廖雨聲 張 潔

一、心與通感研究

中國(guó)古人很早就意識(shí)到了通感現(xiàn)象的存在，并將其與心感聯(lián)系在一起?！抖Y記·樂(lè)記》：“故歌者，上如抗，下如墜，曲如折，止如槁木，倨中矩，句中鉤，累累乎端如貫珠”，把歌聲與抗、墜、槁木、矩、鉤、貫珠這些非聽(tīng)覺(jué)的感覺(jué)聯(lián)系起來(lái)，來(lái)描寫(xiě)歌聲給人的通感體驗(yàn)?？追f達(dá)曾經(jīng)給這段話(huà)做注：

“故歌”至“貫珠”，此一經(jīng)論感動(dòng)人心形狀，如此諸事。“上如抗”者，言歌聲上饗，感動(dòng)人意，使之如似抗舉也。“下如墜”者，言音聲下響，感動(dòng)人意，如似隊(duì)落之下也。“曲如折”者，言音聲回曲，感動(dòng)人心，如似方折也?！爸谷玳履尽闭撸月曇糁轨o，感動(dòng)人心如似枯槁之木，止而不動(dòng)也。“倨中矩”者，言其音聲雅曲，感動(dòng)人心，如中當(dāng)于矩也?！肮粗秀^”者，謂大屈也，言音聲大屈曲，感動(dòng)人心，如中當(dāng)于鉤也?！袄劾酆醵巳缲炛椤?，言聲之狀累累乎，感動(dòng)人心，端正其狀，如貫于珠，言聲音感動(dòng)于人，令人心想形狀如此。①李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》（標(biāo)點(diǎn)本），北京：北京大學(xué)出版社，1992年，第1149頁(yè)。

由這段話(huà)可以看出，孔穎達(dá)十分注重“心”在音樂(lè)欣賞中通感體驗(yàn)的作用。他如此描繪通感體驗(yàn)經(jīng)歷的過(guò)程：聽(tīng)到歌聲，我們的“心”為這一歌聲感動(dòng)，在此基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了抗、墜這樣的重量感、鉤這樣的觸覺(jué)和貫珠這樣的視覺(jué)體驗(yàn)。“心”在我國(guó)古代美學(xué)思想中占據(jù)著十分重要的地位，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)都本于此?！抖Y記·樂(lè)記》曰：“樂(lè)者，心之動(dòng)也。”“詩(shī)，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)器從之?！彼囆g(shù)的產(chǎn)生從根本上說(shuō)就是心有所感，由于藝術(shù)本于心，“樂(lè)由中出，故治心?！彼囆g(shù)實(shí)現(xiàn)其效果也是通過(guò)作用于心，通過(guò)音樂(lè)以“治心”。“心”在藝術(shù)產(chǎn)生和欣賞中都起著關(guān)鍵的作用，整個(gè)藝術(shù)活動(dòng)都圍繞著心。在藝術(shù)體驗(yàn)中，通感的產(chǎn)生也借助于心的作用。在心的作用下，聽(tīng)覺(jué)有了觸覺(jué)、視覺(jué)、運(yùn)動(dòng)覺(jué)等感覺(jué)體驗(yàn)?？追f達(dá)的注疏就是明確地用心感來(lái)解釋通感。

