陳群志

“時間”論域?qū)儆凇靶味蠈W(xué)”似乎沒有異議(1)參見Alyssa Ney, Metaphysics: An Introduction, London and New York: Routledge, 2014, pp.138-169; M.J. Loux and D.W. Zimmerman, eds.,The Oxford Handbook of Metaphysics, Oxford: Oxford University Press, 2003, pp.211-256; L.N. Oaklander, ed.,Debates in the Metaphysics of Time, London and New York: Bloomsbury, 2014, pp.1-128; C. Williams, “The Metaphysics of A- and B-Time”, The Philosophical Quarterly, Vol.46, No.184, 1996, pp.371-381。，而“時間”的“本體論”之爭倒是另一個更具體的問題。如果我們僅僅停留于爭論分析或描述“時間”的路徑或方式的差異，那么顯然是基于“方法論”(methodologically)的角度來思考，而非“本體論”(ontologically)的地位問題。在西方學(xué)界，“時間本體論”的探究也有一些直接成果，無論是歐陸哲學(xué)還是英美哲學(xué)界皆有關(guān)注，目的是要考察構(gòu)成“時間”的“根源”為何。(2)參見A. Chernyakov, The Ontology of Time: Being and Time in the Philosophies of Aristotle, Husserl and Heidegger, Springer-Science+Business Media B.V.,2002; L. N. Oaklander, The Ontology of Time, New York: Prometheus Books, 2004; D. Dieks, ed.,The Ontology of Spacetime, Oxford: Elsevier B.V.,2006。

不過，具體到我們要討論的當(dāng)代英美時間哲學(xué)中的A-理論與B-理論之爭，“本體論”問題就僅限于其“構(gòu)成”到底是源于“A-系列”還是源于“B-系列”。如果把“時間”視為一種“秩序”，那么對“時間”的分析就必然要走向“關(guān)系論”；如果把“時間”視為一種“流逝”，那么對“時間”的分析免不了會走向“生成論”，時間分析的“本體論差異”就是依此形成的。在此之中，時間的“本體論”之爭自然也屬于“形而上學(xué)”領(lǐng)域，同時還伴隨著“方法論”的考量。

一、“時間本體論”問題的提出

如果我們開始反思，就會發(fā)現(xiàn)，時間的諸種因素從根源上來自于對它自身的追問，時間的本性是什么？不過，實際上，自麥克塔加(John M.E. McTaggart)論列以來，首當(dāng)其沖的問題當(dāng)屬時間的“實在性”和“非實在性”的爭議。依他的描述，很多近代的哲學(xué)家都否定了時間的“實在性”，并給出了各自的論證。(3)參見John M.E. McTaggart, “The Unreality of Time”, Mind, Vol.17, No.68, 1908, p.457。以至于他的學(xué)生羅素(Bertrand Russell)在早期的名文《神秘主義與邏輯》(1914)中甚至言道：“時間的非實在性是許多形而上學(xué)體系的一個基本學(xué)說?！?4)[英]羅素：《神秘主義與邏輯及其他論文》，賈可春譯，商務(wù)印書館2017年版，第22頁。這種闡述顯然是受了乃師的影響，只是羅素并不贊成如此觀點，他明確表明：“那些關(guān)于時間是非實在的及感官世界是虛幻的這一論點的論證必須被視為謬誤?！?5)[英]羅素：《神秘主義與邏輯及其他論文》，第22-23頁。

羅素是典型的B-理論家，支持時間“關(guān)系論”的理路，但卻不像其追隨者奧克蘭德(L.N. Oaklander)那樣試圖從“本體論”角度來澄清和界定時間“關(guān)系論”不可分析和無法還原的根本特性。當(dāng)然，在否決麥克塔加的“非實在性”論證的這一條上，他們是完全一致的。其原因不言而喻，如果時間的“實在性”得不到確立，也就無所謂“本體論”問題了。如此看來，提出“時間本體論”問題，一方面可以從根本上反駁麥克塔加的結(jié)論，另一方面可以為自己的立場進(jìn)行“底層”辯護(hù)。

依奧克蘭德的設(shè)想，時間的“本體論”分析的根本目的是為了確立“時間關(guān)系”(temporal relation)(以B-理論為標(biāo)準(zhǔn))作為“原初的”和“最終的”時間之形而上學(xué)本性。(6)L.N. Oaklander, The Ontology of Time, p.18.而如果依據(jù)“時間生成”(temporal becoming)(以A-理論為標(biāo)準(zhǔn))是做不到的，它不是確定時間之實在性與客觀性的基礎(chǔ)。然而，麥克塔加如此說道：

當(dāng)然，如果我們把另一個系列正確地稱之為時間系列，那么這個問題就有一個令人滿意的答案。因為哪里有時間，哪里就有變化。然而整個問題在于它是否是一個時間系列。我的爭辯是，如果我們把這個A系列從時間的元初(primafacie)本質(zhì)上去掉，就只剩下一個無時間性的系列，這個系列的變化頂多是一個緯度系列(a series of latitude)(按：如依據(jù)本初子午線所經(jīng)過的緯度而來的時間系列)所允許的變化(按：亦即不能算是變化)。(7)J.M.E. McTaggart, The Nature of Existence, Vol. II, ed. C.D. Broad, Cambridge: Cambridge University Press, 1927, p.15.

這里所謂的“另一個系列”指的是A系列(動態(tài)時間系列)，亦即后來據(jù)此發(fā)展起來的A-理論。依麥克塔加的論述，“時間”與“變化”是不可分的，這是亞里士多德的古義。(8)[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，商務(wù)印書館2012年版，第123頁。但實際上，他與亞里士多德思路相反，只是運用歸謬法而已，最終宣稱“時間”、“變化”與A系列都不是真實存在的。(9)J.M.E. McTaggart, “The Unreality of Time”, p.470.不過，僅就這一段話來看，麥克塔加至少部分承認(rèn)，A系列是“時間”內(nèi)在固有的“時間性存在”，是“時間”的“元初”本質(zhì)所在。如果從“元初”的表述出發(fā)，“時間本體論”就必須在此意義上才能給予說明。

