周 偉

(蘭州大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

作為北宋古文運(yùn)動(dòng)的有力倡導(dǎo)者與實(shí)踐者之一的古文家蘇洵，其對“文起八代之衰”、主導(dǎo)中唐古文運(yùn)動(dòng)的韓愈其人的評價(jià)與接受，是我們藉以審視北宋的韓愈接受實(shí)況乃至于唐宋古文運(yùn)動(dòng)發(fā)展脈絡(luò)的一個(gè)重要窗口。關(guān)于這一方面的研究，散見于各類研究唐宋古文運(yùn)動(dòng)、韓愈、蘇洵的專著及論文中，尚未形成系統(tǒng)的論述(1)相關(guān)研究著作有：錢鐘書《談藝錄》，中華書局1984年版；査金萍《宋代韓愈文學(xué)接受研究》，安徽大學(xué)出版社2010年版；全華凌《清代以前韓愈散文接受研究》，湘潭大學(xué)出版社2011年版。博士學(xué)位論文有：高光敏《北宋時(shí)期對韓愈接受之研究》，臺(tái)灣師范大學(xué)國文研究所2004年博士論文。這些著作和論文主要在論述“三蘇”的韓愈接受時(shí)對蘇洵的韓愈接受作一筆帶過式的敘述。期刊論文有：周楚漢《蘇洵文章論》，《中國文學(xué)研究》，1997年第3期；陳新璋《宋代的韓愈研究》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，1997年第2期。這些文章在論述中稍稍涉及了蘇洵的韓愈接受。近年來關(guān)于韓愈的接受研究也不乏其人，比如查金萍《契嵩的“非韓”及其在宋代韓愈接受史中的意義》，《聊城大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2014年第6期；張勇《論孤山智圓的韓愈觀》，《文學(xué)遺產(chǎn)》，2015年第5期。。本文擬在已有研究的基礎(chǔ)之上對此進(jìn)行一次系統(tǒng)性的探討。

一、治國之才：蘇洵眼中的韓愈其人

蘇洵流傳下來的文章中涉及直接評價(jià)韓愈其人的文字幾乎難以找到，大多都是有關(guān)韓愈文章的評述，不少時(shí)候甚至只是在行文中稱引到了“韓文”這一籠統(tǒng)的詞。然而如果深入分析這些間接文字或是只言片語所出現(xiàn)的語境，我們也能總結(jié)出韓愈在蘇洵眼中的人格特征。

在仁宗朝出現(xiàn)了一股“尊韓”思潮，并同時(shí)伴生了一股“非韓”思潮；前者的倡導(dǎo)者主要是精英士大夫，后者的倡導(dǎo)者主要是僧侶道流；兩股思潮扭絞在一起，展開了一場關(guān)于韓愈及三王之道的學(xué)術(shù)討論(2)詳見劉成國《文以明道：韓愈〈原道〉的經(jīng)典化歷程》，《文史哲》，2019年第3期。劉成國先生認(rèn)為仁宗朝的這場關(guān)于“尊韓”與“非韓”的學(xué)術(shù)爭鋒具有深刻的學(xué)術(shù)史價(jià)值，認(rèn)為這場交鋒也是韓愈的《原道》一文走向經(jīng)典的重要?dú)v練和鑒別過程。。蘇洵身處這一學(xué)術(shù)語境，也不得不受到影響。很顯然，蘇洵站到了“尊韓”的陣營一方。蘇洵在《上歐陽內(nèi)翰第二書》里面，模仿了韓愈《原道》一文建立道統(tǒng)的書寫模式，將韓愈也放到了這一“為往圣繼絕學(xué)”[1]376的王道統(tǒng)緒中：

自孔子沒，百有余年而孟子生；孟子之后，數(shù)十年而至荀卿子；荀卿子后乃稍闊遠(yuǎn)，二百余年而揚(yáng)雄稱于世；揚(yáng)雄之死，不得其繼千有余年，而后屬之韓愈氏；韓愈氏沒三百年矣，不知天下之將誰與也[2]334？

其實(shí)，蘇洵在列出了這個(gè)承傳譜系之后，還說了“況夫四子(3)蘇洵這里提到的“四子”指的是孟子、荀子、揚(yáng)雄、韓愈，認(rèn)為他們繼承了孔子以文明道的事業(yè)，對道統(tǒng)傳承作出了極大貢獻(xiàn)。者之文章，誠不敢冀其萬一”[2]334的話，并沒有直接提到他給出的這個(gè)譜系序列是道統(tǒng)中的還是文統(tǒng)中的，但宋人多認(rèn)可“文以明(載)道”的觀點(diǎn)，在他們那里道統(tǒng)與文統(tǒng)具有很大的重合度，蘇洵也不例外，因此這個(gè)承傳序列也不妨看作是蘇洵道統(tǒng)框架中的重要一環(huán)。那么，我們就能知道，在蘇洵看來，韓愈所以能夠在后世名不朽、讓后世對其“多稱而屢書”[2]334的原因，就在于韓愈將這一千載不傳的古圣王之道繼承了下來。在古代，能夠承傳古圣王之道的人常常被認(rèn)為是非圣即賢；古人認(rèn)為這些人一旦被施用于世，將能夠上輔君國、下護(hù)百姓、中致太平。蘇洵對韓愈道統(tǒng)地位的認(rèn)可，可視為是其認(rèn)可韓愈治國才能的基礎(chǔ)。

蘇洵在他的好幾篇干謁文里都提到了韓愈，除了前面已經(jīng)引用過的《上歐陽內(nèi)翰第二書》，還有《上田樞密書》《上歐陽內(nèi)翰第一書》《上張侍郎第一書》等，在這些文章中，蘇洵都有借重于韓愈等人來表白自己的政治才能的出發(fā)點(diǎn)，這正反映出了蘇洵對韓愈其人治國才能的認(rèn)可。

對韓愈政治才能的認(rèn)同，應(yīng)該說在宋代精英人士里面具有十分普遍的回響。宋代有一段記載值得注意：

韓魏公屢薦歐陽公，而仁宗不用。他日復(fù)薦之曰: “韓愈，唐之名士，天下望以為相，而竟不用。使愈為之，未必有補(bǔ)于唐，而談?wù)咧两褚詾橹r。歐陽修，今之韓愈也，而陛下不用，臣恐后人如唐，謗必及國，不特臣輩而已，陛下何惜不一試之以曉天下后世也?”上從之[3]66。

韓琦在向仁宗推薦歐陽修的時(shí)候，竟然直接征引了韓愈未用于唐而導(dǎo)致后世非議的故事，并且將被薦者歐陽修呼之為“今之韓愈”。我們有理由相信，韓琦這里不僅僅是對二人才名相當(dāng)?shù)恼J(rèn)同，更是對二人政治才能有補(bǔ)于世的認(rèn)同：韓愈與歐陽修或許不具備宰相之才，但他們的政治才能絕對是萬人之上的。