雖然如此，對(duì)通感的系統(tǒng)理論探討直到20世紀(jì)才出現(xiàn)。在借鑒中國(guó)古代美學(xué)資源時(shí)，用心感或者心覺(jué)來(lái)解釋通感是國(guó)內(nèi)藝術(shù)通感研究采取的主要途徑。在“心”的作用下，各種感覺(jué)實(shí)現(xiàn)了溝通與融合，從而產(chǎn)生了通感現(xiàn)象。由此看來(lái)，心感與通感研究的關(guān)鍵是弄清“心”在通感產(chǎn)生過(guò)程中的作用，而這又要求我們首先弄清“心”的基本內(nèi)涵?！靶摹痹谥袊?guó)古代哲學(xué)中的含義是紛繁復(fù)雜的，據(jù)張立文先生的疏釋?zhuān)瑥目傮w來(lái)看，“心”起碼包含以下幾重內(nèi)涵：一、心為心臟，又為思維器官。心開(kāi)始為象形字，原意為心房。同時(shí)，“心之官則思”心具有思維能力，但它仍屬于身體的生理器官。二、“心”是一種主體意識(shí)，這時(shí)候的心超越了具體的器官，是人的思維、判斷能力。《墨經(jīng)·經(jīng)上》曰：“聞，耳之聰也，循所聞而得意，心之察也。”“言，口之利也，執(zhí)所言而意得見(jiàn)，心之辯也?！闭f(shuō)的就是人能夠根據(jù)說(shuō)聽(tīng)、所說(shuō)的而推斷出其意，心則是人的推斷能力。三、“心”為一種心理情感狀態(tài)。比如說(shuō)《易經(jīng)·井卦九三爻辭》：“井渫不食，為我心惻?！睈牛墩f(shuō)文》云：“痛也”。井中的污泥被清理，水復(fù)清潔，卻仍不被飲用，心里感到悲痛。四、“心”為倫理道德觀念。這以孟子為代表，他說(shuō)：“惻隱之心，仁也，羞惡之心，義也，恭敬之心，禮也，是非之心，智也?！比柿x禮智這些道德觀念都是人所固有的。五、心為天地萬(wàn)物的本原或本體。佛教說(shuō)萬(wàn)法唯心，陸九淵說(shuō)“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，王弼說(shuō)“天地以本為心也”，都是把心看作是自然萬(wàn)物和人類(lèi)社會(huì)的根源。①?gòu)埩⑽模骸缎摹?，北京：中?guó)人民大學(xué)出版社，1993年，第1-6頁(yè)。

“心”的含義如此復(fù)雜多變，導(dǎo)致當(dāng)代的研究者在論述心在通感中的作用時(shí)，其立場(chǎng)和解釋途徑都出現(xiàn)了巨大的差異。比如陳育德的《靈心妙悟——藝術(shù)通感論》把心當(dāng)作一個(gè)自明的概念，未加界定就用來(lái)解釋通感。②陳育德：《靈心妙悟——藝術(shù)通感論》，合肥：安徽教育出版社，2005年，第2-7頁(yè)。王麗在其博士論文《藝術(shù)通感與兒童藝術(shù)教育研究》中宣稱(chēng)，心是“廣義的思維活動(dòng)、情感、情緒等的綜合，是內(nèi)在精神活動(dòng)的總稱(chēng)?！雹弁觖愔骸端囆g(shù)通感與兒童藝術(shù)教育研究》，南京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2007年，第51-67頁(yè)。在論文實(shí)際論述中則主要是指心理能力，包括表象、想象和情感等。這是從現(xiàn)代心理學(xué)的角度對(duì)古代心的概念做出的解釋?zhuān)觖惤忉屃诵睦硪蛩貙?duì)通感的內(nèi)在發(fā)生所起的推動(dòng)作用。陳憲年認(rèn)為，通感不僅包括五官感覺(jué)，也包括心覺(jué)。但在他的論述中，既有佛教思想中的“心”，也有儒家和道家所說(shuō)的“心”，更有西學(xué)中的內(nèi)在感覺(jué)、內(nèi)在感官等概念，以致心成了一個(gè)籠統(tǒng)而龐雜的概念，其意義和所指模糊不清。④陳憲年：《從感覺(jué)到心覺(jué)》，《佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第2期。仇小屏把心覺(jué)看作是心理的整體功能，認(rèn)為由五官之覺(jué)提升至心覺(jué)，在心覺(jué)中獲得內(nèi)在統(tǒng)一，才是美感的目的和極致。⑤仇小屏：《篇章結(jié)構(gòu)類(lèi)型論》（增修版），臺(tái)北：萬(wàn)卷樓圖書(shū)股份有限公司，2005年，第157頁(yè)。

