始終為其內(nèi)在基礎(chǔ)的。孟子由“乃若其情，則可以為善”之“情”善以言性善的說法，即說明了這一點。從“善”的先天內(nèi)容，而非從經(jīng)驗形式上理解人性的動態(tài)內(nèi)涵，就構(gòu)成孟子解讀古人“生之謂性”說的首要前提。孟子并不反對“生之謂性”(《告子上》)這一動態(tài)人性論的講法(7)參見徐冰：《“生之謂性”與“仁義內(nèi)在”的一致性》，《中國哲學史》2014年第1期，第12—17頁。，他真正反對的是告子那種經(jīng)驗論式的“生之謂性”論。這種理論表面看來堅持的是一種動態(tài)開放的人性論，實質(zhì)上因取消“性”的先天固有的“善”性內(nèi)容，必然導(dǎo)致其所謂動態(tài)開放之“生”淪為一種經(jīng)驗性的盲目無常流變。自然而然，人“性”因此失去人之為人的超越奠基義，使“人”淪為一虛無的存在?！吧^性”所指向的是對一物之為一物內(nèi)在根據(jù)的奠基與完成，它必然包含有與其他事物相區(qū)別的具體“類”性內(nèi)容，而不能僅僅是一種經(jīng)驗上的生長形式。孟子指出，如果像告子那樣僅僅從經(jīng)驗形式上理解“生”，就勢必會得出“犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性”的荒謬結(jié)論。所以，“生之謂性”是說一物將其本有內(nèi)容展開、實現(xiàn)出來的這個內(nèi)在奠基過程叫作“性”。在此意義上，性的內(nèi)容必然是“我固有之”，而非外鑠而來。

人性之“生”的動態(tài)性，作為人性自我展開、自我完成的內(nèi)在環(huán)節(jié)，意味著這個“生”只是向著人性自身回歸、為它自身奠基的復(fù)歸運動。從人性的內(nèi)容看，這就是不斷回復(fù)到原初本有的可欲之“善”的運動。郭店簡《性自命出》所說的“反善復(fù)始”，正是對這一原理的精準描述。所以，孟子說“大人者，不失其赤子之心者也”(《離婁下》)?！俺嘧又摹碑斎徊皇菑慕?jīng)驗形式上說，而是從它的先天固有內(nèi)容上來說的。小孩終究要長大，大人之心不可能在經(jīng)驗形式上同于小孩。孟子在此是說，真正的大人能夠像赤子一樣，不以“鑿智”戕害本心，從而能夠保有他本有的“善”性內(nèi)容。我們現(xiàn)在常說的永葆初心或不忘初心，就是這個道理。由此，人性之“生”實為一回歸其先天之“善”的歸“本”運動：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之閑雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。”(《離婁下》)人的成長過程，即是不斷回到自己，不斷回歸自身本性的過程。人一旦超出人性的內(nèi)在規(guī)定而“動”，脫離開人性這個“本”而行事，就是“反其本”(《梁惠王上》)或“失其本”(《告子上》)，就會造成對人性本有之善的遮蔽而“違禽獸不遠”(《告子上》)。由此，人性向善論(尤其是“天然趨向”說)在形式上同告子的人性白板論雖有所差異，然而就其否認先天本善為人性之內(nèi)容，否認人性之“本”，以經(jīng)驗論的思維理解人性的動態(tài)開放性來說，實則并無不同(8)除了傅佩榮、楊澤波兩位先生，張祥龍、信廣來(Kwong-loi Shun)等學者也以“天然趨向”說來解讀孟子的性善論，這其實可以看作是廣義的向善論。盡管張祥龍已意識到“天然趨向”說的缺陷，但依然堅持孟子是以“天然趨向”來論性。(張祥龍：《先秦儒家哲學九講：從〈春秋〉到荀子》，桂林：廣西師范大學出版社，2010年，第246—251頁；Kwong-loi Shun, “Mencius on Jen-Hsing,”, Philosophy East & West, Vol. 47, No. 1, Jan. 1997, p.10.)。