歐陽修在當(dāng)時(shí)的聲望，無論是文壇上還是朝堂上，都認(rèn)為他與唐之韓愈可相提并論，所以他的弟子蘇軾在《六一居士集序》里面對其當(dāng)代地位予以了最終評定：“今之韓愈?！盵4]978蘇軾的這一評定是當(dāng)時(shí)人們的普遍看法(4)蘇軾的原話是：“士無賢不肖，不謀而同曰：‘歐陽子，今之韓愈也。’”，經(jīng)過蘇軾的概括，成為后世認(rèn)定的一個(gè)文化事實(shí)。蘇洵自然對此不陌生，所以他在寫給歐陽修的書信里面，多次提到了韓愈。在《上歐陽內(nèi)翰第一書》[2]327-330里面，蘇洵還專門用了一大段文字評述了孟子、韓愈、歐陽修、李翱、陸贄的文章風(fēng)格，其中對韓愈、歐陽修的評述堪稱完善、形象、經(jīng)典，多被后代研究者引用轉(zhuǎn)述。蘇洵之所以這樣做，一方面是對韓愈文學(xué)才華的欣賞，一方面也是想借重韓愈的政治才能，引起歐陽修這位執(zhí)政人員的注意。

從以上細(xì)瑣的分析中，我們大致可以挖掘出蘇洵對韓愈其人的基本評價(jià)態(tài)度是認(rèn)可的，具體來說，就是對韓愈承傳儒道、具備治國才能的認(rèn)可。

二、經(jīng)世與審美：蘇洵對韓愈文章的評價(jià)

文章要有用于世、關(guān)注現(xiàn)實(shí)，用古文家的說法就是文章要明道載道，這是蘇洵文章論的一個(gè)重要方面。蘇洵自己創(chuàng)作的文章就十分注重這一點(diǎn)，所以獲得了歐陽修“有用之言”(5)歐陽修在《薦布衣蘇洵狀》中稱道：“其(指蘇洵)論議精于物理而善識(shí)變權(quán)，文章不為空言而期于有用。其所撰《權(quán)書》《衡論》《機(jī)策》二十篇，辭辯閎偉，博于古而宜于今，實(shí)有用之言，非特能文之士也?！?歐陽修著，李之亮箋注《歐陽修集編年箋注》，巴蜀書舍，2007年版，第六冊376-377頁)明顯指出了蘇洵文章不僅語言精美，而且內(nèi)容義旨合乎世用的特點(diǎn)。歐陽修還在《蘇主簿挽歌》中說道：“諸老誰能先賈誼，君王猶未識(shí)相如。”“我獨(dú)空齋掛塵榻，遺編時(shí)閱子云書?！?第一冊第568頁)將蘇洵比作賈誼、揚(yáng)雄，是對其文有用于世的認(rèn)同，將其比作司馬相如，是對其文精美性的認(rèn)同。的贊譽(yù)。寫作文章須從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的創(chuàng)作理念，在蘇洵的引領(lǐng)下儼然成為蘇氏一族的創(chuàng)作家法。蘇轍在《歷代論一(并引)》中曾總結(jié)說：

予少而力學(xué)。先君，予師也。亡兄子瞻，予師友也。父兄之學(xué)，皆以古今成敗得失為議論之要。以為士生于世，治氣養(yǎng)心，無惡于身，推是以施之人，不為茍生也。不幸不用，猶當(dāng)以其所知，著之翰墨，使人有聞焉[5]1212。

蘇轍指出，其父蘇洵與其兄蘇軾的學(xué)問都是建立在以古為用、以今為的基礎(chǔ)之上的，是對現(xiàn)實(shí)社會(huì)具有裨益的，而當(dāng)他們的學(xué)問無法施用于世，他們就著之于篇章以期有聞?dòng)谌耍却粍e人踐行的機(jī)會(huì)(6)蘇轍的這段話與韓愈《答李翊書》中的一段文字在結(jié)構(gòu)和旨義上相當(dāng)類似：“雖然，待用于人者，其肖于器邪？用與舍屬諸人。君子則不然。處心有道，行己有方，用則施諸人，舍則傳諸其徒，垂諸文而為后世法。”(韓愈著，劉真?zhèn)悺⒃勒湫Ｗⅲ骸俄n愈文集匯校箋注》，中華書局2017版，第699頁)韓愈認(rèn)為自己所獲得的“道”不應(yīng)該被世俗當(dāng)成器具一樣的東西，用與不用完全付之于人，而應(yīng)該用則施行之，不用則讓它流傳下去，以等待大用于世的時(shí)機(jī)。由此足以見出“三蘇”對韓愈文章的融會(huì)貫通，并將其中的義理付諸了實(shí)踐。。很顯然，在蘇洵的眼中，韓愈的文章不僅僅是藝術(shù)精致的文，更是載了道明了道的經(jīng)世之至文。

蘇洵在《上田樞密書》中以非常自負(fù)的態(tài)度表明自己懷抱有經(jīng)國濟(jì)世之才：“天之所以與我者，夫豈偶然哉？堯不得以與丹朱，舜不得以與商均，而瞽叟不得奪諸舜。”蘇洵認(rèn)為自己擁有一份不傳之絕才，還把這份絕才拿來與堯、舜之才并論，并由此引發(fā)一段關(guān)于懷才之人如何應(yīng)付自己所懷之才與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的矛盾問題的討論：

夫其所以與我者，必有以用我也。我知之不得行之，不以告人，天固用之，我實(shí)置之，其名曰棄天；自卑以求幸其言，自小以求用其道，天之所以與我者何如，而我如此也，其名曰褻天。棄天，我之罪也；褻天，亦我之罪也；不棄不褻，而人不我用，非我之罪也，其名曰逆天。然則棄天、褻天者其責(zé)在我，逆天者其責(zé)在人。

這一看法顯然是對傳統(tǒng)儒家用之則行、舍之則藏的仕隱觀的發(fā)明和延伸，只是態(tài)度上表現(xiàn)得更加剛介強(qiáng)硬，語言上表現(xiàn)得更加犀利夸張，其直指當(dāng)政者的鋒芒灼然可見。而蘇洵借以展現(xiàn)自己值得施用于世的證明正是他相當(dāng)自負(fù)的文章：