綜上所述，可以看出中國(guó)當(dāng)代學(xué)者對(duì)于“心”的看法盡管存在著眾多的分歧和差異，但其共同特征是把“心”視為一種精神實(shí)體，也就是通常所說(shuō)的主觀心靈，心感或心覺(jué)則被看作多種情緒和心理活動(dòng)的總和，至于這種心理活動(dòng)與五官感覺(jué)之間的差異，則未得到充分的關(guān)注和探討。由于這個(gè)原因，學(xué)者們盡管一致公認(rèn)心感與通感之間有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，然而這種關(guān)聯(lián)究竟是如何建立起來(lái)的？心感究竟如何使通感得以可能？這些關(guān)鍵的理論問(wèn)題在很大程度上仍未得到真正的解決。在這方面，現(xiàn)代西方的現(xiàn)象學(xué)理論無(wú)疑為我們提供了有益的啟迪。

二、心的現(xiàn)象學(xué)闡釋

把“心”看作主觀的精神實(shí)體，不僅是中國(guó)學(xué)者的觀點(diǎn)，也是西方傳統(tǒng)思想的共識(shí)。近代的笛卡爾提出了“我思故我在”這一命題，從而確立了主觀與客觀、心靈與肉體之間的二元對(duì)立關(guān)系。這種二元論的觀點(diǎn)盡管有著一定的合理性，但其弊端也是顯而易見(jiàn)的。就通感問(wèn)題而言，一旦身體被看作純粹的物質(zhì)，那么感覺(jué)就變成了純粹的器官行為，感官之間的界限就成了無(wú)法逾越的鴻溝。

現(xiàn)象學(xué)思想的產(chǎn)生則為超越這種二元論思維方式提供了富有啟發(fā)性的思路。胡塞爾認(rèn)為，意識(shí)行為具有意向性的特征，也就是說(shuō)意識(shí)總是指向某種對(duì)象的，因而意識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物——意向?qū)ο蟆筒煌趯?shí)在對(duì)象，它既不是純客觀的，也不是純主觀的，而是介乎于主觀和客觀、主體和客體之間。梅洛—龐蒂進(jìn)一步指出，意向性并不是心靈或自我的意識(shí)活動(dòng)，而是身體的某種功能。身體何以能夠自發(fā)地指向?qū)ο竽?？這是因?yàn)樵诿仿濉嫷倏磥?lái)，身體并不是物質(zhì)性的肉體，而是肉體和心靈的統(tǒng)一體。用梅洛—龐蒂的話(huà)來(lái)說(shuō)，“它是一種新的存在類(lèi)型”。①梅洛-龐蒂著，羅國(guó)祥譯：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2008年，第184頁(yè)。其所以如此，是因?yàn)樯眢w具有某種曖昧性或兩重性：它既可以成為客體，也可以成為主體：既是看者又是可見(jiàn)者；既是觸摸者又是可觸者，或者說(shuō)它就是這兩者之間的交織。正是身體的這種兩重性使其成為身體—主體（body-subject）。這種身體—主體的感知活動(dòng)與通常所說(shuō)的五官感覺(jué)有著本質(zhì)的區(qū)別：五官感覺(jué)依賴(lài)于單一的感覺(jué)器官，并且每個(gè)器官都各司其職，互不干涉；身體的感知?jiǎng)t是一種整體性的行為，必須通過(guò)各感覺(jué)器官之間的相互協(xié)作來(lái)進(jìn)行。這正如梅洛—龐蒂所說(shuō)的，“我的身體不是相鄰器官的綜合，而是一個(gè)協(xié)作的系統(tǒng)?！雹贛erleau-Ponty, Phenomenology of Perception.trans.by Colin Smith.London and New York: routledg. 2002.p.272.從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，身體的感知天然就具有通感特征，至于單一的感覺(jué)活動(dòng)恰恰是從這種原初的感知活動(dòng)中分離出來(lái)的。