可見，孟子以“善”為“端”而擴充成德的人性本善論，不但沒有否定人性所具有的動態(tài)開放內(nèi)涵，恰恰相反，是同其動態(tài)的人性觀相互證成的。這正是孟子要以心善言性善(9)孟子即心言性之說，徐復(fù)觀、唐君毅等諸賢已多有所論。(參見徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第144—157頁；唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第13—21頁。)，并落到心性論(包含性情論)這一整體性的動態(tài)論域中講人性的內(nèi)在緣由。

三、整體人性論的進路

西方哲學論人性，重在以要素分析的方式對人性進行規(guī)定。亞里斯多德以植物靈魂、感覺靈魂、理性靈魂這樣一個三層等級序列來理解人的靈魂。這種以要素分解方式所理解的人性，不但是“形式”的，也是“靜”態(tài)的人性論。諸要素之間因相互排斥、相互獨立而無法形成一個內(nèi)在的有機整體，導(dǎo)致每一要素都只是一種現(xiàn)成的“靜態(tài)”質(zhì)素，只是一種抽象的可能性。由此，人性與現(xiàn)實的道德之善就沒有必然的關(guān)聯(lián)。亞里士多德以習慣的養(yǎng)成和理智的引導(dǎo)來說明人的德性成就，就說明了這一點。與此相關(guān)，向善論者往往會借用要素分析論的方法來說明孟子的人性觀念。葛瑞漢(A. C. Graham)就認為，孟子的人性理論，是在預(yù)設(shè)人的“道德傾向”高于“感官傾向”的前提下，來解決人性這兩個方面的沖突(10)A. C. Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature”, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Singapore: Institute of East Asian Philosophies,1986, pp.10, 40.。馮友蘭在評述孟子思想時也說，人有一個生物本性、一個道德本性，人的本質(zhì)在于他的道德性(11)馮友蘭：《中國哲學史新編》上卷，北京：人民出版社，1998年，第366—369頁。以要素分析法來理解孟子的人性觀點，在解釋孟子的身心觀與人禽之辨等理論時都會遇到很多困難(12)唐君毅、方朝暉等學者對這些理論困難已有所指出。唐君毅說：“如吾人只視人自然生命食色之欲、與仁義禮智之德性心或性情心為二類，而俱屬于人；人即可問：何以吾人不可就人自然生命之欲而言人性，而必須就仁義禮智之心以言人性？”方朝暉也說葛瑞漢的理解“與孟子的本意有背，因為孟子非但沒有強調(diào)感官屬性與道德屬性相互沖突，恰恰相反……他認為這兩種屬性不僅可以相互一致，并且真正合乎人性的理想恰恰是二者高度的統(tǒng)一?！?唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，第13頁；方朝暉：《從生長特性看孟子性善論》，《北京師范大學學報》社會科學版2016年第4期，第100—112頁。)。

區(qū)別于要素分析論的講法，孟子采用整體論或者說內(nèi)在關(guān)系論的方式來講人性。在孟子看來，人的感性和理性、道德與情欲、身與心、氣與志等，都是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的整體?！侗M心上》曰：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！薄豆珜O丑上》曰：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也?！边@都能證明人性諸要素是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的整體。這種整體論決定了不同于要素分析論從形式上去講人性，孟子是從內(nèi)容上去講人性。一方面，這克服以某種現(xiàn)成的“靜態(tài)”質(zhì)素為人性的缺陷，將人性諸要素理解為一個動態(tài)關(guān)聯(lián)的整體(13)如孟子講“志壹則動氣，氣壹則動志”(《公孫丑上》)。；另一方面，諸要素在這種動態(tài)關(guān)聯(lián)中，破除了它們在形式上的抽象對立，使人性具有真實的內(nèi)容(14)孟子又強調(diào)“仁義禮智”之“善”作為人性的內(nèi)容，乃是“非由外鑠我也，我固有之也”(《告子上》)。。