奧克蘭德當(dāng)然不會認(rèn)可這種論調(diào)，在“時間本體論”上，他提出了一個重要的開始點：即麥克塔加之所以能邏輯性地論證時間是非實在的，是因為其認(rèn)為“時間流逝”(temporal passage)或“時間生成”自相矛盾。所謂的“時間流逝”或“時間生成”，是指沿著一系列“瞬間”(moments)和“事件”(events)的“現(xiàn)在”運動。在這一點上，梅勒(D.H. Mellor)、奧克蘭德、包德維(R.L. Poidevin)等贊同麥克塔加有關(guān)A系列(A-理論)不真實的“悖論論證”是有說服力的，只是沒有接受他的結(jié)論，因為他們認(rèn)為B系列(B-理論)足以說明時間的“實在性”，并能夠依此對時間進(jìn)行形而上學(xué)的奠基。(10)H. Mellor, Real Time, Cambridge: Cambridge University Press, 1981; L.N. Oaklander, Temporal Relations and Temporal Becoming: A Defense of a Russellian Theory of Time, Lanham, MD: University Press of America, 1984; L.N. Oaklander, “McTaggart’s Paradox and the Infinite Regress of Temporal Attributions: A Reply to Smith”, Southern Journal of Philosophy, Vol. 25, 1987, pp.425-431; L.N. Oaklander, “McTaggart’s Paradox Defended”, Metaphysica: International Journal of Ontology and Metaphysics, Vol.3, No.1, 2002, pp.11-25; R.L. Poidevin, Change, Cause and Contradiction: A Defense of the Tenseless Theory of Time, Basingstoke, UK: MacMillan, 1991.與之相反，施萊辛格(G.N. Schlesinger)、盧卡斯(J.R. Lucas)、史密斯(Q. Smith)等則主張B-理論(非時態(tài)理論)的觀點要讓位于基于我們自身之“體驗”而來的時間觀，亦即時間的“實在性”也當(dāng)取決于A系列(A-理論)的特性，A系列能被視為一種“本體論”認(rèn)知。(11)G. Schlesinger, “How Time Flies”, Mind, Vol.91, No.364, 1982, pp.501-523; G. Schlesinger, “The Stream of Time”, in L.N. Oaklander and Q. Smith (eds.), The New Theory of Time, pp.257-285; J.R. Lucas, The Future: An Essay in God, Temporality, and Truth, New York: Blackwell, 1989; Quentin Smith, Language and Time, Oxford: Oxford University Press, 1993.

需要強(qiáng)調(diào)的是，我們的出發(fā)點是這樣一個問題：時間的“實在性”如何確立？只不過，隨著學(xué)者們探究議題的深入，“實在性”的問題已然不再是主要關(guān)注點，關(guān)注點轉(zhuǎn)換成了如何建構(gòu)時間“本性”的構(gòu)成，亦即對“時間本體論”的追問。顯而易見，在“本體論”問題上，上述兩種時間理論的爭論各有立場，難以融通。筆者倒以為，這有點像量子力學(xué)中的“波粒二象性”(wave-particle duality)，或許二者是可以共存的。

當(dāng)然，爭論在所難免。對于麥克塔加和一些A-理論家的那種把A-時間視為“元初”本質(zhì)的觀點，梅勒和奧克蘭德的批評與反駁在B-理論家中算是比較有力些的。(12)D.H. Mellor, Real Time II, London and New York: Routledge, 1998, pp.7-18; L.N. Oaklander, “Is There a Difference Between the Metaphysics of A- and B-Time?” The Journal of Philosophical Research, Vol. 26, 2001, pp.23-36.總體來說，奧克蘭德給出了多個方面的理由來為B-理論辯護(hù)，其中他更關(guān)注的是一個核心問題，即時間哲學(xué)的形而上學(xué)奠基問題：B-理論具有“原初的時間關(guān)系”(primitive temporal relations)，而A-理論沒有“原初性”，也不談“時間關(guān)系”，這是B-時間與A-時間的根本不同之所在，亦即形而上學(xué)的差異。很顯然，奧克蘭德作出這樣一個“奠基性區(qū)分”的大體想法，是受到羅素和布勞德(C.D. Broad)的影響。(13)L.N. Oaklander, The Ontology of Time, p.24.因為他們二者都主張，“時間關(guān)系”是不可分析的最原初的“時間本質(zhì)”，它是“非時態(tài)的”，不能用“時態(tài)謂詞”來加以界定，也不能被“還原”或“轉(zhuǎn)換”為“時態(tài)屬性”。(14)B. Russell, “On the Experience of Time”, Monist, Vol.25, No.2, 1915, pp.212-233; C.D. Broad, “Time”, in J. Hastings, ed.,Encyclopedia of Religion and Ethics, Edinburgh and New York: T. & T. Clark and Scribners, 1921, pp.334-339;

至此為止，基于“本體論”而言，A-理論家和B-理論家對“時間”的思考似乎已經(jīng)轉(zhuǎn)換成了“生成論”和“關(guān)系論”哪個更“原初”的問題。從問題的提出來看，要區(qū)分時間存有的不同性質(zhì)很重要，同時還要分辨清“A-生成”和“B-關(guān)系”在英美哲學(xué)中的特定所指。值得注意的是，新時代的時間理論之爭不能被看作萊布尼茨和克拉克論戰(zhàn)的延續(xù)，因為那雖然是牛頓的“絕對時間論”與萊布尼茨的“關(guān)系時間論”的分歧，但實際上他們對待時間的態(tài)度都比較偏向于“空間化的時間”。(15)參見[德]萊布尼茨、[英]克拉克：《萊布尼茨與克拉克論戰(zhàn)書信集》，陳修齋譯，商務(wù)印書館1996年版，第18-120頁。“空間化的時間”探究并不是“純粹性”地研討“時間”，這與A-理論以及B-理論的初衷不相同，雖然說也有些許交叉的地方。緣于此，我們還需要追溯“本體論差異”的來源。

二、“生成”與“關(guān)系”的差異溯源

“時間”必有“本體”嗎？抑或“時間”需要“本體”嗎？對此問題的回答并不容易，可能需要我們重新界定“本體”的具體含義。如果這個“本體”指的是“本性”的話，那么“時間”當(dāng)然有其“本性”，從亞里士多德以來就一直在追問它。(16)參見[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，第121頁?？墒?，如果這個“本體”指的是“實體”的話，那么就還必須弄清“實體”的所屬，到底屬于“觀念的實體”還是“經(jīng)驗的實體”，但這是從古至今仍然懸而未決的舊問題。

如何能更確切地追溯這種“差異”呢？如何在“實體”(也就是“本體”)的另一方把握它們呢？我們知道，觀念論者笛卡爾(Descartes)重視“實體”概念，他強(qiáng)調(diào)“時間”是一種“觀念實體”或“思想實體”，而不是一般的“實體”。簡言之，“時間”是以一種“觀念實體”存在于“思維領(lǐng)域”中的。不過，笛卡爾也同時強(qiáng)調(diào)了“時間”的“變化”，如其所言：

如果我們注意到時間的本性或事物的持續(xù)(duration)，任何事物都不可能掩蓋這一證據(jù)的明晰性。因為時間的本質(zhì)是這樣的：它的各個部分并不相互依存，也從來沒有共存過。(17)Descartes, Principles of Philosophy, in The Philosophical Writings of Descartes, Vol.1, trans.,J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p.200.