或許有人會(huì)說(shuō)，梅洛—龐蒂所說(shuō)的整體感知乃是一種身體行為，這與中國(guó)古代思想所談?wù)摰男母胁皇钦孟喾磫?？然而在我們看?lái)，現(xiàn)象學(xué)所說(shuō)的身體與中國(guó)思想中的心恰恰是相通的。從詞源學(xué)上來(lái)看，在中國(guó)古代的甲古文中只有心的象形字，而心部字很少。這個(gè)時(shí)候人們大致只把其看作生命的器官，也就是說(shuō)心與身之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。到了金文，心部字大增，它反映了人的思維認(rèn)知的發(fā)展，與思維有關(guān)的字不歸于腦，而歸于心。③朱良志：《中國(guó)藝術(shù)的生命精神》（修訂版），合肥：安徽教育出版社，2006年，第78頁(yè)。這一發(fā)展變化即是心的含義不斷擴(kuò)充的過(guò)程。但是，我們應(yīng)當(dāng)注意到，無(wú)論心具有哪個(gè)層面上的意義，當(dāng)它與感覺(jué)相聯(lián)系時(shí)，它始終還是與身體器官緊密地聯(lián)系在一起的。孟子說(shuō)：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！逼渲小靶闹賱t思”被人們廣泛談?wù)?，趙岐注：“孟子曰：人有耳目之官，不思，故為物所蔽。官，精神所在也，謂人有五官六府。物，事也。利欲之事來(lái)交引其精神，心官不思善，故失其道而陷為小人也。此乃天所與人情性，先立乎其大者，謂生而有善性也。小者，情欲也。善勝惡，則惡不能奪之而已矣?！雹倮顚W(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》（標(biāo)點(diǎn)本），北京：北京大學(xué)出版社，1992年，第314頁(yè)。人們總是用身體五官與世界打交道，知覺(jué)是所有意義的根源。但是眼耳鼻口這些器官不能夠有效識(shí)別外部的世界，容易沉迷于感官的享樂(lè)之中，于是被外物所蒙蔽，成為小人。心這種身體器官卻能夠思考，能夠幫助揭開(kāi)外物對(duì)其他五官之上的遮蔽，使得我們的欲求不僅僅追求感官的享受，而且也在追求仁義道德。由此可以看出，心和耳目口鼻一樣，都屬于身體，心與身并無(wú)本質(zhì)區(qū)別。

不過(guò)，中國(guó)古代思想家并沒(méi)有把心與感覺(jué)器官混為一談，他們始終強(qiáng)調(diào)心的統(tǒng)一性，認(rèn)為五官感覺(jué)必須處于心的支配之下。孟子說(shuō)過(guò)：“體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴?！边@表明在他看來(lái)，身體的各種器官并不是相互平等的，而是有著等級(jí)和貴賤之分。具體地說(shuō)，心是貴體、大體，耳目之官則是賤體、小體，心是比耳目等器官更高級(jí)的。不同的感知覺(jué)必須在心的支配下發(fā)揮作用。荀子說(shuō)：“心者，形之君也，而神明之主也。”心是耳目口鼻這些形體的君主，即主宰著它們。不僅如此，它還是“神明之主”，神明，“天賦智慧也，《莊子·天下篇》：‘神何由降？明何出？’梁?jiǎn)⒊疲荷衩?，人之智慧也。”②熊公哲：《荀子今譯今注》，臺(tái)北：商務(wù)印書(shū)館，1977年，第433頁(yè)?？梢?jiàn)，“心”還控制著智慧?！豆茏印防^承了這一路徑，認(rèn)為“心之在體，君之位也”，在整個(gè)身體中，心的地位就像是君主一樣，占統(tǒng)治的地位。只有“心處其道”，九竅才能正常發(fā)揮自己的功能。此時(shí)的身體才是有精神的。