數(shù)年來退居山野，自分用棄，與世俗日疏闊，得以大肆其力于文章。詩人之優(yōu)柔，騷人之精深，孟、韓之溫淳，遷、固之雄剛，孫、吳之簡切，投之所向，無不如意。常以為董生得圣人之經(jīng)，其失也流而為迂；晁錯(cuò)得圣人之權(quán)，其失也流而為詐；有二子之才而不流者，其惟賈生乎[2]317-319！

蘇洵認(rèn)為自己大肆其力后寫作出來的文章，所以能夠有補(bǔ)世用，原因就在于他退居山野之后廣泛學(xué)習(xí)了周代《詩經(jīng)》群作者的優(yōu)柔，屈原等騷人的精深，孟子、韓愈的溫淳，司馬遷、班固的雄剛，孫子、吳起的簡切等并能熟練運(yùn)用之。顯然，這里所謂的“優(yōu)柔”“精深”“溫淳”“雄剛”“簡切”，不僅僅是指各家的風(fēng)格所向，也包含有對各家義旨內(nèi)容的概括和歸納。蘇洵說他能在這些方面所向無不如意，顯然不單單是說風(fēng)格上的模仿，更是對文章義旨、結(jié)構(gòu)、社會(huì)價(jià)值、倫理價(jià)值融會(huì)貫通之后的心有所得。蘇洵通過透徹學(xué)習(xí)這些作品之后，能夠輕松樂易地寫出“有用之言”。那么，作為其學(xué)習(xí)對象之一的韓愈，自然所為之文也該是“有用之言”了。值得注意的是，蘇洵拿來與韓愈同列比較的作家，《詩經(jīng)》群作者、屈原、孟子、司馬遷、班固、孫武、吳起、賈誼，都是寫出“有用之言”的杰出代表；而蘇洵相對地批判了董仲舒的迂闊(也即脫離現(xiàn)實(shí))、晁錯(cuò)的詭詐(也即詭偽欺詐)，反過來說就是認(rèn)為韓愈等人的文章沒有這種毛病，這正間接體現(xiàn)了韓愈文章的實(shí)用性和經(jīng)世性。在此認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，無論是談?wù)摰澜y(tǒng)還是談?wù)撐慕y(tǒng)，蘇洵多將孟子、韓愈并稱，而孟、韓并稱正是宋代古文運(yùn)動(dòng)中滋生出來的一種話語范式，可見蘇洵的孟、韓并稱是含有濃重的古文運(yùn)動(dòng)精神的。蘇洵對韓愈文章經(jīng)世性的認(rèn)識(shí)，不僅是自我學(xué)習(xí)的結(jié)果，也是社會(huì)思潮濡染的結(jié)果。

對韓愈文章現(xiàn)實(shí)性的認(rèn)識(shí)，使得蘇洵以之作為教育后輩的一部重要教材。在給張方平所上的書信《上張侍郎第一書》中，蘇洵詳細(xì)地介紹了二子在家的學(xué)習(xí)經(jīng)歷：

洵有二子軾、轍，齠齔授經(jīng)，不知他習(xí)，進(jìn)趨拜跪，儀狀甚野，而獨(dú)于文字中有可觀者。始學(xué)聲律，既成，以為不足盡力于其間，讀孟、韓文，一見以為可作。引筆書紙，日數(shù)千言，坌然溢出，若有所相。

蘇洵在這里提到，年少的蘇軾兄弟從小就顯露出優(yōu)異的文學(xué)才華，而二人在掌握了聲律屬對的技能之后，就不滿于這種雕蟲小技了，他們期待更加雄偉壯觀的學(xué)習(xí)對象，直到接觸到孟子、韓愈的文章，才真正認(rèn)識(shí)到創(chuàng)作的真諦，進(jìn)入了創(chuàng)作的大門，可望在這一領(lǐng)域登堂入室、大有所為。而值得留意的是，蘇洵隨后還提到，蘇軾兄弟在學(xué)習(xí)了孟、韓文章之后，“以為天子之爵祿可以攫取”，于是蘇洵帶領(lǐng)他們前往京師舉進(jìn)士的事情[2]345-346。換句話說，就是蘇軾兄弟學(xué)習(xí)了孟子、韓愈的文章之后，認(rèn)為自己可以寫出有補(bǔ)于現(xiàn)實(shí)的文章出來，所以他們覺得自己可以為國效力了，于是自信地踏上了求仕之路。

從學(xué)習(xí)韓愈等人的古文而悟出為文之法，這一學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)在蘇洵的人生中留下了十分深刻的烙印。在《上歐陽內(nèi)翰第一書》中，蘇洵這樣回顧道：

洵少年不學(xué)，生二十五歲，始知讀書，從士君子游。年既已晚，而又不遂刻意厲行，以古人自期。而視與己同列者，皆不勝己，則遂以為可矣。其后困益甚，然后取古人之文而讀之，始覺其出言用意，與己大異。時(shí)復(fù)內(nèi)顧，自思其才則又似夫不遂止于是而已者。由是盡燒曩時(shí)所為文數(shù)百篇，取《論語》《孟子》、韓子及其他圣人、賢人之文，而兀然端坐，終日以讀之者七八年。方其始也，入其中而惶然；博觀于其外，而駭然以驚。及其久也，讀之益精，而其胸中豁然以明，若人之言固當(dāng)然者，然猶未敢自出其言也。時(shí)既久，胸中之言日益多，不能自制，試出而書之，已而再三讀之，渾渾乎覺其來之易矣。

蘇洵一開始學(xué)習(xí)時(shí)文，因?yàn)樯磉叺娜硕急炔簧献约?，所以頗有自滿之意，及至讀到“古人之文”，才認(rèn)識(shí)到自己的淺陋可笑，于是盡毀曩時(shí)所為之文，取韓愈等人的古文來深入學(xué)習(xí)。蘇洵以細(xì)致簡樸的語言將自己由最初的驚惶，到讀得精深時(shí)候的豁然開朗，再到學(xué)至爛熟時(shí)候的輕松樂易的體悟過程敘述得真切動(dòng)人，令讀者頗有親臨其境的感覺。蘇洵在深入掌握了韓愈等古人的為文之法并用之嫻熟之后，不無得意地向歐陽修宣告道：“洵也，不幸墮在草野泥途之中，而其知道之心，又近而粗成?！盵2]329認(rèn)為自己的“知道之心”已經(jīng)煉就而成了，可以施之于世以輔邦國了。這正反映了蘇洵對韓文經(jīng)世性的清晰認(rèn)識(shí)。

值得注意的是，蘇洵自述其學(xué)習(xí)經(jīng)歷的這段文字，與韓愈在《答李翊書》中自述其學(xué)習(xí)古文寫作的那段文字頗有相似之處：

雖然，學(xué)之二十余年矣。始者，非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存。處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷。當(dāng)其取于心而注于手也，惟陳言之務(wù)去，戛戛乎其難哉！其觀于人，不知其非笑之為非笑也。如是者亦有年，猶不改。然后識(shí)古書之正偽，與雖正而不至焉者，昭昭然黑白分矣，而務(wù)去之，乃徐有得也。當(dāng)其取于心而注于手也，汩汩然來矣[6]699。