這種整體論(或內(nèi)在關(guān)系論)的致思進路，賦予孟子所講的人性不僅僅是動態(tài)的，而必然是一涵攝“動”與“定”、統(tǒng)括先天與后天的存在。換句話說，動態(tài)人性之成立，必以“性”的超越常“定”之義為其歸依。孟子以人性之“動”為一返“本”運動，又批評告子脫離開人性之“定”“本”而言“生”的“生之謂性”論，都說明了這一原理。所以，孟子在“牛山之木”章以“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”(《告子上》)來揭示人性“動”態(tài)內(nèi)涵的同時，必然以“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也”(《盡心上》)來講人性之“定”。

孟子人性論的這種“動”“定”關(guān)系，落實于他以心著性的心性論論域之中(15)參見李景林：《儒學的價值觀念與價值系統(tǒng)》，《中國哲學史》2020年第1期，第26—35頁。。相對“性”的先驗性而言，“心”更具有經(jīng)驗活動的特征。孟子引孔子之言論心說：“孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與？”(《告子上》)然而，心的經(jīng)驗活動因本原于性，所以它的活動不是盲目的任意流變，而是始終以“性”的先天“本”“善”內(nèi)容為其“定”“本”和歸依的。操存舍亡之說，正是以心是否失去“性”這個定本為依據(jù)。這個直接呈現(xiàn)性之本善內(nèi)容的心，即是孟子說的“本心”。所以，心性作為一內(nèi)在整體，二者構(gòu)成一種互證互成的關(guān)系：“心”以“性”為先天超越之根據(jù)，人心有其本然之善與主宰定向，所以孟子講“大行不加”“窮居不損”；“性”以“心”為經(jīng)驗顯現(xiàn)之落實，人性本善并非懸設(shè)而為一真實存在，所以孟子講盡心知性、知性知天。由此進路，迥異于亞氏的倫理學，孟子哲學系統(tǒng)中的人性與現(xiàn)實的道德之善，也就存在著必然的關(guān)聯(lián)?？梢?，孟子的人性本善論，并不是一套建立在猜想、假設(shè)或經(jīng)驗類比之上的理論；相反，它是在心性論這一論域中所構(gòu)成的一套邏輯嚴密的整體系統(tǒng)。

從心以性為“定”“本”和超越之根據(jù)的意義上講，“性”在孟子思想中本來就有“體”性的內(nèi)涵，盡管孟子沒有提出“本體”或“定體”等概念。宋明儒正是順遂孟子“定”“本”的講法，才把“體”稱為“本體”或“定體”(16)如朱子說“剛?cè)嵴?，陰陽之質(zhì)，是移易不得之定體，故謂之本”；又說“只理之定體便是”。(參見[宋]朱熹：《朱子語類(五)》，北京，中華書局，1986年版，第1939—1940頁；[宋]朱熹(《朱子語類(六)》，第2384頁。)。宋明儒以體用架構(gòu)所建構(gòu)的理學體系，歸根結(jié)底只是對孟子人性思想應(yīng)有之義的發(fā)明。所以是否用體用架構(gòu)來講心性，并不構(gòu)成孟子與宋明儒的本質(zhì)區(qū)別，因為二者是“同出而異名”(《道德經(jīng)·一章》)的。無論是孟子還是朱子等宋明儒，他們所講的人性都是一先天統(tǒng)攝后天、先驗統(tǒng)攝經(jīng)驗、“動”“定”一體的整體系統(tǒng)(17)程明道《定性書》云：“所謂定者，動亦定，靜亦定；無將迎，無內(nèi)外。茍以外物為外。牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。且以己性為隨物于外。則當其在外時，何者為在內(nèi)？”(參見[宋]程頤、程顥撰，王孝魚點校：《二程集(上)》，北京：中華書局，1981年，第460頁。)。此即大《易》所謂“先天而天弗違，后天而奉天時”(《易·乾·文言》)。向善論者認為孟子以經(jīng)驗論的方式講人性，朱子等宋明儒以先驗論的方式講人性，宋明儒的天理本體對于孟子來說乃是一本無必要的空洞預(yù)設(shè)。這些說法都是值得再商榷的。