那么，“心”為什么能夠發(fā)揮“君主”的作用呢？這是由于“心”并不是一種實(shí)體意義上的肉體器官，而是各感覺(jué)器官所構(gòu)成的整體。莊子就對(duì)心的這種非實(shí)體性有著深刻的理解?！肚f子·天地》中說(shuō)：“失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困悛中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也?！睆倪@段話(huà)來(lái)看，莊子注意到五色、五聲、五臭、五味這些感官欲望的追求會(huì)使人喪失虛靜自然的本性。因此，他提出了“心齋”這一重要思想：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！边@就是說(shuō)，只有把心當(dāng)作感知活動(dòng)的主體，用心感來(lái)取代五官感覺(jué)，才能克服五官感覺(jué)的局限性，避免感官欲望對(duì)于心的擾亂和損害。由于心擺脫了感官欲望的困擾，因而就處于虛靜的狀態(tài)，從而能固守自己的本性。不過(guò)，這里的意思并不是要把心與五官剝離開(kāi)來(lái)，使其蛻變?yōu)橹饔^的精神，而是要使心成為五官的主宰者，從而克服五官之間的分離和對(duì)立，使其成為和諧的統(tǒng)一體。這樣的五官，所提供的便不是純粹的物質(zhì)欲望和刺激，因?yàn)樾陌焉鷼夂挽`性灌注給了五官。錢(qián)穆曾經(jīng)指出，“中國(guó)人言心，非身上一器官，乃指此身各器官相互配合而發(fā)生之作用言。此一作用，乃可超于各器官，或說(shuō)超于身，超于物，而自有其作用”，③錢(qián)穆著：《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2005年，第72頁(yè)。我以為抓住了問(wèn)題的本質(zhì)。在莊子看來(lái)，這種虛靜的狀態(tài)只有未經(jīng)物欲熏染的原始初民才能保有，但從現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)看，這實(shí)際上指的就是肉體與心靈之間的和諧狀態(tài)，也就是梅洛—龐蒂所說(shuō)的身體—主體。身體的感知活動(dòng)并不是被動(dòng)地接受外界的物質(zhì)刺激，而是能夠自發(fā)地與世界進(jìn)行相互交流。

從上面的分析中可以看出，在中國(guó)古代思想中，心與身之間有著密切的關(guān)聯(lián)，或者說(shuō)它們之間具有某種同一性。當(dāng)代學(xué)者把“心”歸結(jié)為情感、情緒、思維等心理活動(dòng)，顯然是受到了西方思想中二元論觀點(diǎn)的影響。當(dāng)然，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中也存在著這種二元論的思想基因，宋明理學(xué)提出“存天理，滅人欲”，認(rèn)為肉體的欲望會(huì)導(dǎo)致人的墮落，應(yīng)該加以扼殺，這與西方的身心二元論可說(shuō)是異曲同工。不過(guò)，中國(guó)傳統(tǒng)思想歸根到底并沒(méi)有把身體與心靈視為截然對(duì)立的實(shí)體，而是十分強(qiáng)調(diào)兩者的一體性。就心這一范疇而論，它既是指人的心靈，又是指人體中的心臟器官：“中國(guó)文化所說(shuō)的‘心’，指的是人的生理構(gòu)造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分在心的這一部分所發(fā)生的作用?！雹傩鞆?fù)觀：《中國(guó)思想史論集》，上海：上海書(shū)店，2004年，第211頁(yè)。從二元論的角度來(lái)看，這顯然是一種自相矛盾的觀點(diǎn)，然而中國(guó)古代思想家對(duì)此卻采取了辯證的觀點(diǎn)。王廷相說(shuō)過(guò)，“知覺(jué)者，心之用；虛靈者，心之體”，這就是說(shuō)，心既有實(shí)體性的一面，又有虛無(wú)性的一面：就前者而言，它是一種肉體器官，是知覺(jué)活動(dòng)的主體；就后者而言，它又是一種非物質(zhì)的靈性，因而是肉體與心靈、物質(zhì)與精神、有與無(wú)的統(tǒng)一體。我們認(rèn)為，這種辯證的觀點(diǎn)與現(xiàn)象學(xué)的方法有著內(nèi)在的相通之處。

三、心感：通感形成的根源

通過(guò)上面的分析，我們把“心”確定為身體—主體的一種意向綜合能力。那么，心感與通感之間究竟有著怎樣的關(guān)聯(lián)呢？《列子·黃帝篇》中的一段話(huà)為此提供了精辟的說(shuō)明：“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無(wú)不同也，心凝形釋?！边@段話(huà)言簡(jiǎn)意賅，內(nèi)涵卻十分豐富。其前半部分描述的就是典型的通感現(xiàn)象：眼睛能夠聽(tīng)見(jiàn)，耳朵能夠嗅聞，鼻子能夠言說(shuō)，也就是說(shuō)各種感覺(jué)器官可以跨越彼此的界限，承擔(dān)起其他感官的職能。那么，這種現(xiàn)象究竟是如何發(fā)生的呢？一言以蔽之，曰“心凝形釋”，也就是說(shuō)心具有一種凝定、整合的功能，它能夠把各感覺(jué)器官的功能統(tǒng)一起來(lái)，從而使它們之間在物質(zhì)形體和運(yùn)作機(jī)制方面的分野渙然冰釋。兩千年前的古人能有如此深邃的洞察力，真令人嘆為觀止。

