抗戰(zhàn)催生的中國哲學(xué)
——馮友蘭“貞元六書”與抗日戰(zhàn)爭

王 仁 宇

(南陽師范學(xué)院 發(fā)展戰(zhàn)略研究院，河南 南陽 473061)

今年是馮友蘭先生《貞元六書》中重要的一部《新事論》問世81周年?！缎率抡摗返母睒?biāo)題是“中國到自由之路”，在《貞元六書》中，這部著作“最著實(shí)際”，是為抗戰(zhàn)而寫，是為中國擺脫奴役走向自由而寫。其實(shí)，就整體而言，《貞元六書》都是憂時(shí)濟(jì)世之作。抗戰(zhàn)全面爆發(fā)后，清華大學(xué)被迫遷移，先后和其他學(xué)校組建成長沙臨時(shí)大學(xué)和西南聯(lián)合大學(xué)。馮友蘭先生隨校南遷，在顛沛流離之中，于教學(xué)行政之余，焚膏繼晷，發(fā)憤著述，寫出《貞元六書》。這些著作恰好與抗戰(zhàn)相始終：《新理學(xué)》完稿于南渡途中，《新知言》付印于北歸路上。抗日戰(zhàn)爭是中國近代歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，經(jīng)過抗戰(zhàn)，中華民族實(shí)現(xiàn)了獨(dú)立，中國文化得到復(fù)興，中國哲學(xué)也實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。在中國文化復(fù)興和中國哲學(xué)現(xiàn)代化的偉大事業(yè)中，馮友蘭先生做出了重大貢獻(xiàn)。他思考民族的命運(yùn)和國家的前途，建立新理學(xué)哲學(xué)體系。是抗戰(zhàn)催生了馮友蘭先生哲學(xué)思想的產(chǎn)生，馮友蘭先生為抗戰(zhàn)探索致勝道路、挖掘精神資源，并以此為契機(jī)尋求中國走向現(xiàn)代化的道路，謀求中國文化復(fù)興的大業(yè)。關(guān)于《貞元六書》和抗戰(zhàn)的關(guān)系，馮友蘭先生雖在《三松堂自序》和有關(guān)文章中多次提到，但沒有做過系統(tǒng)論述，因此也就沒有引起人們的足夠重視和專門研究。本文就此做些探討，以求教于學(xué)界。

一、抗戰(zhàn)對(duì)馮友蘭《貞元六書》寫作的激發(fā)

抗戰(zhàn)期間，馮友蘭先生供職于西南聯(lián)大，服務(wù)在教學(xué)第一線。在教書育人的同時(shí)，他還負(fù)責(zé)學(xué)校行政工作。西南聯(lián)合大學(xué)雖然是由清華大學(xué)、北京大學(xué)和南開大學(xué)三校聯(lián)合組成，但實(shí)際上是以清華大學(xué)為班底，其他兩個(gè)學(xué)校參加進(jìn)去的；雖然三個(gè)學(xué)校的校長都是常委，可也只有清華大學(xué)校長梅貽琦常駐學(xué)校、主持校務(wù)。在清華大學(xué)內(nèi)部，自梅貽琦主政以后，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)層的核心人員是梅貽琦、馮友蘭和葉企孫等人。馮友蘭主要負(fù)責(zé)文科，葉企孫主要負(fù)責(zé)理科，他們是梅貽琦的左膀右臂。1941年，葉企孫調(diào)任中央研究院總干事，主持聯(lián)大校務(wù)的主要是梅貽琦和馮友蘭等人，以致人們稱馮友蘭先生為西南聯(lián)大“首席院長”和第二號(hào)人物。由此可見馮友蘭先生在西南聯(lián)大地位之重要、公務(wù)之煩冗。在繁忙的教學(xué)和行政之余，馮友蘭先生關(guān)注抗戰(zhàn)事態(tài)，發(fā)表抗戰(zhàn)演說，撰寫時(shí)事文章，鼓舞抗戰(zhàn)士氣，如《戰(zhàn)爭與人生》《論救國道德》《抗戰(zhàn)的目的與建國的方針》和《儒家論兵》《儒家論將》《墨家論兵》等一系列文章，都是為抗戰(zhàn)建言獻(xiàn)策。這些文章后來收錄在《南渡集》中，“以紀(jì)念此段之中國歷史及個(gè)人之經(jīng)歷”，“親歷南渡，重返中原”[1]239。