我們對持續(xù)、秩序和數(shù)也將有非常清楚的理解，只要我們不把任何實體的概念錯誤地加到它們上面。相反，我們應(yīng)該只把一件事物的持續(xù)看作一種方式，在這種方式下，我們認(rèn)為事物是繼續(xù)存在的。同樣地，我們不應(yīng)把秩序或數(shù)看作是與有秩序和有數(shù)的事物相分離的任何東西，而應(yīng)該把它們僅僅視為我們思考所討論事物的方式。(18)Descartes, Principles of Philosophy, in The Philosophical Writings of Descartes, Vol.1, p.211.

為了測量所有事物的持續(xù)，我們將它們的持續(xù)與能產(chǎn)生年和日的最大且最規(guī)律的運動的持續(xù)進(jìn)行比較，而稱這個持續(xù)為“時間”。然而，就一般意義而言，除了一種思想方式(a mode of thought)外，沒有任何東西能加于持續(xù)之上。(19)Descartes, Principles of Philosophy, in The Philosophical Writings of Descartes, Vol.1, p.212.

在笛卡爾這幾段論及時間的話語中，我們能夠清楚地看到，他一方面認(rèn)為“時間”是一種“思想方式”，它不是一般的“實體”，而是猶如秩序和數(shù)一樣的“觀念實體”；另一方面他主張“時間”不應(yīng)與事物相分離，它具有“持續(xù)性”，但它的各個部分不能“共存”。與之相同的是，經(jīng)驗論者休謨(David Hume)雖然輕視“實體”概念，但也強(qiáng)調(diào)了“時間”或“持續(xù)”的各組成部分無法“共存”，在他看來，“共存”只能屬于空間意涵的“廣延”而非時間意涵的“持續(xù)”。

時間有一個和它不可分的特性、可以說是構(gòu)成了它的本質(zhì)，即時間的各個部分相互接續(xù)，而且任何一些部分不論如何鄰接，也永遠(yuǎn)不能共存的。一七三七年和今年一七三八年不能同時出現(xiàn)，根據(jù)同樣的理由，每一個剎那和另一個剎那也必然互相區(qū)別，不是在后，便是在前。因此，時間的存在確是由不可分的剎那組成的。因為，如果我們永遠(yuǎn)不能把時間分割到底，而且接續(xù)其他剎那的剎那也不是完全單一不可分的，那就會有無數(shù)共存的剎那或時間的部分；這一點我相信會被認(rèn)為是一個明顯的矛盾。(20)[英]休謨：《人性論》上冊，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館2004年版，第44頁。

時間或持續(xù)是各個部分組成的：因為，如果不是這樣，我們便不能想像一個較長或較短的持續(xù)。還有一個明顯的事實，即這些部分不是共存的：因為各個部分的共存性質(zhì)屬于廣延的，這也就是廣延和持續(xù)的區(qū)別之點。時間既然是由不共存的各個部分組成，而一個不變的對象既然只能產(chǎn)生共存的印象，它就產(chǎn)生不出能夠給予我們時間觀念的任何印象。因此，時間觀念必然是由可變的對象的接續(xù)得來，而且時間在最初出現(xiàn)時絕不可能和這樣一種接續(xù)現(xiàn)象分開。(21)[英]休謨：《人性論》上冊，第49頁。譯文有所改動。

然而，依懷特海(A.N. Whitehead)的闡述，他不同意笛卡爾和休謨描述時間的一個基本前提：時間的各組成部分有“不可共存”的“本性”。顯然，這種“時間個體”的“獨立性”假設(shè)，實際上否決了時間的“連續(xù)性”事實，雖然他們都談到了“持續(xù)”概念，并且把“持續(xù)”概念理解為“時間”。為此，懷特海言道：“經(jīng)驗包含著生成；生成意味著某物在生成，生成著的東西包含著轉(zhuǎn)變?yōu)樾路f直接性的重復(fù)?！?22)[英]懷特海：《過程與實在》，李步樓譯，商務(wù)印書館2012年版，第215頁。因此，我們至少可以認(rèn)為，“時間生成”的描述在“過程哲學(xué)”中獲得了支持。

一個事件可能具有跟它同時發(fā)生的其他事件。這就是說：一個事件把跟它同時發(fā)生的事件的樣態(tài)作為現(xiàn)時達(dá)成態(tài)的展示而反映在本身之中。事件也有過去。這就是說該事件在自身中把先行事件的樣態(tài)反映出來，并作為記憶混入自身的內(nèi)容中去。事件還有未來。這就是說，這一事件在自身中反映出未來向現(xiàn)在反射回來的那些位態(tài)。換句話說，它反映出由現(xiàn)在決定的那些樣態(tài)。因此，事件便有預(yù)示作用，就像下面這兩句詩所說的一樣：無垠寰宇，先知夢魂縈來日。這幾句結(jié)語對任何形式的實在論說來都是極為重要的。因為在我們的認(rèn)知界中，有過去的記憶，有目前的體現(xiàn)，也有對未來的預(yù)示。(23)[英]懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書館2012年版，第84頁。

在英美哲學(xué)家中，對“時間生成”這一路向進(jìn)行過深刻論述并表示了極大致意的，懷特海當(dāng)屬典型代表，只是后來一些學(xué)者認(rèn)為他的時間論過于形而上學(xué)而較少談及。然而，他在《過程與實在》這一名著中明確說道：“結(jié)論就是，在每一個生成活動中都有某種具有時間性廣延的東西生成；但這個生成活動本身卻不是廣延性的，因為它并不是像已生成的東西的廣延可分性那樣，可分為先前的生成活動和后來的生成活動。”(24)[英]懷特海：《過程與實在》，第109頁。筆者認(rèn)為，從懷特海出發(fā)，至少可以把“生成活動本身”視為“共存領(lǐng)域”的“時間本體”，而這個“時間本體”并不是基于“關(guān)系”得來的。因此，如果我們把懷特海視為一個“A-理論家”實際上并不失他的本意，雖然他生前從未參與A-理論和B-理論之爭。(25)參見A.N. Whitehead, The Concept of Nature, p.48。

很有意思的是，懷特海的學(xué)生羅素走的卻是另一個路向，他主張“時間關(guān)系”是“最原初的”(primitive)和“不可分析的”(unanalyzable)，本體性的“時間關(guān)系”與物理性的“空間關(guān)系”之間具有“不可還原”的“性質(zhì)差異”(qualitative difference)。在先和在后的“關(guān)系”是基于“客體與客體”的“關(guān)系”，因而不需要蘊涵任何的“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”這樣的A-理論屬性。(26)參見B. Russell, “On the Experience of Time”, Monist, Vol.25, No.2, 1915, p.227。與羅素一樣，還有一些學(xué)者如早期的布勞德(27)參見C.D. Broad, “Time”, in J. Hastings, ed.,Encyclopedia of Religion and Ethics, pp.334-335。、奧克蘭德(28)參見L.N. Oaklander, “The Russellian Theory of Time”, Philosophia, Vol.12, 1983, pp.263-292。、肖特(J.M. Shorter)(29)參見J.M. Schorter, “The Reality of Time”, Philosophia, Vol.14, No.1-2, 1984, pp.321-339。等人都持有類似觀點。