不過(guò)，心究竟是如何打破感官之間的界限的，這還需要我們做進(jìn)一步的分析。《白虎通》中說(shuō)，“目為心視，口為心談，耳為心聽(tīng)，鼻為口嗅，是其支體主也”，這就是說(shuō)，心之所以能夠把各種感覺(jué)整合起來(lái)，是因?yàn)楦杏X(jué)器官并不是獨(dú)立存在的，它們都是為心服務(wù)的，是心的一種機(jī)能。問(wèn)題在于，各種感覺(jué)器官畢竟有著截然不同的生理機(jī)制，其把握和傳遞信息的方式也各不相同，心為何能夠克服它們之間的差異呢？這是由于心本來(lái)就不是與感官相分離的獨(dú)立實(shí)體，而是由各感官構(gòu)成的整體——身體。準(zhǔn)確地說(shuō)，感知活動(dòng)的主體并不是感覺(jué)器官，而是身體—主體。身體在感知事物的時(shí)候，本來(lái)就是通過(guò)各感官的相互協(xié)作來(lái)進(jìn)行的，比如我們要觀看一個(gè)事物，不僅需要眼睛這種視覺(jué)器官，還需要把身體移動(dòng)到恰當(dāng)?shù)奈恢?，有時(shí)還需要用手把物體拿到眼前并前后翻轉(zhuǎn)，這說(shuō)明視覺(jué)活動(dòng)所依賴(lài)的并不僅僅是視覺(jué)器官，而是整個(gè)身體，其他感知活動(dòng)自然也不例外。

或許有人會(huì)說(shuō)，即便感覺(jué)器官之間存在著相互協(xié)作的關(guān)系，然而在具體的感知活動(dòng)中不是仍然需要各司其職嗎？在日常生活中確乎如此，設(shè)若某人隨意混用不同的感官，勢(shì)必使自己的生活陷入混亂。然而在我們看來(lái)，這一現(xiàn)象恰恰說(shuō)明，感官的分化和獨(dú)立乃是人類(lèi)生存活動(dòng)的需要，因而反過(guò)來(lái)佐證了感官之間先天的互通性。這正如梅洛—龐蒂所說(shuō)，“通感感知是通則，我們沒(méi)有意識(shí)到它，僅僅是因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)轉(zhuǎn)移了我們體驗(yàn)的中心，為了從我們的身體組織中和作為物理學(xué)家覺(jué)察到的世界中推斷出我們要看的，聽(tīng)的和感覺(jué)的，以至于我們不再會(huì)看、聽(tīng)，而且更一般地說(shuō)，不再會(huì)感覺(jué)?！雹費(fèi)erleau-Ponty, Phenomenology of Perception.trans.by Colin Smith.London and New York: routledg. 2002.p.266.也就是說(shuō)，我們?cè)跣缘母杏X(jué)都是通感，只是后來(lái)的科學(xué)知識(shí)和生存活動(dòng)將感覺(jué)分裂成了各種細(xì)致的感覺(jué)。那么，原初的感覺(jué)器官何以能夠互通呢？梅洛—龐蒂對(duì)于腦損傷病人的分析為我們提供了寶貴的啟發(fā)。他在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中舉了這樣一個(gè)例子：病人施耐德的大腦枕葉在戰(zhàn)爭(zhēng)中被炮彈的彈片所傷，導(dǎo)致他只能完成一些工廠里的日常工作，卻無(wú)法按照指令在一個(gè)虛擬的情境中完成指定任務(wù)。具體地說(shuō)，當(dāng)被要求用手指指向自己的鼻子的時(shí)候，他必須先用手指接觸到鼻子，然后才能指向鼻子，一旦要求他省略這個(gè)步驟，他便不知所措。這個(gè)例子令人困惑的地方在于，病人的感覺(jué)器官并未受損，感覺(jué)能力也很正常，但卻無(wú)法完成正常的感知任務(wù)。病人所遇到的困難在于，他只能通過(guò)感官與對(duì)象的直接接觸，才能感知對(duì)象，也就是說(shuō)，他的感知活動(dòng)蛻變成了單純的器官行為。這從反面告訴我們，感知活動(dòng)不僅需要具備正常的器官反應(yīng)能力，還要求身體能夠給器官提供某種額外的指令，使其行為包含某種虛擬性。