韓愈在孜孜不倦的古文閱讀中培養(yǎng)出了十分高超的鑒賞能力，并在潛心鉆研自己所篩選出來的古人文章中領(lǐng)悟到了創(chuàng)作古文的真諦，達(dá)到了文思泉涌、自然而出的創(chuàng)作境界。這種行文上的相似性，一方面反映出蘇洵對韓愈文章的爛熟和模仿，另一方面也反映出二人共同地對所處時(shí)代的時(shí)文趨于形式、專講聲律辭藻、脫離現(xiàn)實(shí)的批判，以及二人在古文寫作方面所持的古為今用、從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的古文創(chuàng)作理念。韓愈這一理念的強(qiáng)烈竟然致使他產(chǎn)生“其觀于人也，笑之則以為喜，譽(yù)之則以為憂”[6]699的感受。正是由于時(shí)人所持的評判標(biāo)準(zhǔn)是流行于俗的時(shí)文，所以韓愈寧愿聽到別人對他文章的譏笑。由此可見，韓愈和蘇洵都認(rèn)為那些載有道、明以道的古人之文是一個(gè)志在寫出“有用之言”的士子所應(yīng)該努力效法的最佳對象。而蘇洵作為晚輩，又多了一個(gè)堪稱榜樣的學(xué)習(xí)對象：韓愈這位先驅(qū)者的文章。

當(dāng)然，經(jīng)世之文的本質(zhì)還是文，所以蘇洵在討論到韓愈的文章時(shí)，不僅僅從經(jīng)世的角度去談?wù)撍?，也常常從藝術(shù)形式精美的角度去評論它(7)周楚漢在《蘇洵文章論》中注意到了蘇洵強(qiáng)調(diào)文章的文學(xué)性的論文特點(diǎn)：“蘇洵論文重文不重道，與韓愈、柳宗元、歐陽修道文并重，道德文章并提不同，他只就文論文，或論‘遣言措意’的方法，或論文的風(fēng)格，不涉及道的問題?！?第40頁)其實(shí)古人(尤其蘇洵所處的時(shí)代正值古文運(yùn)動(dòng)開展得如火如荼之際)論文多隱含著論道，更何況蘇洵論文時(shí)所涉及的談?wù)搶ο筮€是歷來被認(rèn)為是道統(tǒng)上占據(jù)重要節(jié)點(diǎn)位置的古文家，而且他論文的目的多是借重于論古文家的文章來向執(zhí)政者表明自己在學(xué)道上面的進(jìn)步和成就。所以不能認(rèn)為蘇洵論文時(shí)不涉及道的問題，而應(yīng)該承認(rèn)他論文的同時(shí)包含有論道的成分在。，最有名的當(dāng)推《上歐陽內(nèi)翰第一書》中的那一大段鑒賞文字：

韓子之文，如長江大河，渾浩流轉(zhuǎn)，魚黿蛟龍，萬怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露；而人自見其淵然之光，蒼然之色，亦自畏避，不敢迫視[2]328。

蘇洵在這里以蘊(yùn)涵萬怪的江河和深不見底的淵谷比喻韓愈的文章，既指出了韓愈文章藝術(shù)形式上不拘一格、不主故常、隨勢而變、應(yīng)物多方的風(fēng)格特點(diǎn)，也指出了韓愈文章義旨深厚、內(nèi)涵浩大的現(xiàn)實(shí)功用性。而且蘇洵似乎更看重文章的現(xiàn)實(shí)功用性(也即文章經(jīng)世的特性)，因?yàn)樗约壕驼f過，在研讀了韓愈等人的文章之后，他練就了自己的“知道之心”，這是他極為自豪的；顯然，蘇洵所謂的“知道之心”主要是針對經(jīng)邦治國而言的。

三、“本末”論：蘇洵對韓愈儒道觀的接受與改造

蘇洵在論文的時(shí)候就隱含有論道的成分在，這是我們上一節(jié)討論蘇洵對韓愈文章的評價(jià)時(shí)得出的結(jié)論之一?！暗馈弊鳛橐粋€(gè)抽象的哲學(xué)實(shí)體，歷來是古代文學(xué)及古代文論、古代哲學(xué)里面一個(gè)重要的學(xué)術(shù)概念，是我們借以審視古代社會(huì)乃至具體的某個(gè)作家的思想演變、文學(xué)表現(xiàn)、思潮涌動(dòng)的重要中介。所以盡管我們在前面的討論中已或多或少地涉及蘇洵對韓愈之“道”的評價(jià)問題，但還是有必要將其拿出來單作討論。

蘇洵很少直接論及“道”的問題，不過，通過對其散落在各類詩文里的相關(guān)話語的整理，還是能夠大致總結(jié)出其所謂“道”的主要內(nèi)涵。正如蘇洵自己所說，他的“知道之心”是在深入學(xué)習(xí)孔、孟、韓等圣人、賢人的文章之后煉成的。我們知道，由孔到韓，古人認(rèn)為是有一個(gè)大致上的道統(tǒng)承傳的，而就流傳下來的作品的影響來說，韓愈的文章對蘇洵時(shí)代的人們來說，不僅數(shù)量是最豐富的，流傳也廣泛得多。因此，韓愈的“道”，在道統(tǒng)序列中應(yīng)該算得上是在北宋仁宗朝前后影響最為普遍和深刻的(8)劉成國在《文以明道：韓愈〈原道〉的經(jīng)典化歷程》中說：“仁宗即位后，古文運(yùn)動(dòng)在歷經(jīng)真宗朝的蕭條后重振，士人群體中的‘尊韓’思潮蔚然成風(fēng)?！?第44頁)劉成國先生認(rèn)為這場“尊韓”思潮為北宋帶來了一場深刻的儒學(xué)復(fù)興的思想變革運(yùn)動(dòng)，并在文中對這一運(yùn)動(dòng)的具體情況作了大量描述。。就蘇洵而言，韓愈的“道”也確實(shí)得到了他根本上的接受和認(rèn)同，只是蘇洵從韓愈這里領(lǐng)悟的“道”，雖在本質(zhì)上沒有變，但在范圍上卻要更加廣泛，在性質(zhì)上更具有包容性；蘇洵對韓愈“道”的接受與改造可以這樣來概括：衛(wèi)道而不排佛老。如此一來，韓愈的“道”由蘇洵的眼光看來，不得不被附上狹隘的特點(diǎn)(9)周楚漢在《蘇洵文章論》中說：“蘇洵的道乃‘百家之說’，比韓愈、歐陽修主要是儒家之道進(jìn)步，與柳宗元的大中之道比較近似?！?第40頁)所謂“大中之道”，劉增光先生在《真心與皇極——北宋契嵩禪師三教論視域中的〈洪范〉學(xué)及其意義》中解釋說，“皇，大。極，中也”，“皇極之道是貫通天、地、人三才之道，是最為根本的、超越時(shí)空的本體”，這個(gè)“道”施用于天地則天地和順、萬物諧調(diào)，施用于人則思想無邪、性情淳厚，因此“大公中正即是圣人治理天下之根本原則”。(《中國哲學(xué)史》，2018年第3期，第44頁)蘇洵對《洪范》有深入的研究，自謂其論“大抵斥末而歸本，授經(jīng)而擊傳，刬磨瑕垢以見圣秘”(曾棗莊、金成禮箋注：《嘉祐集箋注》，上海古籍出版社1993年版，第204頁)?？梢娞K洵的“道”確與大中之道有非常密切的關(guān)系。。