既然如此，那么羅素對“生成”與“關(guān)系”的定位是如何描述的呢？在早期的論文中，羅素一方面反駁了麥克塔加等人有關(guān)時間的“非實在性”論證，另一方面又明確表達(dá)了“時間生成”構(gòu)想的那種“過去與未來的感覺差異”并不是“內(nèi)在的差異”，而是相對的主觀的差異，因而屬于“實際愿望的暴政”，是需要克服的。

如果我們問一問自己，為什么對過去的情感如此不同于對未來的情感，那么我們立即就可以看到這一點。這種差別的原因總體來說是實踐上的：我們的愿望能夠影響未來，但不能影響過去；未來在某種程度上受控于我們的力量，而過去則不可更改地固定下來了。但是，每一個未來都會在某一天成為過去：假如我們現(xiàn)在真實地回望過去，那么當(dāng)它曾經(jīng)還是未來時，它一定恰恰就是我們現(xiàn)在所看到的這個樣子；而且，從目前所看到的未來一定恰恰就是當(dāng)它已經(jīng)成為過去時我們將會看到的那個樣子。因此，過去和未來之間的那種被感覺到的差異，并不是內(nèi)在的差異，而只是相對于我們的：對于客觀的研究而言，它就不復(fù)存在了。而且，知識領(lǐng)域中研究的客觀性完全就是行為領(lǐng)域中作為正義與無私而出現(xiàn)的那種公正的品性。任何希望真實地看世界的人，若在要思考中免受實際愿望的暴政，就都必須學(xué)著去克服在對待過去與未來的態(tài)度上的差別，并以一種綜合的眼光去勘查全部的時間之流。(30)[英]羅素：《神秘主義與邏輯及其他論文》，第23-24頁。

不難看出，羅素認(rèn)為沒有所謂的“時間流逝”，過去、現(xiàn)在和將來都不是時間的本質(zhì)屬性，時間的本性只能基于“先后關(guān)系”。這個觀點和立場，直到他后期的思想中依然如故，“很明顯，時間涉及的是較早和較晚的關(guān)系；一般認(rèn)為在我們經(jīng)驗過的事物里沒有一種只有瞬間的存在”(31)[英]羅素：《人類的知識——其范圍與限度》，張金言譯，商務(wù)印書館2003年版，第323頁。。羅素是最典型的B-理論家，他與布勞德不一樣，布勞德一生多次改變自己對時間的看法，而羅素活了近百歲，其時間觀卻一以貫之。

追溯羅素時間觀的淵源，遠(yuǎn)的要數(shù)萊布尼茨(32)參見[德]萊布尼茨、[英]克拉克《萊布尼茨與克拉克論戰(zhàn)書信集》，第18-19頁。，近的當(dāng)屬布拉德雷(33)F.H. Bradlery, Writings on Logic and Metaphysics, J.W. Allard and G. Stock, eds.,Oxford:Oxford University Press, 1994, pp.124-131。。對于萊布尼茨的“關(guān)系時間說”，羅素雖有批評卻深表同情。(34)[英]羅素：《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》，段德智等譯，商務(wù)印書館2010年版，第149頁。而對于布拉德雷提出的源自于黑格爾的形而上學(xué)“關(guān)系”理論，羅素則是極力反對的。(35)參見N. Griffin, “Did Russell’s Criticisms of Bradley’s Theory of Reations Miss Their Mark”, in G.Stock, Appearance versus Reality: New Essays on Bradley’s Metaphysics, Oxford: Oxford University Press, 2004, pp.153-162。布拉德雷的主要觀點表達(dá)在出版于1893年的著作《表象與實在》(36)參見F.H. Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, London and New York: Routledge, 2002。之中，但羅素認(rèn)為，布拉德雷的有關(guān)“關(guān)系”的學(xué)說是一種“內(nèi)在關(guān)系論”(the doctrine of internal relations)，這種學(xué)說尤其無法解釋“非對稱性”(37)參見[英]羅素《數(shù)理邏輯導(dǎo)論》，晏成書譯，商務(wù)印書館2003年版，第43-51頁。的“關(guān)系”問題。(38)參見B. Russell, The Principles of Mathematics, Cambridge: At the University Press, 1903, pp.218-226。因此，羅素自己提出一種“外在關(guān)系說”(the doctrine of external relations)，在他看來，這正是確定“在先”與“在后”之“關(guān)系”的根源所在。(39)參見[英]羅素《我的哲學(xué)的發(fā)展》，溫錫增譯，商務(wù)印書館2001年版，第47-56頁。而且，根據(jù)當(dāng)時的論爭情況來看，“關(guān)系”問題變得越來越重要，儼然成了“新黑格爾主義者”(neo-Hegelians)和“新萊布尼茨主義者”(neo-Leibnizians)的根本分歧。(40)T. D. Laguna, “The Externality of Relations”, The Philosophical Review, Vol.20, No.6, 1911, pp.610-621; H.T. Costello, “External Relations and the ‘Argument from Missouri’”, The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, Vol.8, No.19, 1911, pp.505-510; G.A. Tawney, “Transcendentalism and the Externality of Relations”, The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, Vol.11，No.16, 1914, pp.431-436; E.H. Hollands, “The Externality of Relations”, The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, Vol.11, No.17, 1914, pp.463-470.“外在關(guān)系說”雖然起先是從數(shù)學(xué)與邏輯的角度來談的，但正是在這種“外在關(guān)系說”的基礎(chǔ)上，羅素的時間觀才得以有其本源的確立性。(41)參見F. Wilson, “Burgerskijck, Bradley, Russell, Bergmann: Four Philosophers on the Ontology of Relations”, Modern Schoolman, Vol.74, No.4, 1995, pp.283-310。許多年以后，追隨著羅素，奧克蘭德對“時間生成”與“時間關(guān)系”進(jìn)行了一個完全對立的區(qū)分。(42)L.N. Oaklander, Temporal Relations and Temporal Becoming: A Defense of a Russellian Theory of Time, Lanham, MD: University Press of America, 1984.對此，他曾言道：

對羅素而言，關(guān)系不能被還原為它們項的一元屬性。尤其是，時間關(guān)系乃是指它們的項是有關(guān)系的，也就是說，a先于b，即使a和b都無法示例任何A-屬性。接續(xù)這個簡短的關(guān)系問題討論，我認(rèn)為，A-時間和B-時間之間的根本不同在于，A-理論沒有而B-理論有原初的時間關(guān)系(primitive temporal relations)，這種關(guān)系依據(jù)時態(tài)謂詞不可定義(indefinable)，依據(jù)時態(tài)屬性不可還原(irreducible)。(43)L.N. Oaklander, The Ontology of Time, p.42.