作為哲學(xué)家，馮友蘭先生的杰出之處在于他從哲學(xué)的高度論述抗戰(zhàn)的性質(zhì)、尋求抗戰(zhàn)的出路，并以抗戰(zhàn)為契機(jī)，深入思考中國近百年的歷史，探索中國社會(huì)現(xiàn)代化建設(shè)的道路，謀求中國文化復(fù)興的方略。從抗戰(zhàn)全面爆發(fā)到結(jié)束的8余年間，他接連寫下《新理學(xué)》(1938年)、《新事論》(1940年)、《新世訓(xùn)》(1940年)、《新原人》(1943年)、《新原道》(1945年)和《新知言》(1946年)六部著作。這些后來成為傳世的經(jīng)典，最初都是為抗戰(zhàn)而寫的憂時(shí)濟(jì)世之作。還是在抗戰(zhàn)爆發(fā)前的1935年，馮友蘭先生寫完《中國哲學(xué)史》下卷。他在《自序》中說：“此第二篇稿最后校改時(shí)，故都正在危急之中。身處其境，乃真知古人銅駝荊棘之語之悲也。值此存亡絕續(xù)之交，吾人重思吾先哲之思想，其感覺當(dāng)如人疾痛時(shí)之見父母也。吾先哲之思想，有不必?zé)o錯(cuò)誤者，然‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平’，乃吾一切先哲著書立說之宗旨。無論其派別為何，而其言之字里行間，皆有此精神之彌漫，則善讀者可覺而知也?！曩鈿w來哀江南’，此書能為巫陽之下招歟？是所望也?！盵2]4抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)以后，深刻的民族危機(jī)、殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，激勵(lì)馮友蘭先生舍我其誰的歷史感和責(zé)任心；別家棄子的生別死離、喪家之犬的自憐自況，激發(fā)馮友蘭先生堅(jiān)強(qiáng)無比的反抗意志和雪恥精神。既然國家的存亡興廢和個(gè)人的榮枯泰否，全系于抗戰(zhàn)的最后勝利，而抗戰(zhàn)的最終勝利需要巨大的精神支持，那么作為國家最高學(xué)府的哲學(xué)教授，馮友蘭先生覺得自己有義務(wù)有責(zé)任擔(dān)起歷史重任。他《祭母文》中寫道：“母既返于故里，寇旋入于北平，兒初守于學(xué)校，繼間關(guān)而南征。經(jīng)武昌之故居，望崇陽之舊封，吊屈賈于長沙，懷朱張于祝融。當(dāng)百代之巨變，對(duì)千古之遺蹤，昔所懷而未達(dá)，今受感而始通。如有鯁之在喉，乃述作以為工，據(jù)所見而立說，豈好辯以為雄？”[3]296這里說“昔所懷而未達(dá)，今受感而始通”，通感的契機(jī)正是抗日戰(zhàn)爭的“百代之巨變”；“如有鯁之在喉”“據(jù)所見而立說”，所吐所立的宗旨也是抗日戰(zhàn)爭的“百年之偉業(yè)”?？箲?zhàn)之初，馮友蘭先生執(zhí)教于地處南岳的長沙臨時(shí)大學(xué)文學(xué)院，“在衡山只有短短的幾個(gè)月，精神上卻深受激勵(lì)。其時(shí)，正處于我們歷史上最大的民族災(zāi)難時(shí)期；其地，則是懷讓磨磚做鏡、朱熹會(huì)友論學(xué)之處。我們正遭受著與晉人南渡、宋人南渡相似的命運(yùn)?？墒俏覀兩钤谝粋€(gè)奇妙的環(huán)境：這么多的哲學(xué)家、著作家和學(xué)者都住在一棟樓里。遭逢世變，投止名山，薈萃斯文：如此天、地、人三合，使這一段生活格外地激動(dòng)人心，令人神往”[4]281。就是在南岳的短短幾個(gè)月里，馮友蘭先生一邊授課，一邊著述，完成《新理學(xué)》的初稿。他在自序中說：“數(shù)年來即擬寫《新理學(xué)》一書，因雜事多未果。去年中日戰(zhàn)起，隨學(xué)校南來，居于南岳。所見勝跡，多與哲學(xué)史有關(guān)者。懷昔賢之高風(fēng)，對(duì)當(dāng)世之巨變，心中感發(fā)，不能自已。又以山居，除授課外無雜事，每日皆寫數(shù)千字。積二月余之力，遂成此書。數(shù)年積思，得有寄托，亦一快也……此書雖‘不著實(shí)際’，而當(dāng)前有許多實(shí)際問題，其解決與此書所論，不無關(guān)系。故雖知其中必仍有需修正之處，亦決及早印行，以期對(duì)于當(dāng)前之大時(shí)代，即有涓埃之貢獻(xiàn)，且以自珍其敝帚焉?！盵5]3在《新世訓(xùn)》序言中，馮友蘭先生說：“當(dāng)我國家民族復(fù)興之際，所謂貞下起元之時(shí)也。我國家民族方建震古爍今之大業(yè)，譬之筑室，此三書者，或能為期壁間之一磚一瓦歟？是所望也?！盵5]337在《新原人》的自序中，馮友蘭先生寫道：“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平’。此哲學(xué)家所應(yīng)自期許者也。況我國家民族，值貞元之會(huì)，當(dāng)絕續(xù)之交，通天人之際，達(dá)古今之變，明內(nèi)圣外王之道者，豈可不盡所欲言。以為我國家致太平，我億兆安身立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學(xué)焉。此《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》及此書所由作也……昔嘗以《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》為《貞元三書》。近覺所欲言者甚多，不能以三書自限，亦不能以四書自限。世變方亟，所見日新，當(dāng)隨時(shí)盡所欲言。俟國家大業(yè)告成，然后匯此一時(shí)所作?？偯弧懺H所著書’，以志艱危，且鳴盛世?！盵5]463從這里可以看出，馮友蘭先生著述《貞元六書》并不是事先有通盤的計(jì)劃，而是根據(jù)抗戰(zhàn)的需要陸續(xù)寫成的。這些膾炙人口、文情并茂的自序洋溢著愛國的熱情，散發(fā)著哲學(xué)的光芒。他晚年在回答焦樹安提問當(dāng)年的寫作動(dòng)機(jī)時(shí)說：“在當(dāng)時(shí)民族危亡的年代，我已是不惑之年。我是一個(gè)中國人，雖不像青年那樣血?dú)夥絼?，但也有愛國熱情。我要以我的方式?duì)全民族進(jìn)行抗戰(zhàn)的精神動(dòng)員。這就是當(dāng)年我寫書的初衷?！盵6]165明哲理以激勵(lì)民眾，抗日寇以報(bào)效祖國，這就是《貞元六書》的寫作目的?！柏懺眱勺肿钤缫娭T《周易》，“乾”卦的卦辭說“元、亨、利、貞”，是指事物的發(fā)展經(jīng)歷發(fā)生、成長、成熟和滅亡四個(gè)階段，也代表春、夏、秋、冬一年四季的交替。馮友蘭先生賦予其時(shí)代含義：“所謂‘貞元之際’，就是說，抗戰(zhàn)時(shí)期是中華民族復(fù)興的時(shí)期。當(dāng)時(shí)我想，日本帝國主義侵略了中國大部分領(lǐng)土，把當(dāng)時(shí)的中國政府和文化機(jī)關(guān)都趕到西南角上。歷史上有過晉、宋、明三朝的南渡。南渡的人都沒有能活著回來的?？墒沁@次抗日戰(zhàn)爭，中國一定要?jiǎng)倮?，中華民族一定要復(fù)興，這次‘南渡’的人一定要活著回來。這就叫‘貞下起元’。這個(gè)時(shí)期就叫‘貞元之際’?！盵7]236

馮友蘭先生的哲學(xué)思想在抗戰(zhàn)之前就初具雛形。在完成《中國哲學(xué)史》之后，他就開始醞釀自己的哲學(xué)思想、建構(gòu)自己的哲學(xué)體系：“《中國哲學(xué)史》完成以后，我的興趣就由研究哲學(xué)史轉(zhuǎn)移到哲學(xué)創(chuàng)作。哲學(xué)方面的創(chuàng)作總是憑借于過去的思想資料，研究哲學(xué)史和哲學(xué)創(chuàng)作是不能截然分開的。不過還是有不同。哲學(xué)史的重點(diǎn)是要說明以前的人對(duì)于某一哲學(xué)問題是怎樣說的；哲學(xué)創(chuàng)作是要說明自己對(duì)于某一哲學(xué)問題是怎么想的。自己怎么想，總要以人怎么說為思想資料，但也總要有所不同。這個(gè)不同，就是我在《新理學(xué)》中所說的‘照著講’和‘接著講’的不同?！盵7]2101935年，馮友蘭先生撰寫《新對(duì)話》一組四篇文章，主要討論的是道德恒常性和不變性問題。在1937年初發(fā)表的《哲學(xué)與邏輯》一文中，《新理學(xué)》的雛形已經(jīng)出現(xiàn)。這些思想在理論淵源上主要是承接西方新實(shí)在論和中國程朱理學(xué)?？谷諔?zhàn)爭激發(fā)了他的創(chuàng)作欲望，加深了他的哲學(xué)思考，“在抗日戰(zhàn)爭時(shí)期，顛沛流離將近十年的生活中……顛沛流離并沒有妨礙我寫作。民族的興亡與歷史的變化，倒是給我許多啟示和激發(fā)。沒有這些啟示和激發(fā)，書是寫不出來的。即使寫出來，也不是這個(gè)樣子”[7]209。在《貞元六書》中，《新理學(xué)》談的是自然觀和形而上學(xué)問題，其核心是一般與特殊、共相與殊相的關(guān)系問題。馮友蘭先生熟練地運(yùn)用西方邏輯分析的方法，通過對(duì)中國哲學(xué)中理、氣、心、性、太極、無極、道體、大全等基本概念進(jìn)行梳理、分析和改造，建立純粹的形而上學(xué)。《新事論》又名“中國走向自由之路”，是把《新理學(xué)》對(duì)“體—用”和“共—殊”關(guān)系的認(rèn)識(shí)應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)和歷史文化上面。他指出，現(xiàn)代化的一般本質(zhì)和普遍道路是生產(chǎn)工業(yè)化和建立以社會(huì)為本位的社會(huì)制度，中國只有通過這條道路才能擺脫奴役、走向自由?！缎率烙?xùn)》又名“生活方法新論”，是對(duì)傳統(tǒng)道德倫理進(jìn)行現(xiàn)代闡釋，重在引導(dǎo)青年塑造健康人格、理性籌劃人生，獲得個(gè)人成功?！缎略恕诽岢隽巳松乃姆N精神境界。馮友蘭先生指出，人們依對(duì)宇宙、社會(huì)和人生之理了解的程度不同，以及對(duì)這些了解的踐行和操持的程度不同，人生的境界從低到高，依次可分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四個(gè)層次。前兩者是自然的賜予，后兩者是精神的創(chuàng)造。哲學(xué)的目的和作用是使人最終達(dá)到最高層次的天地境界，在日常生活中體驗(yàn)到生命的永恒意義?！缎略馈肥且浴皹O高明而道中庸”為標(biāo)準(zhǔn)和線索，勾畫中國哲學(xué)發(fā)展的歷史，反思“內(nèi)圣外王之道”的歷程，以此說明“新理學(xué)”是沿著中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展路子而產(chǎn)生的?！缎轮浴肥恰靶吕韺W(xué)”體系的方法論，繼承并揚(yáng)棄了西方哲學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)的一些基本概念無法用邏輯分析這種“正”的方法得出，但可以通過直覺等“負(fù)”的方法體悟到，并對(duì)它們有更深刻的了解。上述六部著作討論了中國現(xiàn)代哲學(xué)和文化發(fā)展的重大問題，構(gòu)成了完整的哲學(xué)體系，其“主要內(nèi)容，是對(duì)于中華民族的傳統(tǒng)精神生活的反思。凡是反思，總是在生活中遇見什么困難，受到什么阻礙，感到什么痛苦，才會(huì)有的。如同一條河，在平坦的地區(qū)，它只會(huì)慢慢地流下去，總是碰到了崖石或者暗礁，它才會(huì)激起浪花?；蛘哂龅搅丝耧L(fēng)，它才能涌起波濤”[7]197。這一巨大的崖石或暗礁就是中國近百年社會(huì)的巨變。在這段歷史里，中西新舊，各種矛盾，錯(cuò)綜復(fù)雜，互相交織，相反成因。馮友蘭先生一生的學(xué)術(shù)研究和哲學(xué)創(chuàng)作與此休戚相關(guān)，“時(shí)期雖異，研究的對(duì)象不同”，但都貫徹著對(duì)這些矛盾的解決[7]172?？谷諔?zhàn)爭是中國近代各種矛盾的集中體現(xiàn)，《貞元六書》就是對(duì)這段波瀾壯闊的歷史的總結(jié)和反思。