(一)接受問題

先來看蘇洵對韓愈之“道”的接受問題。蘇洵自謂其“知道之心”是從鉆研韓愈等儒者的文章來的，那么其所獲得的“道”是什么樣的呢？前兩節(jié)中我們已經(jīng)分析了大量的蘇洵論文論人的言行，從那些言行中我們已經(jīng)看到隱藏在其背后的蘇洵所認(rèn)為的“道”，其本質(zhì)就是韓愈在道統(tǒng)建構(gòu)中所闡述的“道”，也即儒家之道，因此這里不再復(fù)述，不過這里還可以再給出一條證據(jù)。

蘇洵在《權(quán)書敘》里面解釋了自己寫作《權(quán)書》這一篇政論文的原因：

人有言曰：儒者不言兵。仁義之兵，無術(shù)而自勝。使仁義之兵無術(shù)而自勝也，則武王何用乎太公？

《權(quán)書》，兵書也，而所以用仁濟(jì)義之術(shù)也。吾疾夫世之人不究本末，而妄以我為孫武之徒也。夫?qū)O氏之言兵，為常言也。而我以此書為不得已而言之之書也。故仁義不得已，而后吾《權(quán)書》用焉。然則《權(quán)書》，為仁義之窮而作也[2]26。

蘇洵首先批評了迂闊不實(shí)的腐儒“仁義之兵，無術(shù)而自勝”的荒謬說辭，接著指出，自己所做的《權(quán)書》就是一部談?wù)撥娛碌谋鴷?，而該書與傳統(tǒng)兵書的不同在于“用仁濟(jì)義”的特點(diǎn)上。另外蘇洵特別強(qiáng)調(diào)了自己與孫武這位兵家者流的區(qū)別，認(rèn)為孫武的兵書是“常言”，也就是兵家者流的慣常之言，而他自己的這部《權(quán)書》則是仁義窮蹙后的“不得已而言之之書”。聯(lián)系北宋時(shí)候軍事上的薄弱，可以看出，蘇洵所謂的“不得已”正是指由于北宋“仁義之兵”(10)所謂的“仁義之兵”，是古人對文明地區(qū)的官兵的稱呼。無法取得軍事上的勝利，所以他這位儒者不得不學(xué)習(xí)兵法，站出來仿效兵家者流為國家的軍事發(fā)展出謀劃策。正是他所做的《幾策》《權(quán)書》《衡論》這些“不得已而言之之書”獲得了歐陽修“有用之言”的稱賞，并使他獲得了“士大夫爭傳之”[7]13093的崇高聲名。值得注意的是，蘇洵提到了：“吾疾夫世之人不究本末，而妄以我為孫武之徒也?！奔妊浴氨灸?，則其以儒家思想為本，以兵家之法為護(hù)國之器的本意就明了了。另外，我們知道“仁義”所代表的就正是儒家思想，也即儒道的內(nèi)涵范疇；蘇洵這里頻繁使用到的“仁義”一詞自然與此有關(guān)，但恐怕還與韓愈在《原道》一文中對儒道的闡發(fā)和溯源分不開：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道?！盵6]1

(二)改造問題

再來看蘇洵對韓愈之“道”的改造問題，這一點(diǎn)突出表現(xiàn)在二人對待佛、老二家的態(tài)度問題上。

1．韓愈及宋初諸子的“排佛”“排老”論

陳寅恪先生在《論韓愈》中以精簡的筆法概括了韓愈的歷史貢獻(xiàn)，其中有兩點(diǎn)是這樣說的：“排斥佛老，匡救政俗之弊害”，“呵詆釋迦，申明夷夏之大防”[8]。前一點(diǎn)是從政治、現(xiàn)實(shí)的角度肯定了韓愈的反佛、反老觀點(diǎn)，后一點(diǎn)則是從倫理的角度肯定了韓愈的排佛做法。韓愈在《進(jìn)學(xué)解》中也借學(xué)生之口指出了自己衛(wèi)道排佛、排老的人生行為：“(先生)抵排異端，攘斥佛老；補(bǔ)苴罅漏，張皇幽渺。尋墜緒之茫茫，獨(dú)旁搜而遠(yuǎn)紹。障百川而東之，回狂瀾于既倒。先生之于儒，可謂有勞矣?！睂?dāng)時(shí)隱微不顯的儒道義理發(fā)訣出來，而將當(dāng)時(shí)甚囂塵上的佛老諸異端思想擯斥于外，并且將這一人生志趣貫徹到“恒矻矻以窮年”[6]147的程度。

韓愈所持的這種衛(wèi)道反佛排老態(tài)度以及其所闡發(fā)的義理對宋初諸子影響甚大，他們上接韓愈的觀點(diǎn)而打出復(fù)興儒道、掃除異端的旗幟。如以“守道”為字的衛(wèi)道者石介就在這方面對韓愈推崇備至，他專門寫有《尊韓》一文，有云：

孟軻氏、荀況氏、揚(yáng)雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人，吏部為賢人而卓。

孔子之《易》《春秋》，自圣人以來未有也；吏部《原道》《原仁》《原毀》《行難》《對禹問》《佛骨表》《諍臣論》，自諸子以來未有也。嗚呼，至矣[9]7980！

石介認(rèn)為韓愈是孔子之后對儒道傳承最具有貢獻(xiàn)的“賢人”。石介的辟佛排老態(tài)度及其理由與韓愈的也極近似：“夫佛、老者，夷狄之人也，而佛、老以夷狄之教法亂中國之教法，以夷狄之衣服亂中國之衣服，以夷狄之言語亂中國之言語。”(《明四誅》)[9]71，不惜連華夏族人老子也斥之為“夷狄之人”。