如此看來，“生成”與“關(guān)系”的差異有其淵源的不同，也有其糾纏之處。我們借由對“時間本體”或“時間本性”的追問而走向了“本體論差異”的一些說明，在這些說明中，有立場的呈現(xiàn)，有緣由的探究，有爭議的澄清。所有這一切，都是為了揭示時間理論之爭的原初訴求，在隨后的具體論述中，此議題將會越來越明朗。

三、“本體論差異”的兩個區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)

若時間的“本體論差異”能夠得以確定，那么依據(jù)A-理論家與B-理論家的爭論，我們至少得從如下幾個方面來設(shè)想：

第一，“時間生成”與“時間關(guān)系”的分別應(yīng)該如何安置。因為這個議題到如今已不是萊布尼茨時代的那種“實體論”還是“關(guān)系論”的形而上學(xué)爭端，而是“絕對性”與“相對性”的重新架構(gòu)問題，它決定著時間系統(tǒng)的獨立性地位。

第二，“永恒存有”與“流逝現(xiàn)在”的分歧應(yīng)該如何界定。“瞬時”的存有與否自古以來就是時間哲學(xué)中的爭議論題，在亞里士多德那里是“現(xiàn)在”有無“尺度”(44)參見[古希臘]亞里士多德《物理學(xué)》，第127頁。的問題，在麥克塔加那里則是怎樣理解“似是現(xiàn)在”(specious present)(45)參見J.M.E. McTaggart, “The Unreality of Time”, pp.472-473。的問題。

第三，“時態(tài)屬性”與“非時態(tài)屬性”的分叉應(yīng)該如何取舍。顯而易見，任何對時間的界定都會使用“時間術(shù)語”。在西方語言系統(tǒng)中，“時間術(shù)語”定會牽涉“時態(tài)”與“非時態(tài)”的屬性，因而對于時間論題語句的時態(tài)和語義分析就顯得尤為重要。

如此一來，與細(xì)節(jié)并行的可能不是所作“區(qū)分”的“確定性”，而是它們的“不確定性”。簡而言之，分別、分歧、分叉的“界限”似乎很難明朗。比如，我們也可以說，“生成”是一種“關(guān)系”，“流逝現(xiàn)在”是“永恒的”，“時態(tài)”與“非時態(tài)”能相互轉(zhuǎn)換。因此，如果要將“本體論差異”的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)予以更定性的解析，我們不妨用兩條直接的準(zhǔn)則：

(1)A-理論的標(biāo)準(zhǔn)是“感受時間”或“體驗時間”的存有；

(2)B-理論的標(biāo)準(zhǔn)是“客觀實有”的“物理時間”的確立；

若依羅素早期的設(shè)想，“A-標(biāo)準(zhǔn)”可稱之為主體與客體的“時間-關(guān)系”(time-relations)，“B-標(biāo)準(zhǔn)”可稱之為客體與客體的“時間-關(guān)系”，前者是主觀的“心理時間”，后者是客觀的“物理時間”。(46)參見B. Russell, “On the Experience of Time”, p.212。這種設(shè)想的優(yōu)點是簡明清楚，缺點是過于簡單。不過，筆者在此想先取其優(yōu)點，來看看是否能夠探尋區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的作用。

我們首先從“A-標(biāo)準(zhǔn)”出發(fā)來思考一下，依照這個標(biāo)準(zhǔn)的理據(jù)，B-理論難以解釋“感受時間”或“體驗時間”的存有。盡管有些B-理論家壓根就不承認(rèn)任何“感受時間”或“體驗時間”的“實在性”，對于他們來說根本就不需要多此一舉進(jìn)行“解釋”。然而，我們討論問題的態(tài)度不應(yīng)該是直接“取消問題”或“回避問題”，而是得就事論事。那么，“A-標(biāo)準(zhǔn)”真就毋庸置疑了么？顯然不是。

麥克塔加得出的結(jié)論是，A系列是自相矛盾的，但人們?yōu)楹螘嘈拧癆-特性”(過去、現(xiàn)在、將來)能夠應(yīng)用于現(xiàn)實呢？并且在我們的平常生活中還“日日相見”呢？很多人認(rèn)為，之所以如此，是因為我們受到了“體驗的心理特征”(47)參見P. Turetzky, Time, London and New York: Routledge, 1998, p.124。的作用。例如，我們會受到感知、想象、回憶、期待、恐懼等不同性質(zhì)的心理行為影響。由此而來，可能恰如奧古斯丁(Aurelius Augustinus)所表述的那樣，我們相信“直接感知”有一個特性即“現(xiàn)在”(presentness)，“回憶”有一個特性即“過去”(pastness)，“期待”有一個特性即“將來”(futurity)。于是，“時間”就成了一種內(nèi)在心靈的延展。(48)參見[古羅馬]奧古斯丁《懺悔錄》，周士良譯，商務(wù)印書館2008年版，第253-256頁。不過，有人可能會質(zhì)疑：這種基于“體驗的心理特征”而來的“體驗時間”的“感受”并不具有確定性，只能造成對“時間本質(zhì)”的“誤導(dǎo)”。

的確，依麥克塔加所言，把“直接感知”、“回憶”、“期待”之類的心理行為特征置于“事件”之中，那么“現(xiàn)在”的一切事物都會與“直接感知”相應(yīng)，“過去”和“將來”的一切事物則分別與“回憶”和“期待”相應(yīng)。然而，正因如此，有學(xué)者依麥克塔加之意指出，這里已然犯了好幾層的錯誤：

首先，犯了把“客觀”置換為“主觀”的錯誤。也可以說，是把“體驗”的“主觀性特質(zhì)”誤置成“事件”的“客觀性特質(zhì)”。于是，我們相信“事件”可以被區(qū)分為“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”，但“事件”本身是確定的?！熬蜁r間而言，存在著這樣的矛盾——A系列的諸特性互不兼容，但每個項都是如此。除非這種矛盾得以解除，否則時間觀念必定會因其無效而遭拒絕?！?49)J.M.E. McTaggart, “The Unreality of Time”, p.470.

其次，犯了把“質(zhì)性差異”置換“相位差異”的錯誤。所謂“質(zhì)性差異”就是指“直接感知”、“回憶”、“期待”之類不同的心理行為的本性差異，這里的不同不是“量”或“關(guān)系”的不同，而是“質(zhì)”的不同。“相位差異”指的是“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”在時間中的不同相位，實際上是相對而言的。麥克塔加說：

在任何瞬間我都有某些感知，也有對其他知覺的回憶，再有就是對他者的期待。直接感知自身是一種與回憶和期待這些感知有質(zhì)性差異的心理狀態(tài)。基于此，我們相信，當(dāng)我具有感知時，這種感知自身就有一種特性，而當(dāng)我具有這種感知的回憶或期待時，其他的特性就會取代原來的特性——這些特性被稱之為現(xiàn)在(presentness)、過去(pastness)和將來(futurity)。當(dāng)有了這些特性的觀念后，我們將之應(yīng)用于其他事件。所有那些與我當(dāng)下具有的直接感知同時發(fā)生的一切，都被稱之為現(xiàn)在，并且甚至于在根本沒有人具有直接感知的情形下，也將會視為現(xiàn)在。與之相同，那些與我們回憶感知和期待感知同時發(fā)生的行為，就被認(rèn)為是過去或?qū)恚疫@些會再次延伸到?jīng)]有任何我當(dāng)下的回憶和期待之類的感知是與之同時發(fā)生的諸個事件中。但是，在整個區(qū)分中，我們的信念源自于[直接]感知與期待感知或回憶感知之間的區(qū)別。(50)J.M.E. McTaggart, “The Unreality of Time”, p.471.