在《國立西南聯(lián)合大學(xué)紀(jì)念碑碑文》中，馮友蘭先生寫道：“我國家以世界之古國，居?xùn)|亞之天府，本應(yīng)紹漢唐之遺烈，作并世之先進(jìn)，將來建國完成，必于世界歷史居獨(dú)特之地位。蓋并世列強(qiáng)，雖新而不古；希臘羅馬，有古而無今。惟我國家，亙古亙今，亦新亦舊，斯所謂‘周雖舊邦，其命維新’者也！”[3]154晚年，他把自己畢生的學(xué)術(shù)志業(yè)概括為“闡舊邦以輔新命”，他說：“‘舊邦’是源遠(yuǎn)流長的文化傳統(tǒng)；‘新命’指現(xiàn)代化。闡舊邦以輔新命：余平生志事，蓋在斯矣?！盵8]480《貞元六書》的主題是“貞下起元”，也就是“舊邦新命”，只不過前者著重于民族一陽來復(fù)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，后者突出哲人通觀古今的歷史感，前者是后者的契機(jī)，核心都是解決在中國這樣古老的國家實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化以及現(xiàn)代化和傳統(tǒng)文化結(jié)合的問題，也就是中國社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和中國文化的復(fù)興問題，就是“闡舊邦以輔新命”的問題。具體來說：“輔新命”是對(duì)中日戰(zhàn)爭性質(zhì)的總結(jié)，尋求擺脫侵略和奴役的途徑；“闡舊邦”是為抗戰(zhàn)挖掘道德資源、提供精神支持。