歐陽修在《本論下》也有類似觀點(diǎn)：

今堯、舜、三代之政，其說尚傳，其具皆在。誠能講而修之，行之以勤而浸之以漸，使民皆樂而趣焉，則充行乎天下，而佛無所施矣?！秱鳌吩弧拔锬軆纱蟆?，自然之勢也，奚必曰“火其書”而“廬其居”哉[10]第二冊63！

歐陽修認(rèn)為，圣人治世之具尚在，只要上層人士能夠“講而修之”，使之傳播于世、浸染于民，就能自然而然地“充行乎天下”，而致使異端思想“無所施”。他認(rèn)為儒教優(yōu)于佛、老諸教(11)歐陽修這里所反對的不只是佛一家，更包括儒家之外的諸異端，因?yàn)樗玫捻n愈的“火其書”“廬其居”的說法，在韓愈所使用的語境下就是排斥佛、老諸異端思想的。，不必對事佛之人“人其人，火其書，廬其居”，只要“明先王之道以道之”[6]4，就能自然而然地收到預(yù)期效果，這體現(xiàn)了一種道德上和文化上的自信。

葉夢得《避暑錄話》卷上記載了一件故事，說歐陽修是在石介的說服下才加入到衛(wèi)道反佛辟老的陣營的：

石介守道與歐文忠同年進(jìn)士，名相連，皆第一甲。國初諸儒以經(jīng)術(shù)行義聞?wù)?，但守傳注，以篤厚謹(jǐn)修表鄉(xiāng)里。自孫明復(fù)為《春秋發(fā)微》，稍自出己意。守道師之，始唱為辟佛、老之說，行之天下。文忠初未有是意，而守道力論其然，遂相與協(xié)力，蓋同出韓退之[11]281。

這則記載反映了三個(gè)問題：一是宋初諸儒僅僅圍繞傳統(tǒng)的解經(jīng)傳注來研究儒家經(jīng)典，有點(diǎn)類似漢唐諸儒的章句之學(xué)，直到孫復(fù)寫作了《春秋發(fā)微》，才稍稍接觸到了義理的闡發(fā)；二是石介與其師孫復(fù)率先站出來與佛、老之說抗衡；三是石介成功說服了歐陽修加入到自己的陣營，一起援引韓愈之說以協(xié)力抗佛辟老。可以看出，辟佛反老在當(dāng)時(shí)已經(jīng)漸漸形成了一場聲勢浩大、變革深刻的思想潮流了，其后的發(fā)展也確實(shí)證明了這股潮流所發(fā)揮出來的巨大社會(huì)影響力，正如歐陽修在《記舊本韓文后》說的那樣：“學(xué)者非韓不學(xué)也，可謂盛矣?！盵10]第四冊406

2．蘇洵對佛、老的寬容態(tài)度

在士大夫多言辟佛排老之說的背景下，我們發(fā)現(xiàn)，蘇洵并沒有加入到這個(gè)陣營里面，在其詩文中沒有流露出任何排斥佛、老的思想傾向。他用一種可名之為“貴真務(wù)誠”的思想主張來緩和韓愈等人的“辟佛”“辟老”論，這使得他在士大夫圈子中顯得十分特立獨(dú)行。其《彭州圓覺禪院記》說：

自唐以來，天下士大夫爭以排釋老為言，故其徒之欲求知于吾士大夫之間者，往往自叛其師以求容于吾。而吾士大夫亦喜其來而接之以禮。

蘇洵這里指出了一個(gè)世風(fēng)涼薄的扭曲現(xiàn)象：釋老之徒自叛其師，而士大夫喜其來而優(yōu)待之。這個(gè)現(xiàn)象反映出了當(dāng)時(shí)儒、釋、道三教之間競爭激烈的實(shí)況。接著蘇洵提到了韓愈詩歌中的兩個(gè)飲酒食肉、不守戒規(guī)的和尚的例子(12)韓愈在《送靈師》中有云“逸志不拘教，軒騰斷牽攣”，“圍棋斗黑白”，“六博在一擲，梟廬叱回旋”，“戰(zhàn)詩誰與敵”，“飲酒盡百盞”，“尋勝不憚險(xiǎn)”。(方世舉箋注《韓昌黎詩集編年箋注》，郝潤華、丁俊麗整理，中華書局2012年版，103-104頁)在《送文暢師北游》中有云，“酒場舞閨姝，獵騎圍邊月”。(第239頁)韓愈對和尚犯戒毀律持贊賞態(tài)度，恰與蘇洵的批判態(tài)度形成鮮明對比。，表明自己對這種不貞不誠、欺師滅祖之人的反感和痛斥：

靈師、文暢之徒，飲酒食肉以自絕其教。嗚呼！歸爾父子，復(fù)爾室家，而后吾許爾以叛爾師。父子之不歸，室家之不復(fù)，而師之叛，是不可以一日立于天下。

也正因此，蘇洵說他之所以愿意為該禪院作記的原因乃在于“予佳聰之不以叛其師悅予也”[2]399。僧保聰遇到的人是蘇洵，所以他沒有因?yàn)樘K洵是一位習(xí)儒之人而故意曲迎其好的行為得到了蘇洵的贊揚(yáng)，并由此達(dá)成了求記的心愿；試想想，如果他遇到的是石介之類儒人，情況恐怕就得另作推測了吧。另外，蘇洵在這段敘述中提到了一個(gè)假設(shè)：如果靈師、文暢之徒能夠棄佛還俗，他就不反對他們叛師背道的行為。蘇洵的這個(gè)假設(shè)反映出來了一種價(jià)值觀：即對真、誠、貞、忠的肯定和向往。對那些處在這個(gè)價(jià)值觀對立面的人，蘇洵認(rèn)為他們“不可以一日立于天下”，是非常痛切厭惡的。

蘇洵的這一價(jià)值觀表現(xiàn)在許多方面。他在《太玄論上》中談及了立言的標(biāo)準(zhǔn)：

蘇子曰：言無有善惡也，茍有得乎吾心而言也，則其辭不索而獲[2]169。

這樣一種自然發(fā)聲論無疑是建立在正心誠意、忠實(shí)其人的修養(yǎng)之上的。再如《題張仙畫像》中體現(xiàn)出來的那個(gè)倡言怪異的道教徒蘇洵：

洵嘗于天圣庚午重九日至玉局觀無礙子卦肆中見一畫像，筆法清奇，乃云：“張仙也。有感必應(yīng)?！币蚪庥癍h(huán)易之。洵尚無子嗣，每旦必露香以告，逮數(shù)年，既得軾，又得轍，性皆嗜書。乃知真人急于接物，而無礙子之言不妄矣。故識(shí)其本末，使異時(shí)祈嗣者于此加敬云[2]416。