四、“端始”與“端緒”的內(nèi)在一致性

關(guān)于“端”字，《說文·耑部》說：“耑，物初生之題也。上象生形，下象其根也。凡耑之屬皆從耑?！倍斡癫米⒔庹f：“古發(fā)端字作此，今則‘端’行而‘耑’廢?！睂Υ耍袑W者指出，孟子的“端”是由“耑”演變而來，它“自含本根與萌芽兩義”(18)陳喬見：《朱子對孟子性善論的“哥白尼倒轉(zhuǎn)”及其倫理學差異》，《杭州師范大學學報》社會科學版2019年第6期，第1—11頁。。這一論斷很有見地，一方面它表明本根與萌芽在時空發(fā)生論的意義上具有同步性，另一方面它暗含著本根乃是萌芽作為現(xiàn)實存在的邏輯前提。前一方面?zhèn)戎乇靖c萌芽在現(xiàn)實上的內(nèi)在統(tǒng)一性，如《論語·學而》所說的“孝弟也者，其為仁之本與！”的“本”，其實就有萌芽之義。后一方面則側(cè)重本根與萌芽在邏輯上的先后區(qū)分性，如郭店簡《性自命出》所講的“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，即是在強調(diào)由天到命、由命到性、由性到情的一個邏輯秩序。后來宋儒常講的理先氣后、體先用后等，即屬于這種講法。

朱子以端緒義訓端即屬于邏輯分析的講法(19)“端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”(參見[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第221頁。)?！奥Z”的“下象其根”那部分由于深埋地下，是不可聞不可見的，它只能通過“上象生形”的那部分端緒始能有所顯現(xiàn)，所以朱子說“猶有物在中而緒見于外”。在此意義上，端緒之顯現(xiàn)乃是以在中之物這一“根”“本”為其邏輯前提的。朱子的這種講法實質(zhì)上是對“萌芽”之為“萌芽”所固有的先天結(jié)構(gòu)的一種分析說明，是對萌芽作為一種現(xiàn)實存在之所以可能的揭示。這種講法不但不與發(fā)生論的講法相矛盾，相反，它是對本根與萌芽在現(xiàn)實中為何能夠同步發(fā)生之原因的深層揭示。所以，“端”不僅具有端始義，同時亦有端緒義，二者歸根結(jié)底是相通的。李景林對此獨具只眼地評述說：“‘端’有端緒義，又有始端義。端緒義，言其為情之緣境當下發(fā)見；始端義，言其為擴充而成德之初始情態(tài)?！?20)李景林：《從論才三章看孟子的性善論》，《北京師范大學學報》2018年第6期，第117—123頁。

所以，是立足于現(xiàn)實還是立足于邏輯來講性情關(guān)系，就決定著對“端”的具體含義的理解。從現(xiàn)實上講，情感是在先的。情感作為人的原初存在方式，是成就人性、成圣成德的“端始”或萌芽。人的現(xiàn)實性須以情感為開端始能達成。上文“始者近情”之說，即依此而言。這是由表及里、由顯入隱、自“動”而“定”、由經(jīng)驗到先驗、因用以著體的講法。然而若從邏輯上講，人性是在先的。人性作為人情的內(nèi)在基礎(chǔ)和可能根據(jù)，惟有在人情這一終極環(huán)節(jié)始能得到具體的顯現(xiàn)和落實，因而人情是人性的呈露“端緒”。上文“情生于性”即由此而言。這是由本及末、自內(nèi)而外、自“定”而“動”、由先驗到經(jīng)驗、由體以達用的講法。當然，這兩種講法是相互涵攝的。它們是一來一往、一逝一反(21)“大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！?《道德經(jīng)·二十五章》)的關(guān)系。就每一個思想系統(tǒng)之為真理而言，它必然包含此二義于自身之內(nèi)。用黑格爾的話說，無論是從現(xiàn)實出發(fā)，還是從理性(邏輯)出發(fā)，真理最終要達成二者的和解。孟子一方面講盡心知性知天(22)“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”(《盡心上》)，立于人情之“端始”而通達性與天道；另一方面在論證人性本善時又引《詩》與孔子之言說。“《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽娬撸渲篮?！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德?！?《告子上》)天道降而為“秉夷”之性，人性發(fā)而為人情之好惡。這是本乎性與天道而言人情發(fā)顯之“端緒”。