人們通常把想象視為一種主觀的心理活動(dòng)，但在我們看來(lái)，身體—主體同樣具備自身的想象力。如果說(shuō)心靈的想象力是一種對(duì)心理表象進(jìn)行加工和改造的能力的話(huà)，那么身體的想象力則是對(duì)各種感覺(jué)器官及其行為進(jìn)行支配和籌劃，使其實(shí)現(xiàn)身體的各種指令和意圖的能力。施耐德的例子告訴我們，任何正常的感知行為都不是純機(jī)械性的，而是包含著虛擬性的一面，它要求器官不僅能夠?qū)Υ碳ぷ龀稣５姆磻?yīng)，而且能夠主動(dòng)地指涉、把握對(duì)象，也就是說(shuō)必須具備某種意向性的功能。這也是身體意向性的一種具體表現(xiàn)?！吧眢w同時(shí)通過(guò)其整個(gè)表面和全部器官承擔(dān)觸覺(jué)體驗(yàn)，并且進(jìn)行它一種特定的觸覺(jué)‘世界’的典型結(jié)構(gòu)?！?。②Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception.trans.by Colin Smith.London and New York: routledg. 2002 p.369.在中國(guó)古代對(duì)心覺(jué)的解釋中，心本身并不能產(chǎn)生感覺(jué)，無(wú)論心是作為心理或者作為身體整體，感覺(jué)總是與特定的感知器官聯(lián)系在一起。心的作用就在于，它能夠在想象力的作用下，把耳目口鼻相互連通。當(dāng)我們用眼睛在看的時(shí)候，身體自動(dòng)地召喚其他的感官，共同參與到感知中來(lái)。與一般心靈的想象力相比，想象力始終與身體緊密地聯(lián)系在一起，因此也可以稱(chēng)作“知覺(jué)想象”。於可訓(xùn)認(rèn)為，“知覺(jué)想象是通過(guò)聯(lián)覺(jué)、統(tǒng)覺(jué)等心理形式完成的。聯(lián)覺(jué)解決各種感覺(jué)的橫向溝通問(wèn)題，統(tǒng)覺(jué)則解決對(duì)當(dāng)前的事物的感覺(jué)與過(guò)去的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的縱向聯(lián)系。這本身就意味著是對(duì)對(duì)象的單一的感覺(jué)反應(yīng)（視、聽(tīng)感覺(jué)）的補(bǔ)充和強(qiáng)化，因而就直接可感知的形式而言，知覺(jué)想象對(duì)藝術(shù)對(duì)象確有一種“超越”作用?！雹垤犊捎?xùn)：《藝術(shù)接受活動(dòng)中的想象與評(píng)價(jià)》，《文學(xué)教育》2008年第11期。在這里，他把知覺(jué)想象的功能分成了聯(lián)覺(jué)和統(tǒng)覺(jué)，并把它們只看做是心理形式，顯然還沒(méi)有超越二元論思維方式的局限，但他畢竟注意到了想象力在綜合感覺(jué)中所起的關(guān)鍵性作用，因而還是值得肯定的。