明了這些含義之后，如果我們把“主觀體驗”中心理行為的“質(zhì)性差異”(直接感知、回憶、期待)誤認(rèn)為就是時間構(gòu)成中的“相位差異”(過去、現(xiàn)在、將來)，那么自然就會造成混淆與矛盾。

最后，犯了把“似是現(xiàn)在”作為被感知的“事件”本身的“現(xiàn)在”的錯誤?！八剖乾F(xiàn)在”這個術(shù)語最早可能是在心理學(xué)領(lǐng)域由學(xué)者克萊(E.R. Clay)使用，后被威廉·詹姆士(W.James)引證才有更多討論。(51)參見W. James, “The Perception of Time”, The Journal of Speculative Philosophy, Vol.20. No.4, 1886, pp.377-378; also see W. James, The Principles of Psychology, Vol.I, New York: Dover Publications, Inc.,2013, p.609。它表達(dá)了“現(xiàn)在”的不確定性，只因“現(xiàn)在”總在變成“過去”，因而“現(xiàn)在”只能是“似是而非”的“現(xiàn)在”?，F(xiàn)在我們假設(shè)，“時間經(jīng)驗”總能把握一個即刻的“時間間隔”(temporal interval)，即能夠把握一種“似是現(xiàn)在”。那么“感知”就會在“似是現(xiàn)在”之中的“時間間隔”里發(fā)生改變。結(jié)果很顯然，在“似是現(xiàn)在”中，“現(xiàn)在”就不可能是同一個?！啊剖乾F(xiàn)在’會隨情況而改變長度，并且對在相同時段的兩個人而言，這一‘似是現(xiàn)在’可能會不同?！?52)J.M.E. McTaggart, “The Unreality of Time”, p.472.如此我們所體驗之“事件”的“現(xiàn)在”狀況就可能是“過去”，“過去”狀況就可能是“現(xiàn)在”。于是，“事件”的“感知”將兼有“現(xiàn)在”和“過去”。這當(dāng)然是有問題的。(53)參見P. Turetzky, Time, p.125。

在我看來，麥克塔加對“A-標(biāo)準(zhǔn)”的質(zhì)疑有他自身的目的，但這并不表示，“A-標(biāo)準(zhǔn)”就無法作為“本體論差異”的區(qū)分準(zhǔn)則。我們已提到過，A-理論家施萊辛格給B-理論家提出了一個難題，即如何設(shè)法解釋我們內(nèi)心中最深的情感。奧克蘭德明確說，這是B-理論家必須要面對的基本問題之一。(54)參見L.N. Oaklander, The Ontology of Time, pp.33-34。在筆者看來，“A-標(biāo)準(zhǔn)”是存在的，而且“A-標(biāo)準(zhǔn)”也是可靠的。因為，B-理論確實無法解釋“體驗的連續(xù)性”、“人格的同一性”、“意識的統(tǒng)一性”、“意志的自由性”等問題?；蛟S我們可以假定有兩種時間：一種是“普通時間”(ordinary time)，另一種是“元-時間”(meta-time)。這個“元-時間”能夠給出“客觀時間”與“主觀時間”之間的合理關(guān)系。因此，在此意義上，它也能統(tǒng)攝“A-標(biāo)準(zhǔn)”和“B-標(biāo)準(zhǔn)”。

現(xiàn)在，我們不妨依“B-標(biāo)準(zhǔn)”為思考點，來考慮一下“本體論差異”問題。按照“B-標(biāo)準(zhǔn)”，A-理論所確立的時間描述“太主觀了”，沒有成立的可能。羅素甚至說：“認(rèn)為時、空是存在于我的心中的那種思想上的悶氣使我十分憎惡。”(55)[英]羅素：《我的哲學(xué)的發(fā)展》，第54頁。也正因如此，他很早就確立自己B-理論家的立場，基本認(rèn)同以“客觀實有”的“物理時間”為標(biāo)準(zhǔn)來建構(gòu)“時間關(guān)系”理論。那么，這個“B-標(biāo)準(zhǔn)”在麥克塔加的描述中居于何種地位呢？它又從何而來呢？

我們已然知曉，羅素最先反對麥克塔加的時間論證。不過，筆者認(rèn)為，羅素早期的反駁見解比較弱，不太具有說服力。(56)參見陳群志《麥克塔加與分析哲學(xué)學(xué)派的時間理論之爭》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。并且，他的有些看法并不完全恰切，似乎還有不夠深入之處。在此，不妨以麥克塔加的兩個附屬性觀點作為例證。

首先，在《時間的非實在性》(1908)這篇論文中，麥克塔加已明確指出，B系列作為一種永久的關(guān)系，一個固定的靜態(tài)關(guān)系，沒有變化，因此它無法代表時間的本性。因此，他認(rèn)為B系列不能脫離A系列而存有，但B-系列能夠從A-系列衍生出來?！爸挥挟?dāng)給予變化和矢向的A系列與給予永久性(permanence)的C系列(C-series)相結(jié)合，B系列才得以出現(xiàn)?！?57)J.M.E. McTaggart, “The Unreality of Time”, p.464.。但是，C-系列只有“秩序”而沒有“時間”，因而可以說是一種“非時間系列”。“如果我們宣稱事件M和N 是同時發(fā)生的，這就等于我們宣稱兩者在時間系列中占據(jù)了同一位置。那么，其中就包含著一些事實，因為我們將現(xiàn)實感知為事件M和N，而兩者的確在一個系列中實在地占據(jù)著同一位置，不過這一系列不是時間系列?！?58)P. Turetzky, Time, pp.125-126.可能正因C系列的解釋方案并不典型，而且或許也沒有這個必要，后來在收入《存在的本性》(1927)中時，這一論文中有關(guān)描述C系列的部分就沒有再使用了。(59)參見J.M.E. McTaggart, The Nature of Existence, Vol. II, pp.9-31。