可見，無論是以“端緒”還是以“端始”來解“端”，二者皆不能否認性與情，“端”與“本”在現(xiàn)實中的同步發(fā)生性。換句話說，“端緒”或“端始”只是分別從不同角度對“端”與“本”作為一內(nèi)在關(guān)聯(lián)整體所進行的揭示。因為真正的現(xiàn)實之物，是同時包含隱與顯、“定”與“動”、體與用、先驗與經(jīng)驗于自身之內(nèi)的“大全”。在此意義上，“端”即是“本”。孫奭以“端本”來解孟子的“端”，道理即在于此(23)“‘惻隱之心’至‘智之端也’者，孟子言人有惻隱之心，是仁之端本起于此也。有羞惡之心者，是義之端本起于此也。有辭讓、是非之心者，是禮、智之端本起于此也。以其仁者不過有不忍惻隱也，此孟子所以言惻隱羞惡辭讓是非四者，是為仁義禮智四者之端本也?！?參見[漢]趙歧：《孟子注疏》卷3，《欽定四庫全書》本。)。

“端”與“本”的同步發(fā)生，使孟子的善端論與本善論、充端說與復(fù)本說具有內(nèi)在的一致性。從現(xiàn)實上說，任一始“端”都是人之“本”“根”，因為所謂“本”“根”必然是要在它活生生的端緒呈現(xiàn)中才成為本根的，沒有端緒呈現(xiàn)的僵死之物不能是“本”“根”。所以，人性作為人之“本”“根”，必然要伴隨著人的成長歷程而顯現(xiàn)為不同的端緒或萌芽。因而，“端”并不是人初生之頃的某種普遍本能，而是人性之“本”在不同境遇下的隨時顯現(xiàn)。而作為“本”“根”，“端”必然不會隨著人的年齡的增長而消失。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”(《盡心上》)“不慮而知”“不學而能”的良知良能是人所本有的，但這個“本”并不是僵死的，而是在“及其長也”的生命存在歷程中經(jīng)由“親親”“敬長”之“端”而隨時顯現(xiàn)的。所以，基于本真情感所直接顯現(xiàn)的良知良能，既可說是人之“端”，又可說是人之“本”。充擴善端，即是回復(fù)與實現(xiàn)人性之本?！俺涠恕闭f與“復(fù)本”說作為一相互關(guān)聯(lián)的內(nèi)在整體，共同構(gòu)成孟子的人性本善論。

綜上所論，孟子的“四端”說是其證成人性本善理論的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。“端”的端始義，重在強調(diào)人性乃是以“可欲”之“善”為“端”進至于成圣成德的動態(tài)生命實現(xiàn)歷程?！八亩恕敝淖鳛槿说拇嬖诜绞?，其內(nèi)容不是指某種現(xiàn)成的質(zhì)素，乃是指成就圣神之德的初始情態(tài)。由“情”以成性，通“情”而達理，構(gòu)成孟子人性論的基本進路。由人“情”之動以成圣成德的動態(tài)人性結(jié)構(gòu)因原初的“可欲”之“善”貫徹始終為其內(nèi)在基礎(chǔ)，故擴充善端的人性動態(tài)生成過程實與“反善復(fù)始”的人性奠基歸本過程合而為一。這為孟子批判告子離“本”而言“生”的“生之謂性”論及落到心性論這一整體論域中來講人性奠定了基礎(chǔ)。區(qū)別于要素分析論與經(jīng)驗論的思維方式，孟子采用整體論的方式講人性。心性一體的整體進路賦予孟子的人性觀念具有涵攝“動”與“定”、統(tǒng)括先天與后天的真理性特質(zhì)。在此基礎(chǔ)上，立足于現(xiàn)實之端始義與立足于邏輯之端緒義以訓“端”的兩條致思進路不但不矛盾，而且相輔相成?！岸恕迸c“本”在現(xiàn)實上具有同步發(fā)生性?？傊献拥摹八亩恕闭f與本善論是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的整體。“孟子道性善”實為人性本善，而非人性向善。后儒《三字經(jīng)》“人之初，性本善”開篇六字誠可明孟子之義！