中國(guó)美學(xué)因其注重深層體驗(yàn)的圓融性，尤為重視通感。佛教認(rèn)為，人的六根眼、耳、鼻、舌、身、意陷于塵世易被污染，只要消除這種污染，達(dá)到心之澄明，六根就能互用，此亦所謂圓融之境界。心之澄明是通感圓融之根本。澄觀《華嚴(yán)經(jīng)疏》云：“統(tǒng)唯一真法界，謂總該萬(wàn)有，即是一心?！崩锨f思想追求混沌、太一，認(rèn)為人類(lèi)進(jìn)入文明社會(huì)后，對(duì)世界的感知脫離了原來(lái)的混沌與整一。這種求“包含著對(duì)自然萬(wàn)象的天然生機(jī)的肯定，包含著對(duì)人與物渾的秩序中所獲得的原初體驗(yàn)、當(dāng)下感知、自然生發(fā)的純粹境界的肯定。”①劉紹瑾：《復(fù)古與復(fù)元古》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第148頁(yè)。要達(dá)到這種境界，“虛其心”“心齋”是根本的途徑。圓融、混沌這些基本思想都是將通感視為原初性的體驗(yàn)，塵世與文明奴役了我們的身體，使其成了囚籠，喪失了原有的想象力。要獲得原初的通感，必須回到理性之源，那就是人與世界通過(guò)身體的最初交流，相信身體的想象與知覺(jué)功能。

比如中國(guó)美學(xué)中的神思范疇，它描述了藝術(shù)創(chuàng)作時(shí)主體突破時(shí)空限制，達(dá)到藝術(shù)自由的境界。劉勰說(shuō)：“寂然凝慮，思接千里；悄焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里?！钡袼季哂衅洳豢珊鲆暤囊幻妫核冀K與“感”聯(lián)系在一起。文學(xué)創(chuàng)作時(shí)神思運(yùn)行，可以突破感知的時(shí)空限制，這正是身體想象力的作用。神思具有當(dāng)下體驗(yàn)性，這種體驗(yàn)正是我們身體的當(dāng)下感知，身體的參與使得審美感知突破時(shí)間與空間，突破單一感官的限制。因此，神思具有了身體的性質(zhì)。西方的想象理論與神思相類(lèi)似，但正是神思的這一特點(diǎn)與西方傳統(tǒng)的想象理論有著根本的區(qū)別。因?yàn)閭鹘y(tǒng)的想象力認(rèn)為，它是一種意識(shí)與心靈的功能，與身體無(wú)關(guān)?？档抡f(shuō)“我們有一種作為人類(lèi)心靈基本能力的純粹想象力，這種能力為一切先天知識(shí)奠定了基礎(chǔ)。”②康德著，鄧曉芒譯：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第130頁(yè)。就是代表。在身體想象力的作用下，創(chuàng)作者可以把視覺(jué)與觸覺(jué)溝通起來(lái)。比如，杜牧“天階夜色涼如水”，王維“泉聲咽危石，日色冷青松”都是視覺(jué)與觸覺(jué)的溝通。

在審美知覺(jué)中，欣賞者暫時(shí)將藝術(shù)作品和日常生活隔離開(kāi)來(lái)，只將目光關(guān)注到作品上，“我不再把作品看成是一個(gè)應(yīng)該通過(guò)外觀去認(rèn)識(shí)的物，而是相反，把它看成一個(gè)自發(fā)地和直接地具有意義的物，亦即把它看成一個(gè)準(zhǔn)主體?！雹鄱欧蚝＜{著，韓樹(shù)站譯：《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，北京：文化藝術(shù)出版社，1996年，第432頁(yè)。這是知覺(jué)與對(duì)象的直接相遇，天然地是一種原初性的通感體驗(yàn)。以音樂(lè)欣賞為例，在聽(tīng)眾的接受活動(dòng)中，感性通過(guò)身體而得到呈現(xiàn)，整個(gè)身體都參與到接受中來(lái)，不僅耳朵聽(tīng)，眼睛也發(fā)揮其作用，甚至整個(gè)身體都伴隨著音樂(lè)產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)。通過(guò)綜合作用，我們獲得了超越于聽(tīng)覺(jué)的多元化、立體化的感覺(jué)享受。

通感何以可能？這是一個(gè)困擾著中西思想界的學(xué)術(shù)難題。有關(guān)“心”以及心感的理論無(wú)疑為我們理解通感現(xiàn)象提供了富有中國(guó)特色的理論資源，然而如何把這種古典的資源與現(xiàn)代的思想方法結(jié)合起來(lái)，還是一條尚待探索的新路。從這個(gè)角度來(lái)看，本文所邁出的顯然還只是一個(gè)試探性的步伐，我們真切希望學(xué)界同仁能夠批評(píng)指正，以期把對(duì)通感問(wèn)題的研究繼續(xù)推向深入。