一個(gè)服勤于儒道的士子在面臨祈禱應(yīng)驗(yàn)、喜得貴子的幸運(yùn)面前也不免產(chǎn)生“背道”的思想和行為，這樣的做法恐怕是孔子、韓愈這些“不語怪力亂神”的儒者所切切于齒間的吧(13)其實(shí)在儒家、道家那里各有一套自己的神學(xué)系統(tǒng)，兩者在性質(zhì)上出入很大。最明顯的一個(gè)區(qū)別在于：儒家所信奉的神靈是以調(diào)和四季、規(guī)范風(fēng)雨、中和萬物、條暢天地、序列人倫、爙災(zāi)祈福、澤潤萬民為目的的，帶有明顯的倫理性特征；而道家所信奉的神靈則是以展現(xiàn)靈異、致人成仙、與人長生為目的的，帶有明顯的怪異性特征。?！独衔叹憽分心莻€(gè)亦仙亦儒的蘇洵形象更是把蘇洵“貴真務(wù)誠”的精神面貌展現(xiàn)得淋漓盡致：

他日乃問泉旁之民，皆曰是為老翁井。問其所以為名之由，曰：往歲十年，山空月明，天地開霽，則常有老人蒼顏白發(fā)，偃息于泉上，就之則隱而入于泉，莫可見。蓋其相傳以為如此者久矣。因?yàn)樽魍び谄渖?，又甃石以御水潦之暴，而往往優(yōu)游其間，酌泉而飲之，以庶幾得見所謂老翁者，以知其信否。然余又閔其老于荒榛巖石之間，千歲而莫知也，今乃始遇我而后得傳于無窮[2]407。

文章寫于嘉祐二年卜葬亡妻之際，時(shí)作者求仕未遂，碌碌于世間，其心情與謫貶永州的柳宗元有一定的相似之處，因而文風(fēng)也表現(xiàn)出了柳宗元《永州八記》那類山水記文的空虛幽獨(dú)、寂寞入骨。值得注意的是，這一篇散文熔儒、道于一爐，試看：縹緲不與人接的老翁不正如一名放逸人間的地仙么？而那離群索居、思老井邊的幽人不正是一名懷抱儒術(shù)、期用于世而不得的傷心儒客么？這位儒客對自己不遇于世的遭遇的同情竟然也擴(kuò)展到了對這位將要獨(dú)“老于荒榛巖石之間，千歲而莫知也”的老人身上。這里的蘇洵化身成了做夢的莊周，或者說是做夢的蝴蝶：老翁與蘇洵，不是肉眼所見的那樣分明可辨，而是水乳交融的渾然一體。蘇洵不固守一端，而是“隨物賦形”、以誠待物、自得其適。

由以上分析可以看出，蘇洵隨著所處環(huán)境、所接外物的不同而展現(xiàn)出來不同的精神面貌和思想內(nèi)涵，但有一點(diǎn)是自始至終存在于他的意識(shí)中的，那就是對真和誠的持守。這份持守不涉及政治范疇，是純粹的哲學(xué)理念的實(shí)現(xiàn)。需要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，蘇洵的“貴真務(wù)誠”理念不是建立在虛空之上的空中花園，不是我們在現(xiàn)實(shí)生活中慣常認(rèn)識(shí)到的所謂真誠、誠實(shí)；這一理念有它牢靠的哲學(xué)基礎(chǔ)，那就是他在《送吳侯職方赴闕引》中闡述的那一“自然”實(shí)體：

因天地萬物有可以如此之勢，而寓之于事，則其始不強(qiáng)而易成，其成也窮萬物而不可變[2]417。

蘇洵認(rèn)為這個(gè)世界上存在著一個(gè)形而上的“自然”實(shí)體，用他的話來說就是天地之間的那個(gè)“如此之勢”，并且認(rèn)為，只要世間之事建立在這一哲學(xué)實(shí)體之上履行，就會(huì)取得成之易而施之無所不可的神奇效果。而如何確認(rèn)自己所行之事是否遵守了這個(gè)天地間的“如此之勢”呢？其答案就是看我們是否按照了“真”和“誠”的原則辦事。蘇洵意在表明，一個(gè)正其心、誠其意的人所為之事，一定是符合天地間的這個(gè)“如此之勢”的，其所取得的效果將是具有普遍意義和價(jià)值的。也正因此，他很反對世人的違心做法：

有人焉，以為人心之所自有，而不足以驚人也，乃曰：“殺吾身雖不能生人，吾為之。”此人心之所自有邪？強(qiáng)之也。強(qiáng)不能以及遠(yuǎn)[2]417-418。

所謂“人心之所自有”，就是符合“如此之勢”的事物；所謂“人心之所自無”，就是違背“如此之勢”的事物，是需要依賴勉強(qiáng)才能存在的，而且其存在也必將是暫時(shí)且活動(dòng)范圍狹窄的。

值得一提的是，蘇洵對佛、老的態(tài)度還體現(xiàn)在他對儒、釋兼事的柳宗元的評價(jià)上。

在蘇洵身邊，歐陽修引起了一股不小的“批柳”思潮(14)孫昌武在《柳宗元傳論》中說道：“從儒道的大本大原上攻擊柳宗元，歐陽修是出言最苛的一個(gè)人?！?人民出版社，1982年，第420頁)劉城在《歐陽修與“韓柳”“韓李”并稱》中說到：“至北宋，‘韓柳’并稱已極為普遍，但歐陽修卻起而矯俗，欲以‘韓李’替代‘韓柳’。”(《山西師大學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2018年第5期，第73頁)“宋人論著中所出現(xiàn)的‘韓李’并稱，幾乎都源自歐陽修，可見歐陽修倡導(dǎo)‘韓李’并稱的推廣之功及影響之巨。”(第5期，第75頁)他們都在文中對這股北宋時(shí)期的“批柳”思潮作了相當(dāng)?shù)拿枋?。。在《唐柳宗元般舟和尚碑》中歐陽修指出道：

子厚與退之，皆以文章知名一時(shí)，而后世稱為韓柳者，蓋流俗之相傳也。其為道不同，猶夷夏也[10]第七冊526。

對柳宗元雜糅有異端思想的“道”予以了批評。在《唐南岳彌陀和尚碑》中更是由批其“道”波及對其文章的評價(jià)：

自唐以來，言文章者惟韓柳。柳豈韓之徒哉？真韓門之罪人也[10]第七冊527。

而在蘇洵的評價(jià)中，柳宗元離開了被批駁的位置，處在了被惋惜的位置。蘇洵留下來的有關(guān)柳宗元評價(jià)的文字只存在一篇《上張益州書》，其中有云：