其次，麥克塔加后來還提到了一個重要觀點，即認(rèn)為“A-特性”(A-characteristics)是一種“關(guān)系”(relations)而非“性質(zhì)”(qualities)。(60)參見J.M.E. McTaggart, The Nature of Existence, Vol. II, p.19。這個觀點在1908年的論文中并未提及，想必他對A系列有新的想法。因為在此之前，麥克塔加沒有認(rèn)為A系列中的“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”這些“特性”是一種“關(guān)系”，現(xiàn)在卻指出“A-特性”所具有的“關(guān)系”要勝于“性質(zhì)”。這當(dāng)然是一個新的轉(zhuǎn)變。不過，他又認(rèn)為，“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”之間的“關(guān)系”是不同于其他一般事物之間的“關(guān)系”，而且要找出這樣的“關(guān)系”也是很困難的。(61)參見P. Turetzky, Time, p.125。若依麥克盧爾(R. McLure)的研究，這個問題在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中得到了較好的解決。(62)參見R. McLure, The Philosophy of Time: Time before Times, London and New York: Routledge Taylor & Francis Group, 2005, pp.157-163。

回過頭看，麥克塔加對“B-標(biāo)準(zhǔn)”也是持懷疑態(tài)度的，雖然他沒有否決B系列的存有，而是認(rèn)為B系列的存有當(dāng)以A系列為基礎(chǔ)?，F(xiàn)在的問題是，實際上，時間的“客觀性”自然無可置疑，這在A-理論家也并不否認(rèn)，關(guān)鍵在于B-理論家如何確立它的標(biāo)準(zhǔn)？在筆者看來，無論是羅素也好，奧克蘭德也罷，這些典型的B-理論家之所以能夠堅信“B-標(biāo)準(zhǔn)”，是因為他們都有一個共同的來源作為支撐點，那就是愛因斯坦的新物理學(xué)時間觀。筆者歸結(jié)愛因斯坦的基本觀點為三條(63)參見陳群志《從愛因斯坦到海德格爾》，《中國社會科學(xué)報》2016年1月19日。：

(1)相對論引起了空間和時間理論的根本變革，空間和時間只能結(jié)合為“空間-時間”這樣的四維連續(xù)區(qū)才能保持其獨立的存在。他在為《不列顛百科全書》(EncyclopaediaBritannica)(1929)所寫的“空間-時間”條目的最后指出：“如果不用坐標(biāo)系(慣性系)來做參照基準(zhǔn)，要斷言空間中的不同點上的事件是同時發(fā)生的，那就毫無意義。由此得出的結(jié)果是，空間和時間融合成為一個均勻的四維連續(xù)區(qū)?！?64)[美]愛因斯坦：《愛因斯坦文集》第1卷，許良英等編譯，商務(wù)印書館2010年版，第378頁。

(2)空間和時間理論受到了狹義相對論的初步修改，這種修改依據(jù)慣性原理認(rèn)為“空間-時間連續(xù)區(qū)”在物理上具有客觀性質(zhì)。按照愛因斯坦的說法，如果從牛頓的立場來看，“時間是絕對性的”(tempus est absolutum)和“空間的絕對的”(spatium est absolutum)這兩個表述能夠協(xié)調(diào)一致。然而，狹義相對論則應(yīng)當(dāng)說，“空間和時間的連續(xù)區(qū)是絕對的”(continuum spatii et temporis est absolutum)。(65)參見[美]愛因斯坦《愛因斯坦文集》第1卷，第242-243頁。不過，必須明白，就其能夠用靜止的時鐘和物體進(jìn)行度量而言，“空間-時間連續(xù)區(qū)”雖然仍然能夠保持著“絕對性”，但是，就其取決于所選擇的慣性系的運動狀態(tài)而言，它又必然具有“相對性”，緣于運動能夠?qū)ξ矬w形狀和時鐘運行產(chǎn)生影響。

(3)空間和時間理論又在廣義相對論中得到了進(jìn)一步修改，在這個修改中，愛因斯坦引進(jìn)了相對于慣性系加速的坐標(biāo)系，從而在基礎(chǔ)上提供了一種“引力場”理論。依據(jù)“引力場”理論，它否認(rèn)了“空間-時間連續(xù)區(qū)”具有歐幾里得的幾何特征。由此而來，只有通過把“空間-時間”坐標(biāo)同描述“引力場”的數(shù)學(xué)量結(jié)合起來才能給出“度規(guī)”(metrics)的實在性。(66)參見[美]愛因斯坦《愛因斯坦文集》第1卷，第242-247、250、274-375頁。

如果我們?nèi)タ戳_素在《物的分析》一書中對時間(也包括空間-時間)的理解，可以發(fā)現(xiàn)到處都有愛因斯坦相對論的影子。并且，我們也很容易看出，羅素的“時間關(guān)系”理論在此獲得了進(jìn)一步的物理-數(shù)學(xué)界定?！霸趶V義相對論中，時-空以兩種方式出現(xiàn)：首先，作為一種提供四維順序的東西；其次，作為一種產(chǎn)生關(guān)于‘間隔’的度量的概念的東西。兩種方式都是‘點’之間的關(guān)系，但在數(shù)學(xué)上都被看作微分關(guān)系?！?67)[英]羅素：《物的分析》，賈可春譯，商務(wù)印書館2016年版，第386頁。與之相應(yīng)，依據(jù)“B-標(biāo)準(zhǔn)”，愛因斯坦與羅素在這個斷言上沒有太大差異。如愛因斯坦所言：

在我們看來，個人的經(jīng)驗是排列成一系列的事件的；在這個系列里，我們所記得的單個事件顯然是按照“早”“遲”的判據(jù)排列著的，而對這個判據(jù)卻不能作進(jìn)一步的分析。因此，對于個人，存在著一種我的時間，即主觀時間。這種時間的本身是不可度量的。(68)[美]愛因斯坦：《愛因斯坦文集》第1卷，第239頁。

我們清楚，每個人都有共同的感官經(jīng)驗，因而也就能夠借由語言在一定程度上參照各自的經(jīng)驗，而這些經(jīng)驗在愛因斯坦看來會自行排成一個系列，并且在此系列中有“在先”和“在后”的次序。于是，時間的這個部分就如此形成而不能進(jìn)行再分析，因為兩段不同的時間的確無法同時存有。而那種對“我”而言的“主觀時間”自然也可以談，只不過愛因斯坦認(rèn)為這就是有“在先”和“在后”次序的“經(jīng)驗”。換言之，愛因斯坦雖然不像麥克塔加和B-理論家那樣，把“在先”和“在后”這些時間術(shù)語給予“客觀時間”，而是認(rèn)為“主觀時間”是這樣形成的，但他的實質(zhì)意涵還是“客觀的”。就此而言，值得特別注意的是，他還指出這種“主觀時間”是“不可度量的”，卻屬于“時間的本身”。倘若如此，愛因斯坦又如何界定“時間”呢？