二、《貞元六書》對(duì)抗戰(zhàn)性質(zhì)的總結(jié)和現(xiàn)代化道路的探索

馮友蘭先生《貞元六書》首先是對(duì)抗戰(zhàn)性質(zhì)的總結(jié)，是探求中國走向自由的道路，是輔中國實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化這一“新命”。在《新事論》自序中，馮友蘭先生說：“自中日戰(zhàn)起，隨學(xué)校南來，在南岳寫成《新理學(xué)》一書。此書序中有云：‘此書雖“不著實(shí)際”，而當(dāng)前有許多實(shí)際問題，其解決與此書所論，不無關(guān)系?！藭珊螅伦円尕?。因另寫一書，以討論當(dāng)前許多實(shí)際問題，名曰《新事論》。事者對(duì)理而言，論者對(duì)學(xué)而言。講理者謂之理學(xué)，說事者謂之事論。對(duì)《新理學(xué)》而言，故曰《新事論》。為標(biāo)明此書宗旨，故又名曰《中國到自由之路》?！盵5]197就是說，《新事論》是為抗戰(zhàn)而寫的，是為中國擺脫奴役、走向自由而寫的。面對(duì)著破碎淪陷的山河、四分五裂的國家、裝備落后的軍隊(duì)和災(zāi)難沉重的同胞，馮友蘭先生以哲人的睿智與深邃，深入冷靜地分析中日戰(zhàn)爭爆發(fā)的根本原因。他指出，中國和日本同居?xùn)|亞，一衣帶水。長時(shí)間內(nèi)，中國在東亞一直處于領(lǐng)先地位，日本在向中國學(xué)習(xí)。近代以來，當(dāng)西方國家都進(jìn)入工業(yè)社會(huì)之后，中國和日本都還是傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地落后于西方，遭到西方列強(qiáng)的侵略，成為它們的殖民地。在遭受侵略的同時(shí)，中國和日本都奮起反抗，爭取實(shí)現(xiàn)近代化和現(xiàn)代化。不同的是，日本率先實(shí)行改革，明治維新一舉成功，奠定近代化的基礎(chǔ)?？梢哉f是捷足先登、搶占先機(jī)。中國在這方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于日本。自洋務(wù)運(yùn)動(dòng)開始，一切改革的努力或半途而廢、虎頭蛇尾，或功虧一簣、敗于垂成，均以失敗而告終，最后不得不訴諸暴力革命，重蹈幾千年來以暴易暴的覆轍，以致中國現(xiàn)代化道路坎坷曲折，現(xiàn)代化進(jìn)程步履維艱。日本在變得富強(qiáng)之后，就和西方列強(qiáng)一樣侵略中國。與西方不同的是，長期以來，日本一直屈居于中國之下，一旦超過中國，就要擺脫長久壓抑的屈辱，大有揚(yáng)眉吐氣之感，要與中國一爭高下。正所謂小人一朝得志，愈發(fā)得意忘形；奴隸突然翻身，更加猖狂放肆。他們勢(shì)必侵占中國，不把中國踏在腳下誓不罷休。由于這種心態(tài)作祟，日本這個(gè)后來崛起的強(qiáng)國在對(duì)待中國的態(tài)度上，就和西方列強(qiáng)截然不同。馮友蘭先生說：“日本與中國的關(guān)系，與別底城里人底國家與中國的關(guān)系又有不同。對(duì)于別底城里人底國家，中國成為城里人的結(jié)果，不過是使它們少了一塊公共殖民地而已，對(duì)于它們本身的地位，并沒有什么了不得底威脅。不但如此，而且中國在成為城里人的過程中，于開發(fā)資源、建立工業(yè)的時(shí)候，一定還要用許多機(jī)器及其他工業(yè)交通用品，它們還可以在相當(dāng)?shù)讜r(shí)期內(nèi)，做大批底生意?！薄暗珜?duì)于日本卻不是如此。在歷史上，在地理上，或在文化上，無論就哪一方面說，中國本來是東亞的主人……日本脫離半殖民地或次殖民地的地位較早，歐美國家又都不能在東亞取大規(guī)模底軍事行動(dòng)，‘強(qiáng)龍不壓地頭蛇’，所以日本即以‘東亞安定力’自命。所謂東亞安定力者，即東亞的主人也。日本之所以能有此地位，是因?yàn)橹袊形赐耆蔀槌抢锶说木壒省Ｈ糁袊耆蔀槌抢锶?，則無論在何方面說，中國天然是東亞的主人。如此即與日本的現(xiàn)在地位不能相容。所以別底城里人底國家，對(duì)于中國的完全成為城里人可以放過，而日本則必不能放過。這又是中日沖突的根本原因?！盵5]316為了壓制中國，讓中國永遠(yuǎn)淪為鄉(xiāng)下，日本必須派大量軍隊(duì)來侵略中國，打斷中國現(xiàn)代化的進(jìn)程，阻礙中國現(xiàn)代化的發(fā)展，以便長期欺凌中國，稱霸東亞。“中國為求自己的生存，必須成為一個(gè)近代式底國家。日本為求自己的繁榮，必須阻止中國，使之不能成為一個(gè)近代式底國家?！薄爸袊蔀榻降讎乙院?，必然而且自然恢復(fù)他在亞洲歷史上底地位……這是與日本的根本利益沖突底?！盵1]402中國進(jìn)步與日本在東亞霸權(quán)形成直接沖突，才導(dǎo)致日本大規(guī)模地侵略中國。這就是中日沖突和中日戰(zhàn)爭爆發(fā)的根本原因。中日之間的沖突，其實(shí)質(zhì)是日本和中國爭做東亞主人，其實(shí)力是先進(jìn)的工業(yè)國與落后的農(nóng)業(yè)國之間的較量，中國要爭取自己實(shí)現(xiàn)工業(yè)化，日本要阻止中國實(shí)現(xiàn)工業(yè)化。所以，“我們的戰(zhàn)爭的目的，是要破除建國的阻礙，更確切一點(diǎn)說，是要破除工業(yè)化的阻礙。我們是為建國而戰(zhàn)，更確切一點(diǎn)說，是為民族工業(yè)而戰(zhàn)”[1]403。馮友蘭先生說：“明白了這次戰(zhàn)爭的真正性質(zhì)，我們即可以明白，這次底戰(zhàn)爭為什么是不可避免底，為什么是中國進(jìn)步的一個(gè)必經(jīng)底階段，一個(gè)必過底關(guān)。知其是必過底關(guān)，則即非往前闖不可。闖過也要闖，闖不過也要闖。因?yàn)橥瓣J有闖過底希望，即使萬一闖不過，其結(jié)果也不過與不闖一樣?！盵5]318在當(dāng)今世界，國家之上還沒有什么強(qiáng)有力的社會(huì)組織能夠約束各個(gè)國家的行為。國與國之間沒有什么道義和道德可言。中國要想取得抗戰(zhàn)的勝利，外援不可缺少，但主要還是要靠自身的力量、自己的奮斗。在這種情況下，中國要么奮起抗?fàn)帲醋源龜?；要么勝而崛起，要么敗而滅亡。除此以外，別無選擇。馮友蘭先生深知這場(chǎng)關(guān)系民族存亡的生死決戰(zhàn)的嚴(yán)重性和嚴(yán)峻性。他勸誡說：“有一個(gè)人畫了一幅諷刺畫。畫中有一條大河，河上有一條獨(dú)木橋。橋上有許多人從一邊往另一邊走。橋下有許多像所謂魔鬼者流，抓著每一個(gè)過橋底人的腿，用力往下扯。橋上每一個(gè)人，都正在一面過橋，一面努力與魔鬼爭斗，同時(shí)河里面也漂流些落下橋底人的死尸。這幅畫旁邊注說：‘這就是人生?！@實(shí)在就是人生。”“一個(gè)國家、一個(gè)民族，也就是這樣活下去底。那個(gè)獨(dú)木橋，總是走不完底。無論是一個(gè)人，或一個(gè)國家、一個(gè)民族，只要是在活底時(shí)候，即是在走獨(dú)木橋與魔鬼爭斗的時(shí)候。小說上有一句話是：‘且戰(zhàn)且走?！幻媾c魔鬼爭斗，一面過橋底人，亦正是‘且戰(zhàn)且走’。不過這走不是向后走，而是向前走而已。中國現(xiàn)在一面抗戰(zhàn)，一面建國，亦正是這一種底且戰(zhàn)且走?！盵5]319所以說，抗戰(zhàn)是現(xiàn)代化的契機(jī)，而現(xiàn)代化又是抗戰(zhàn)的前提，關(guān)鍵問題就是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。沒有這些，其他的一切都談不上。他冷靜地提醒說：“中國若不能成為一個(gè)近代式底國家，則所謂中國，無論它是如何底地大物博，將來會(huì)只成一個(gè)地理上底名詞；所謂中國人，無論他是如何底聰明優(yōu)秀，將來會(huì)只成一個(gè)人種學(xué)上底名詞；所謂中國文化，無論它是如何底光輝燦爛，將來會(huì)只成歷史博物館底古董?！盵1]402就這樣，馮友蘭先生把抗戰(zhàn)的勝利和國家的建設(shè)，以及現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)和民族的復(fù)興緊密地結(jié)合起來。

不僅如此，在《新事論》中，馮友蘭先生找到實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的具體途徑，指出生產(chǎn)工具和生產(chǎn)方式在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化過程中的重要性。在這里，他用生動(dòng)簡潔的語言轉(zhuǎn)述唯物史觀的基本原理。他說：“在某種底生產(chǎn)方法之下，社會(huì)必須有某種組織，人必須有某種行為。對(duì)于人此種行為之規(guī)定，即是道德。換句話說，人如何如何地生產(chǎn)，則其團(tuán)體必須如何如何地組織。其團(tuán)體是如何如何地組織，其團(tuán)體中之人必如何如何地行為。對(duì)于此如何如何地行為之規(guī)定，即是道德。生產(chǎn)方法不是人所能隨意采用者。因?yàn)橛媚撤N生產(chǎn)方法，必須用某種生產(chǎn)工具。如某種生產(chǎn)工具尚未發(fā)明，則即不能用某種生產(chǎn)方法，人亦不能知有某種生產(chǎn)方法。所以生產(chǎn)方法隨著生產(chǎn)工具而定，社會(huì)組織隨著生產(chǎn)方法而定，道德隨著社會(huì)組織而定。生產(chǎn)方法不是人所能隨意采用者，所以社會(huì)組織及道德亦不是人所能隨意采用者?！盵5]236順此邏輯推論下去，他清楚地說，有什么樣的生產(chǎn)工具就有什么樣的生產(chǎn)方式，有什么樣的生產(chǎn)方式就有什么樣的經(jīng)濟(jì)制度，有什么樣的經(jīng)濟(jì)制度就有什么樣的政治制度，有什么樣的經(jīng)濟(jì)制度和政治制度就有什么樣的道德觀念。