古之君子，期擅天下之功名，期為天下之儒人，而一旦不幸，陷于不義之徒者有矣。柳子厚、劉夢得、呂光化，皆才過人者，一為二王所污，終身不能洗其恥。雖欲刻骨刺心，求悔其過而不可得，而天下之人且指以為黨人矣。洵每讀其文章，則愛其才；至見其陷于黨人，則悲其不幸[2]484。

蘇洵寫給張方平的這封書信本是為了感謝張氏的薦舉而作的，所以他援引了柳宗元等人因擇主不善、求進(jìn)心切而留下“黨人”的罵名的故事表白自己的行為操守。對柳宗元的批評，沒有涉及柳氏信佛的一面，而只就其與“不義之徒”為伍的政治行為予以了指責(zé)。尤其值得注意的是，蘇洵不僅著重強(qiáng)調(diào)了柳宗元“儒人”的身份，而且對柳宗元的關(guān)注點(diǎn)也由批評轉(zhuǎn)到了惋惜，并且后者的成分遠(yuǎn)遠(yuǎn)濃重于前者。當(dāng)然，這是一篇關(guān)于政治品質(zhì)的議論文，沒有涉及柳宗元的三教觀是很正常的，但至少從蘇洵更加強(qiáng)調(diào)對柳宗元的同情和惋惜這一點(diǎn)來看，也能看出他對柳宗元的態(tài)度較之歐陽修等人是更為寬容和柔和的。

而清人平步青據(jù)“蘇洵《上歐陽公書》，韓子后亦舉習(xí)之”[12]卷七的做法認(rèn)為蘇洵與歐陽修一樣也有排柳宗元而尊李翱的特點(diǎn)。平步青所舉的例子是蘇洵在《上歐陽內(nèi)翰第一書》中評論諸家文章時(shí)，評論了李翱而沒有評論柳宗元，但我們作進(jìn)一步的思考就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)蘇洵在文中單獨(dú)加以評論的只有孟子、韓愈、歐陽修三人，重點(diǎn)加以評論的只有韓愈、歐陽修二人，之所以評論涉及到了李翱，只不過是為了說明歐陽修的文章特點(diǎn)而已，況且蘇洵還并舉了陸贄一起形容說明，請看蘇洵的原話：

執(zhí)事之文……惟李翱之文，其味黯然而長，其光油然而幽，俯仰揖讓，有執(zhí)事之態(tài)。陸贄之文，遣言措意，切近的當(dāng)，有執(zhí)事之實(shí)[2]329。

在蘇洵的評價(jià)中，李翱只是體現(xiàn)出了歐陽修的某方面文風(fēng)特點(diǎn)，難以與歐陽修相提并論。蘇洵在文中只把孟子、韓愈、歐陽修放在一個(gè)水平上做了評論，由此可見，蘇洵并不認(rèn)為李翱可以代替柳宗元而獲得與韓愈并駕齊驅(qū)的文學(xué)地位。那么平步青用這一個(gè)例子來證明蘇洵想打破“千古足當(dāng)韓豪者，惟柳州一人”[12]卷七，也即“韓柳”并稱格局的說法就不妥當(dāng)了。

總之，蘇洵對韓愈之“道”既有所接受又有所改造。接受的內(nèi)涵就是蘇洵將韓愈的儒道觀幾乎全盤吸收了，承認(rèn)韓愈對儒道的闡發(fā)，并自覺地承擔(dān)起傳承者和守衛(wèi)者的角色；而改造的內(nèi)涵就是蘇洵在保證不危害到韓愈的儒道義理的基礎(chǔ)上，以“貴真務(wù)誠”的思想主張來修改韓愈對佛、老的批判態(tài)度，顯得更加的包容。由于這種態(tài)度上的變化，蘇洵的儒道觀帶上了“百家之說”(《故霸州文安縣主簿蘇君墓志銘并序》)[10]第二冊602的特點(diǎn)，但正如蘇洵自己強(qiáng)調(diào)的那樣，其儒道觀里面儒家之道與佛、老、申、韓諸道的地位是有天壤之別的，二者形成了“本末”的相對關(guān)系。

四、結(jié) 語

蘇洵生活的時(shí)代，文學(xué)思潮處在異?；钴S的階段?！白痦n”與“非韓”互相沖擊；創(chuàng)作古文與寫作時(shí)文論爭激烈；儒道與異端針鋒相對，口誅筆伐。在這樣的文學(xué)背景之下，偏居巴蜀、自學(xué)成才的蘇洵能夠敏銳地嗅到當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)氣息，并敢于挑戰(zhàn)世俗風(fēng)氣，沖擊陳舊的學(xué)術(shù)體系，倡導(dǎo)更符合時(shí)代發(fā)展的古文復(fù)興，其眼光與氣魄都是值得敬畏的。蘇洵對韓愈的評價(jià)與接受就包含有這些時(shí)代共性，首先，蘇洵“尊韓”，認(rèn)可韓愈所倡言之“道”，以及其經(jīng)邦治國才能；其次，蘇洵熱情稱頌韓愈文章經(jīng)世載道的特點(diǎn)；最后，蘇洵從儒道傳承方面肯定了韓愈的學(xué)術(shù)思想。這三點(diǎn)，都與當(dāng)時(shí)的文學(xué)革新思潮相合拍。

當(dāng)然，蘇洵對韓愈的評價(jià)與接受，除了上述社會(huì)共性方面的特點(diǎn)而外，更有蘇洵自己個(gè)性方面的特點(diǎn)。蘇洵好學(xué)好辯，對人生與歷史多有自己的獨(dú)特認(rèn)識(shí)，但其學(xué)術(shù)來源多由自學(xué)，缺乏師友淵源，因此他所建構(gòu)出來的韓愈形象，只是出于自己個(gè)性需要的韓愈形象。在人格方面，他對韓愈的評價(jià)局限在了治國才能上，不出當(dāng)時(shí)古文家對韓愈評價(jià)的大局，這與他自負(fù)有經(jīng)世之才的性格、積極進(jìn)取的人材觀相吻合；在文章方面，他不僅看到了韓文的經(jīng)世性特征，還看到了韓文的美學(xué)價(jià)值，這與他在文學(xué)創(chuàng)作上追求水一樣實(shí)用與精美共相煥發(fā)的創(chuàng)作觀相合拍；在思想方面，他基本上接受了韓愈的儒道觀，但對待其他思想種類，又不像韓愈那樣嚴(yán)苛，而是采取了寬容處之的態(tài)度，這與其崇尚真誠、講求容納的人生信仰相一致。