物理學(xué)的時間概念同科學(xué)思想以外的時間概念是一致的。因為后者來源于個人經(jīng)驗的時間次序，而這種次序我們必須作為事先規(guī)定了的東西來接受。人們經(jīng)驗到“現(xiàn)在”這一瞬間，或者更準(zhǔn)確地說，經(jīng)驗到目前的感覺經(jīng)驗同(以前的)感覺經(jīng)驗的回憶的結(jié)合。那就是感覺經(jīng)驗所以像是形成一個系列，即那個由“早”、“遲”來表示的時間系列。這種經(jīng)驗系列被認(rèn)為是一個一維連續(xù)區(qū)。經(jīng)驗系列能夠重復(fù)，因此能被認(rèn)識。它們也能作不完全精確的重復(fù)，這時，某些事件可以被另一些事件所代替，但對我們來說，經(jīng)驗系列仍不失其可重復(fù)的特征。我們就以這樣的方式形成了作為一維構(gòu)架的時間概念，它可以通過各種方式用經(jīng)驗來填滿。同一個經(jīng)驗系列適合于同一主觀時間間隔。

從這個“主觀”時間過渡到科學(xué)以前思維的時間概念，同下面這樣一個觀念的形成相關(guān)，這觀念就是認(rèn)為存在一個同主體無關(guān)的實在的外在世界。在這個意義上，(客觀的)事件就同主觀經(jīng)驗對應(yīng)起來。在同一意義上，把經(jīng)驗的“主觀”時間歸屬于一個與之對應(yīng)的“客觀”事件的時間。所不同于經(jīng)驗的是，外界事件和它們在時間上的次序必須對一切主體都是成立的。(69)[美]愛因斯坦：《愛因斯坦文集》第1卷，第376-377頁。

愛因斯坦在撰寫“空間-時間”詞條時，他是先界定“空間”，然后再界定“時間”的，上述所引就是他界定“時間”的一部分。我們注意到，他對“空間”的界定非常詳細(xì)，如果仔細(xì)閱讀這個詞條，可能會有的感覺就是，似乎講完“空間”以后不需要再專門講“時間”了。因此，實際上，愛因斯坦界定“時間”所寫內(nèi)容非常短，而且大部分在敘述相對論以前的時間概念，也就是上引文中的解釋。依照如此解釋推論，如果“個人經(jīng)驗的時間次序”對所有人都有效，都是同一的，那么“時間”的“客觀性”就能夠獲得成立。不過，愛因斯坦并不滿足于此，在他看來，我們不能忽略“空間”的突出作用，要不然無法理解“同時性”這個概念。職是之故，愛因斯坦進(jìn)行了根本的變革，就像前述基本觀點中已揭示的那樣，“時間”必須與“空間”融合形成一個“四維連續(xù)區(qū)”才能獲得其絕對意義。

論述至此，我們不難發(fā)現(xiàn)，愛因斯坦所講的“主觀時間”實際上就是一種“客觀時間”，因為他標(biāo)識其為“一維連續(xù)區(qū)”(70)[美]愛因斯坦：《愛因斯坦文集》第1卷，第376頁。，有著明顯的先后關(guān)系。如果說“空間-時間”的結(jié)構(gòu)是決定物理學(xué)的根本，那么我們必須說，這種基于物理學(xué)思維的以“空間”為原初地位的“空間-時間”論是懸在B-理論家頭上的“幽靈”。由此，才能夠完成“本體論差異”的“B-標(biāo)準(zhǔn)”和“A-標(biāo)準(zhǔn)”之間的區(qū)分。

四、簡要總結(jié)與新的疑難問題

如何分析與描述時間，原則上需要一種模型。因此，借由對“麥克塔加問題”的辯駁，A-理論與B-理論的時間分析模型也就得以在英美哲學(xué)世界逐步形成，并延續(xù)至今。(71)參見陳群志《麥克塔加與分析哲學(xué)學(xué)派的時間理論之爭》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。然而，我們還需要追問：除了試圖解決麥克塔加提出的“時間悖論”以外，是什么樣的基本問題使得他們爭論不休呢？筆者比較傾向于A-理論，當(dāng)然在一定程度上也不絕對排除B-理論的設(shè)想，尤其牽涉自然科學(xué)時間觀的設(shè)想。不過，B-理論存在的困難是顯而易見的。

第一，B-理論家(非時態(tài)論者)需要設(shè)法解釋或解決“變化”的問題。因為在此問題上，A-理論家已特別指出，B-理論(非時態(tài)論)無法說明“變化”，因為如果只是依據(jù)“時間部分”(temporal parts)或“事件”(events)來表述一個“事物”的“變化”，那么實際上并無“事物”的“變化”。

第二，B-理論家必須設(shè)法解釋或解決何謂“時間的現(xiàn)象學(xué)”問題，亦即什么是在“思想”或“體驗”中被給予我們的時間方式。(72)參見L.N. Oaklander and Q. Smith (eds.), The New Theory of Time, New Haven, CT: Yale University Press, 1994, pp.279-375?！皩^去的情感”和“對將來的情感”為何會出現(xiàn)不等價？(73)參見[英]羅素《神秘主義與邏輯及其他論文》，第22-24頁。更重要的是，依B-理論家，一切“事件”都同等實在，過去、現(xiàn)在和將來的“實在性”是均衡的。但有些A-理論家認(rèn)為，對“將來”的“體驗”只是“可能性”，亦即“將來”是一種“可能性的開放區(qū)域”而已。因此，如果“將來”是真實存在的，那么B-理論家必須說明我們的“體驗”在創(chuàng)造“尚未存在”的“將來”中發(fā)揮著何種作用。(74)參見L.N. Oaklander, The Ontology of Time, New York: Prometheus Books, 2004, pp.31-34。

第三，A-理論家施萊辛格提到了一個困境：非時態(tài)論者(B-理論家)必須設(shè)法解釋或解決非時態(tài)的觀點能否與我們對時間最深切的感受(deepest feelings)相一致。(75)參見G. Schlesinger, “The Stillness of Time and Philosophical Equanimity”, Philosopical Studies, Vol. 30, 1976, pp. 145-159。比如，一個“基本情緒事件”，像“我現(xiàn)在有一種對將來的焦慮”或“我現(xiàn)在有一種對過去家鄉(xiāng)生活的懷念”之類，這些“事件”都是B-理論家比較難處理的。簡言之，如何認(rèn)知“感受時間”是很關(guān)鍵的。

第四，還有一個遍及所有的重要議題：非時態(tài)論者(B-理論家)需要設(shè)法解釋或說明“B-時間”為何不存在時態(tài)屬性，這不僅是一個時間形而上學(xué)的問題，同時也是一個語言哲學(xué)的問題。因為A-理論家認(rèn)為，從語言的角度來看，“時間指示詞”(temporal indexicals)的“語義”就蘊涵著時態(tài)屬性(A-特性)。

上述四個難題可以簡括為：變化問題、將來問題、感受問題、語言問題。筆者認(rèn)為，與此相關(guān)，“將來問題”要在化解“變化問題”或“感受問題”中討論，而“感受問題”實際上是對“經(jīng)驗/體驗”的不同理解，而這方面A-理論的確更具說服力。總之，從時間分析的“本體論差異”中生發(fā)出來的這些問題都還需要進(jìn)一步細(xì)致探究。