作為冷靜和富有創(chuàng)造性的思想家，馮友蘭先生沒有機(jī)械地沿用所謂人類歷史發(fā)展五個(gè)階段的分法，而是根據(jù)近代以來世界發(fā)展的歷史和中國發(fā)展的趨勢(shì)，把人類社會(huì)分為以家庭為本位的家庭化社會(huì)和以社會(huì)為本位的社會(huì)化社會(huì)，其主要分別是機(jī)器生產(chǎn)取代手工生產(chǎn)，由此導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)全方位發(fā)生翻天覆地的變化。這就是率先發(fā)生在西方的產(chǎn)業(yè)革命。馮友蘭先生說：“所謂產(chǎn)業(yè)革命，即以以社會(huì)為本位底生產(chǎn)方法，替代以家為本位底生產(chǎn)方法，以以社會(huì)為本位底生產(chǎn)制度，替代以家庭為本位底生產(chǎn)制度?！盵5]233產(chǎn)業(yè)革命不僅使西方率先進(jìn)入近現(xiàn)代社會(huì)，也使世界格局和東西關(guān)系發(fā)生巨大變化。產(chǎn)業(yè)革命之后，西方憑借先進(jìn)的技術(shù)和管理打開了古老的東方國家的大門。馮友蘭先生冷靜地指出：“通常所謂的西方侵略東方，其實(shí)是現(xiàn)代社會(huì)侵略中世紀(jì)社會(huì)。”[9]598他對(duì)中國近代以來的歷史總結(jié)道：“要想建立一個(gè)近代式底國家，我們必須知道一個(gè)近代式底國家的要素是什么。自鴉片戰(zhàn)爭以來，清末咸同時(shí)代的人，以為近代式底國家的要素是兵船大炮。光宣時(shí)代的人，以為近代式底國家的要素是有國會(huì)憲法。民初時(shí)代的人，以為近代式底國家的要素，是有德先生與賽先生?，F(xiàn)在我們知道，近代式國家的要素，是工業(yè)化。有了工業(yè)，自然會(huì)制造兵船大炮，社會(huì)工業(yè)化以后，人的生活方式改變，德先生自然會(huì)有人擁護(hù)，賽先生也自然會(huì)有人鼓勵(lì)。沒有工業(yè)，而只要兵船大炮，固然是沙上起屋，社會(huì)沒有工業(yè)化，而只講德先生與賽先生，也是紙上談兵?！盵1]403針對(duì)某些人以為工業(yè)化之后會(huì)犧牲精神文明的疑慮和沒有工業(yè)化之前就急于建設(shè)精神文明的焦慮，馮友蘭先生指出，精神文明必須以物質(zhì)文明為基礎(chǔ)，“在工業(yè)化底社會(huì)中，自然有一種新底生活方式，對(duì)于事物，有一種新底看法，即是所謂新思想者。這種新生活方式，及所謂新思想，即是所謂精神文明。有工業(yè)化底物質(zhì)文明，自然有這種精神文明，沒有近代底物質(zhì)文明，而只提倡近代底精神文明，都是空空提倡，都是空談無補(bǔ)”[1]405。面對(duì)當(dāng)時(shí)的國際形勢(shì)，馮友蘭先生冷靜地指出：“蘇聯(lián)現(xiàn)在之所以能在世界上站得住，能在世界上有發(fā)言權(quán)，并不是因?yàn)樗巧鐣?huì)主義底國家，而是因?yàn)樗窃?jīng)有產(chǎn)業(yè)革命底國家?！盵5]225因此，“我們抗戰(zhàn)的目的，是爭取工業(yè)化。我們建國的方針，是趕緊工業(yè)化”[1]404。他坦誠明白而又語重心長地指出：“中國現(xiàn)在最大底需要，還不是在政治上行什么主義，而是在經(jīng)濟(jì)上趕緊使生產(chǎn)社會(huì)化……有許多所謂教育文化方面底事，都是這樣底。與其空談應(yīng)該統(tǒng)一國語，不如多設(shè)幾個(gè)廣播電臺(tái)；與其空談應(yīng)該破除省界，不如多修幾條鐵路。有了這些東西，‘應(yīng)該底’才會(huì)跟著來。沒有這些東西，‘應(yīng)該底’是空‘應(yīng)該’?！彼毖圆恢M地講道：“共產(chǎn)主義或社會(huì)主義，或上所說底民治主義，在一個(gè)社會(huì)內(nèi)真正實(shí)行，都是一個(gè)社會(huì)已行生產(chǎn)社會(huì)化底經(jīng)濟(jì)制度以后底事。如一個(gè)社會(huì)尚未行生產(chǎn)社會(huì)化底經(jīng)濟(jì)制度，則在這個(gè)社會(huì)里談這些主義，都真正是不合國情，都是空談無補(bǔ)?！盵5]306

馮友蘭先生的這些思想既是受到唯物史觀的影響，更是受到抗戰(zhàn)現(xiàn)實(shí)的刺激。在抗戰(zhàn)時(shí)期，他親眼看到在自己國土上進(jìn)行的戰(zhàn)爭，雖然占盡了天時(shí)地利人和，可因武器和裝備的落后，中國軍隊(duì)在戰(zhàn)場(chǎng)上節(jié)節(jié)失敗，半壁河山淪入敵手，盡管傾舉國之力拼命抵抗，還是人員傷亡慘重，陣亡軍人數(shù)倍于日本。那是一場(chǎng)嚴(yán)重的不對(duì)等的戰(zhàn)爭，是落后的農(nóng)業(yè)國和先進(jìn)的工業(yè)國之間的殘酷戰(zhàn)爭。馮友蘭先生深切地感受到生產(chǎn)工具和生產(chǎn)方式在社會(huì)中的重要地位、在歷史發(fā)展上和社會(huì)變革中的重要作用。

三、《貞元六書》對(duì)抗戰(zhàn)資源的挖掘和中國文化復(fù)興的貢獻(xiàn)

再看馮友蘭先生《貞元六書》在為抗戰(zhàn)提供精神支持和實(shí)現(xiàn)中國文化復(fù)興方面的努力。作為哲學(xué)家，馮友蘭先生在這方面的貢獻(xiàn)是在哲學(xué)方面，通過創(chuàng)立新的哲學(xué)體系從而實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)現(xiàn)代化和中國文化復(fù)興，并為抗戰(zhàn)提供精神支持。馮友蘭先生的哲學(xué)體系是通過融合中西哲學(xué)尤其是西方新實(shí)在論和中國程朱理學(xué)建立起來的。在上海讀書期間，馮友蘭先生就喜歡上邏輯學(xué)這門課程，萌發(fā)了學(xué)習(xí)哲學(xué)的愿望。他留學(xué)的哥倫比亞大學(xué)是實(shí)用主義和新實(shí)在論的大本營。馮友蘭先生對(duì)這兩派的思想都十分熟悉，在他的“哲學(xué)思想中，先是實(shí)用主義占優(yōu)勢(shì)，后來新實(shí)在論占優(yōu)勢(shì)”[7]179。新實(shí)在論有一個(gè)基本的觀點(diǎn)，它認(rèn)為存在著某些既獨(dú)立于個(gè)別事物，又獨(dú)立于個(gè)人意識(shí)之外的共相或本質(zhì)，這些共相或本質(zhì)雖然不能從經(jīng)驗(yàn)中觀察到，但卻可以在邏輯上確定它們的存在，并且可以通過邏輯分析發(fā)現(xiàn)它們。這類共相或本質(zhì)主要是數(shù)學(xué)、邏輯的概念、范疇等。它主要是解決一般和個(gè)別或共相和殊相的關(guān)系問題。馮友蘭先生接受新實(shí)在論的這一觀點(diǎn)，認(rèn)為它是哲學(xué)的基本問題，“一般地說，有兩套基本的對(duì)立面，有兩種基本的矛盾”，“每一個(gè)個(gè)體，都必須是某一種的個(gè)體，它必定有些什么性質(zhì)。不可能有一個(gè)沒有任何性質(zhì)的個(gè)體。個(gè)體是一個(gè)殊相；它的性質(zhì)就是寓于其中的共相。所以，在每一個(gè)個(gè)體中都有殊相和共相的矛盾，這是一種矛盾?！盵10]16他甚至說：“一個(gè)學(xué)哲學(xué)的人，能分清一般和個(gè)別，才算是入了門?！盵8]461因而，馮友蘭先生著力解決這一問題。《新理學(xué)》的“主要內(nèi)容，是共相和殊相的關(guān)系的問題。共相就是一般，殊相就是特殊或個(gè)別。這二者之間，是怎樣區(qū)別，又怎樣聯(lián)系呢？在西方哲學(xué)中，首先明確提出這個(gè)問題，而又加以詳細(xì)討論的，是柏拉圖。在中國哲學(xué)中，首先提出這個(gè)問題，而還沒有加以詳細(xì)討論的是公孫龍。所以我在《新對(duì)話》中，就用公孫龍的名字代表對(duì)于這個(gè)問題有所貢獻(xiàn)的人。在中國哲學(xué)中，這個(gè)問題，一直到宋朝的程頤，才有了詳細(xì)討論。朱熹又繼續(xù)這個(gè)討論，使之更加深入。他們雖然沒有用共相和殊相、一般和特殊這一類的名詞，但是他們所討論的是這個(gè)問題。這個(gè)問題的討論，是程、朱理學(xué)的主要內(nèi)容”[7]211。這一問題在中國之所以沒有得到展開和深入討論，是因?yàn)樵谥袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)和文化中邏輯學(xué)一直薄弱。馮友蘭先生接受并利用新實(shí)在論接著程朱理學(xué)講也是為彌補(bǔ)中國哲學(xué)和文化在這方面的不足，“中國哲學(xué)家的著作大都是因事見理，而西方哲學(xué)家的著作大都是就理論理。這就是說，中國哲學(xué)家的著作大都是從殊相講到共相，從特殊講到一般，從具體講到抽象，西方哲學(xué)家的著作大都是從開始就講一般，從共相到共相。習(xí)慣于讀中國哲學(xué)家的著作，對(duì)于西方哲學(xué)家的著作，我開始是看不懂的。這個(gè)不懂，主要的不是文字上的問題，而是道理上的問題。主要的是不懂一般和特殊的區(qū)別，理論思維沒有過關(guān)”[7]233。從殊相到共相是經(jīng)驗(yàn)歸納，從共相到共相是理性演繹。演繹思維的理論支撐是理性主義，表現(xiàn)形式是邏輯分析。馮友蘭先生對(duì)此是有清醒的認(rèn)識(shí)和高度的自覺的。關(guān)于西方理性主義，馮友蘭先生說：“經(jīng)驗(yàn)主義在西洋哲學(xué)中，并沒有占主要地位，理性主義才是西洋哲學(xué)自柏拉圖以來的正宗。經(jīng)驗(yàn)主義及反知識(shí)主義仍然是從理性主義來的，是受過理性主義訓(xùn)練的。中國最缺乏理性主義的訓(xùn)練，我們應(yīng)當(dāng)多介紹理性主義。”[9]281對(duì)西方邏輯分析方法，馮友蘭先生指出：“就我所能看出的而論，西方哲學(xué)對(duì)中國哲學(xué)的永久性貢獻(xiàn)，是邏輯分析方法。”“它給予中國人一個(gè)新的思想方法，使其整個(gè)思想為之一變?！盵4]277因此，馮友蘭先生就著力做這方面的工作：“過去二十年中，我的同事和我，努力于將邏輯分析方法引進(jìn)中國哲學(xué)，使中國哲學(xué)更理性主義一些。”[9]593在《貞元六書》中，馮友蘭先生對(duì)理性主義汲取得淪肌浹髓，把邏輯分析運(yùn)用得爐火純青。

馮友蘭先生之所以吸取西方理性主義并運(yùn)用邏輯分析方法來接著程朱理學(xué)講，不單是個(gè)人興趣和學(xué)理傳承使然，而且是解決抗戰(zhàn)現(xiàn)實(shí)問題的需要。他說：“我習(xí)慣于從民族的觀點(diǎn)了解周圍的事物。在抗戰(zhàn)時(shí)期，本來是中日兩國的民族斗爭占首要地位。這就更加強(qiáng)了我的民族觀點(diǎn)。在這種思想的指導(dǎo)下，我認(rèn)為中國過去的正統(tǒng)思想既然能夠團(tuán)結(jié)中華民族，使之成為偉大的民族，使中國成為全世界的泱泱大國，居于領(lǐng)先的地位，也必能幫助中華民族，度過大難，恢復(fù)舊物，出現(xiàn)中興。我當(dāng)時(shí)的哲學(xué)思想，也接近于程、朱道學(xué)。在當(dāng)時(shí)希望對(duì)于抗戰(zhàn)有所貢獻(xiàn)的人，只能用他所已經(jīng)掌握的武器。我所掌握的武器，就是接近于程、朱道學(xué)的那套思想，于是就拿起來作為武器，搞了‘接著講’的那一套?！盵7]236由此可見，馮友蘭先生接著程朱理學(xué)講，是為抗戰(zhàn)挖掘道德資源和精神支持。在他看來，道德是用以維持社會(huì)存在的規(guī)律的。在一個(gè)社會(huì)里，人愈遵守道德的規(guī)律，則其社會(huì)之組織必愈堅(jiān)固，其存在亦必愈永久。眾所周知，數(shù)百年來，程朱理學(xué)一直是中國的正統(tǒng)哲學(xué)。程朱理學(xué)以高揚(yáng)道德而著稱，在那里，道德價(jià)值高于一切，堪稱道德至上主義。這其實(shí)也是以儒家思想為核心的中國文化的傳統(tǒng)。馮友蘭先生說：“中國尊重道德的傳統(tǒng)底國風(fēng)，與中國社會(huì)的組織的堅(jiān)固，與中國民族的存在的永久，是有密切底關(guān)系底?！盵6]324在歷史上，“中國自商周以來，有一貫底一種國風(fēng)。此種國風(fēng)是：在中國社會(huì)里，道德底價(jià)值，高于一切……靠這種國風(fēng)，中國民族成為世界上最大底民族，而且除幾個(gè)短時(shí)期外，永久是光榮地生存著。在這些方面，世界上沒有一個(gè)民族，能望及中國的項(xiàng)背。在眼前這個(gè)不平等底戰(zhàn)爭中，我們還靠這種國風(fēng)支持下去。我們可以說，在過去我們?cè)谶@種國風(fēng)里生存，在將來我們還要在這種國風(fēng)里得救”[6]324。這是中國國風(fēng)的一個(gè)方面。“就這一方面說，這種國風(fēng)的理論底根據(jù)是儒家墨家的學(xué)說。更確切地一點(diǎn)說，鞏固家的組織底道德的理論根據(jù)是儒家的學(xué)說。鞏固‘幫’的組織底道德的理論根據(jù)是墨家的學(xué)說。”[6]331作為在思想上承接廣泛、博采眾長，并關(guān)注現(xiàn)實(shí)個(gè)體自由的哲學(xué)家，馮友蘭先生在強(qiáng)調(diào)儒家思想的同時(shí)，也充分看重并吸收道家的思想。他說：“此外中國的國風(fēng)還有另一方面，這另一方面底國風(fēng)養(yǎng)成中國人的‘滿不在乎’的態(tài)度。就這另一方面說，中國的國風(fēng)的理論底根據(jù)是道家的學(xué)說。儒家、墨家教人能負(fù)責(zé)，道家使人能外物。能負(fù)責(zé)則人嚴(yán)肅，能外物則人超脫。超脫而嚴(yán)肅，使人雖有‘滿不在乎’的態(tài)度，卻并不是對(duì)于任何事都‘滿不在乎’。嚴(yán)肅而超脫，使人于盡道德底責(zé)任時(shí)，對(duì)于有些事，可以‘滿不在乎’。有儒家墨家的嚴(yán)肅又有道家的超脫，才真正是從中國的國風(fēng)養(yǎng)出來底人，才真正是‘中國人’?！盵6]331在馮友蘭先生看來，處大難而做到既有儒家的嚴(yán)肅又有道家的超脫，是中國數(shù)千年的國風(fēng)培養(yǎng)出來的真正的“中國人”。他滿懷信心地說：“真正底‘中國人’已造成過去底偉大底中國。這些‘中國人’將要造成一個(gè)新中國，在任何方面，比世界上任何一國，都有過無不及。這是我們所深信，而沒有絲毫懷疑底?！盵6]333

也正是基于這種考慮，馮友蘭先生對(duì)中國倫理道德進(jìn)行挖掘和闡釋。在《新原人》中，他吸取西方“知善合一”的傳統(tǒng)，運(yùn)用邏輯分析方法梳理中國人生境界說。他一方面把人生境界解釋為對(duì)自然界、人類社會(huì)和人生之理的理解，以及對(duì)這種理解的踐行、恪守和操存，這就使人生境界說有了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，使之變得切實(shí)可行，能夠付諸實(shí)踐、收到成效；一方面使人生境界變得層次清晰、井然有序，人們可以循序漸進(jìn)地依次攀登，擺脫自然境界，超越功利境界，達(dá)到道德境界，臻于天地境界。在《新原人》里，馮友蘭先生以“覺解”為主線，衡論中西、熔鑄古今，承接程朱、統(tǒng)攝陸王，左右逢源、縱橫馳騁，把中國的人生境界說發(fā)揮得淋漓盡致、圓融無礙，并推向了時(shí)代的高峰，煥發(fā)出現(xiàn)代的活力。

在《新世訓(xùn)》中，馮友蘭先生對(duì)中國傳統(tǒng)倫理進(jìn)行現(xiàn)代闡釋。這首先表現(xiàn)在他對(duì)“非道德底”生活方法的強(qiáng)調(diào)上。在他看來，倫理學(xué)中應(yīng)該是“道德”“不道德”和“非道德”的三足鼎立，而不是“道德”與“不道德”的二元對(duì)峙?！暗赖碌摹迸c“不道德的”是對(duì)立的，而“非道德的”是在道德領(lǐng)域之外，和道德沒有直接關(guān)系，不存在道德與不道德的問題。與中國傳統(tǒng)倫理學(xué)側(cè)重于“道德方面”相比，馮友蘭先生《新世訓(xùn)》突出的正是“非道德方面”的人生經(jīng)驗(yàn)和生活方法。他指出：“在以前底人的許多‘講道德，說仁義’底話里，我們可以看出來，他們所講所說者，大致可以分為三類。其一：道德底規(guī)律，為任何社會(huì)所皆需要者，例如仁義禮智信等。其二：道德的規(guī)律，為某種社會(huì)所需要者，如忠孝等。其三：不違反道德底規(guī)律底生活方法，如勤儉。說這些生活方法，是不違反道德底規(guī)律底，是說，它雖不必積極地合乎道德底規(guī)律，但亦消極地不違反道德底規(guī)律。積極地合乎道德底規(guī)律者，是道德底；積極地違反道德底規(guī)律者，是不道德底；雖不積極地合乎道德底規(guī)律，而亦不積極地違反道德底規(guī)律者，是非道德底。用這些話說，這些生活方法，雖不違反道德底規(guī)律，但不一定是道德底。說它不一定是道德底，并不是說它是不道德底，而是說它是非道德底。”[6]341這就是說，以前講道德仁義的教訓(xùn)中，包含三種情況：一是古往今來一切社會(huì)所共同需要的普遍的道德原則；二是專屬某些社會(huì)所需要的特殊的道德原則；三是一些屬于沒有道德性質(zhì)但有益于人生及事業(yè)成功的人生經(jīng)驗(yàn)和生活方法，這是“非道德”。突出“非道德”生活方法的重要性，把人們從“道德”與“不道德”區(qū)分的羈絆中給解放出來，不僅能在愛國旗幟下團(tuán)結(jié)一切力量贏得抗戰(zhàn)勝利，而且能為后圣賢時(shí)代現(xiàn)代人的成功提供借鑒和指導(dǎo)。

他還把中國傳統(tǒng)倫理學(xué)所講的道德行為分為“道德底行為”和“合乎道德的行為”：“道德底行為”是自己對(duì)行為有高度自覺，并且無論在主觀動(dòng)機(jī)還是在客觀效果上都是為他人和社會(huì)謀利益的行為；“合乎道德的行為”是對(duì)行為價(jià)值沒有自覺或者在主觀動(dòng)機(jī)上是為自己可在客觀產(chǎn)生了為他人和社會(huì)的效果的行為?！昂虾醯赖碌男袨椤庇袃煞N情況：一是出于無心并于不知不覺之中有利于他人、有益于社會(huì)的行為；二是主觀上出于私心卻在客觀上有利于他人、有益于社會(huì)的行為。前者是“自發(fā)地合乎道德的行為”，后者是“連帶地合乎道德的行為”。這種區(qū)分具有很大的理論意義和實(shí)際價(jià)值。它不僅使道德植根于公共的利益之中，給功利境界留下了足夠的余地，還使道德超越于個(gè)人的利益之上，為道德行為提出了更高的要求?！暗赖碌仔袨椤惫倘浑y能可貴，可“合乎道德的行為”也值得嘉獎(jiǎng)表揚(yáng)，并且大多數(shù)人經(jīng)常的行為都屬于這種行為。這不僅適應(yīng)后圣賢時(shí)代現(xiàn)代社會(huì)的需要，而且在當(dāng)時(shí)能在更大范圍內(nèi)團(tuán)結(jié)各種抗戰(zhàn)愛國力量，萬眾一心、同仇敵愾，去爭取抗戰(zhàn)的勝利。

關(guān)于道德行為的要素，亦即對(duì)道德行為的本身和賴以實(shí)現(xiàn)的憑借，馮友蘭先生把它們分為“意向所向底好”與“意向的好”。他舉例說：“例如人以酒食享其父母，其行為是孝。在此等行為中，酒食是意向所向底好，孝是意向底好。酒食并不是孝，但在此等行為中，孝藉此可以表現(xiàn)?！盵5]549他進(jìn)一步指出：“若如此分別，則求他人的利，其行為是義。在此等行為中，他人的利是意向所向底好，義是意向的好。此兩種好，不在一個(gè)層次之內(nèi)?！盵5]549為了避免產(chǎn)生混淆，馮友蘭先生借用孟子和梁惠王的對(duì)話來說明這種區(qū)分：“孟子見梁惠王，不準(zhǔn)梁惠王言利，只準(zhǔn)其言仁義，而其自己卻大講其‘五畝之宅，樹之以?！?，如何令人民足衣足食的計(jì)劃?！痹谶@里，“梁惠王講利，是講如何使其自己得利”，“孟子講利，是講如何使人民得利。其所講底利，是所謂意向所向底好，而不是意向的好，其意向的好是仁義。所以講如何使人民得利，不是講利，而是行仁義”[5]549。把道德行為的本身和這種行為賴以實(shí)現(xiàn)的憑借區(qū)分開來，不因?yàn)椤耙庀蛩虻缀谩钡奈⒈∶煨《绊憽耙庀虻暮谩钡恼媲閷?shí)意，能夠集中大大小小的力量，集眾多涓滴細(xì)水，匯合成抗日的洪流，取得最后的勝利。

為了增加民族自信，鼓舞抗戰(zhàn)士氣，馮友蘭先生還挖掘中國傳統(tǒng)倫理道德中具有永恒價(jià)值的內(nèi)容。他先是對(duì)社會(huì)做了一般和個(gè)別的區(qū)分。歷史上不同的社會(huì)類型和現(xiàn)實(shí)中不同的社會(huì)組織都是個(gè)別的具體的社會(huì)，它們都有自己的理、自己的規(guī)律和自己的制度。若對(duì)這些社會(huì)類型和社會(huì)制度進(jìn)行抽象和總結(jié)，可以得到共同的規(guī)律和共同的理。前兩者可以稱為“某種社會(huì)之理”，后者可以稱為“(一般)社會(huì)之理”。他說：“我們以為有社會(huì)，有某種社會(huì)，猶之有馬，有某某種馬，如白馬黃馬等。有社會(huì)之理及其所規(guī)定之基本規(guī)律，有某某種社會(huì)之理及其所規(guī)定之基本規(guī)律。社會(huì)之理及其所規(guī)定之基本規(guī)律，是凡社會(huì)中之分子所皆必須依照者，無論其社會(huì)是何種社會(huì)?！盵5]108社會(huì)要求其所屬成員的行為符合其所規(guī)定的基本規(guī)律。道德是內(nèi)在地包含在社會(huì)之中，也是人所以為人的基本要求：“凡無論何種社會(huì)，所皆須有之道德，其理可以說是為人之理所涵蘊(yùn)。依照人之理者，其行為必依照此諸道德之理?！盵5]109這些“不是隨著某種社會(huì)之理所規(guī)定之規(guī)律而有，而是隨著社會(huì)之理所規(guī)定之規(guī)律而有。無論何種社會(huì)之內(nèi)必須有此諸德。所以可謂之?！盵5]113。

中國傳統(tǒng)道德多講五常，這就是“仁、義、禮、智、信”，它們具有永恒的價(jià)值，不單為中國傳統(tǒng)社會(huì)所特有，而是為一切社會(huì)所共有。對(duì)于“五?！保T友蘭先生分別做了闡釋。關(guān)于“仁”，馮友蘭先生借助于墨家的說法進(jìn)行解釋。他說：“一社會(huì)若欲成為一完全底社會(huì)，其中之分子，必皆‘兼相愛，交相利’。此可以說是社會(huì)之理所規(guī)定之規(guī)律中之最主要底一規(guī)律。實(shí)際底社會(huì)，沒有完全能達(dá)到此標(biāo)準(zhǔn)者，然必多少近乎此標(biāo)準(zhǔn)。”[5]114墨子是從功利主義的立場(chǎng)來說明兼相愛、交相利等道德的必要性。馮友蘭先生不大贊同墨子這種功利主義觀點(diǎn)，他更傾向于儒家對(duì)“仁”的“由己而人”的解釋?？鬃诱f“仁者愛人”，并以“能近取譬”作為“為仁之方”。這種“為仁之方”主要是“己欲立則立人，己欲達(dá)則達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”。前者是“忠”，后者是“恕”。馮友蘭先生說：“忠恕的相同之處，即是‘推己及人’。忠是由推己及人之積極方面說的；恕是從推己及人之消極方面說。推己及人，即是愛人，即是利他?！盵5]114對(duì)于“義”，馮友蘭先生主要借助于儒家的概念進(jìn)行解釋。他說：“人在某種社會(huì)中，如有一某種事，須予處置，在某種情形下，依照某種社會(huì)之理所規(guī)定之規(guī)律，必有一種本然底，最合乎道德底，至當(dāng)?shù)?，處置之辦法；此辦法我們稱之曰道德底本然辦法；此辦法即是‘義’?！盵5]115關(guān)于“禮”的解釋，馮友蘭先生是把它建立在“義”之上，認(rèn)為它是對(duì)“義”的制度化、經(jīng)?；凸潭ɑ骸耙徊糠秩寮抑硐氲资ト?，其一特點(diǎn)，即是對(duì)于事之處置，皆得其宜，亦即是皆合乎義……圣人將人在社會(huì)中所常有之各種事之至當(dāng)處置底辦法，定為規(guī)則，使人遵行。此即是禮?！盵5]115關(guān)于“智”，馮友蘭先生說：“對(duì)于道德之知識(shí)，所依照之理，即是智?！薄叭藢?duì)于所謂至當(dāng)或天然之中，愈能知之無錯(cuò)誤，其智即愈大?！盵5]121這里講的智是為人的智、是處世的智，是常說的明智，而不是智力或智商。關(guān)于“信”，馮友蘭先生解釋說：“一社會(huì)之所以能成立，靠其中之分子之互助。于互助時(shí)，此分子與別一分子所說之話，必須可靠。此分子所說之話，必須使別一分子信之而無疑?！盵5]121因此，“若在一社會(huì)之內(nèi)，其各分子所說之話，均不可靠，則其社會(huì)之不能存在……人必有信，不是某種社會(huì)之理所規(guī)定之規(guī)律，而是社會(huì)之理所規(guī)定之規(guī)律?？鬃诱f：‘自古皆有死，民無信不立。’”[5]121從以上馮友蘭先生關(guān)于“仁義禮智信”這“五?！钡慕忉屩锌梢钥吹?，社會(huì)制度及道德原則雖然隨著社會(huì)環(huán)境和歷史條件的變化而變化，但無論怎么變，人類還是人類，社會(huì)還是社會(huì)，所以變中自有不變者在。中國傳統(tǒng)倫理思想中的“五?！本褪沁@些不變的道德。它們具有永恒價(jià)值，不僅能夠?yàn)橹袊A得抗戰(zhàn)的勝利提供倫理資源和精神支持，而且能為中國社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和中國文化復(fù)興提供接引和驅(qū)動(dòng)。

正因?yàn)轳T友蘭先生《貞元六書》如此切中抗戰(zhàn)時(shí)事、服務(wù)抗戰(zhàn)大業(yè)，做出過巨大貢獻(xiàn)、產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，所以每冊(cè)甫經(jīng)問世，就風(fēng)靡全國，無論是在國統(tǒng)區(qū)還是解放區(qū)，乃至敵占區(qū)，都廣為傳閱，一時(shí)洛陽紙貴、評(píng)論如潮。郭湛波說：“在抗戰(zhàn)八年中，思想上的貢獻(xiàn)，無論從質(zhì)、從量，都要以馮先生為最了。”[11]195現(xiàn)代新心學(xué)代表賀麟盡管未必完全同意馮友蘭先生的哲學(xué)思想，但談到影響力，他也承認(rèn)馮友蘭先生是“抗戰(zhàn)期中，中國影響最廣、聲名最大的哲學(xué)家”[12]33。

隨著抗日戰(zhàn)爭的勝利，馮友蘭先生也完成自己的使命，他的學(xué)說和抗戰(zhàn)一樣彪炳史冊(cè)。雖然80多年過去了，但以“闡舊邦以輔新命”為目標(biāo)的《貞元六書》并沒有過時(shí)，仍具有強(qiáng)大的生命力。一百多年來，中國社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型步履維艱，中國文化復(fù)興任重道遠(yuǎn)，還需要后來人繼續(xù)“闡舊邦以輔新命”，接著馮友蘭的《貞元六書》往下講，為實(shí)現(xiàn)中國社會(huì)的全面轉(zhuǎn)型和中國文化的偉大復(fù)興而努力奮斗。