朱亞峰

（新疆大學 馬克思主義學院/鑄牢中華民族共同體意識研究基地，新疆 烏魯木齊 830046）

一、問題與思路

自梁啟超提出“中華民族”一詞后，無數(shù)仁人志士開始從思想到行動建設中華民族，這個過程伴隨著對“中華民族”一體性認知的持續(xù)討論。有學者聚焦抗戰(zhàn)前期顧頡剛“中華民族是一個”的論說，以及關于費孝通、傅斯年、吳文藻等人的爭鳴①參見傅斯年：《中華民族是整個的》，載歐陽哲生，主編：《傅斯年全集》第4卷，北京：中華書局，2017年，第125頁；吳文藻：《論邊疆教育》，載《益世周報》1939年第10期；顧頡剛：《中華民族是一個》，載《顧頡剛全集：寶樹園文存》卷4，北京：中華書局，2011年，第97～98頁；費孝通：《關于民族問題的討論》，載馬戎，主編：《“中華民族是一個”——圍繞1939年這一議題的大討論》，北京：社會科學文獻出版社，2016年，第64～68頁。，認為這場論辯為建立符合中國實際的民族理論與政策貢獻了重要的思想資源②2000 年后學界開始持續(xù)關注該問題，相關研究包括關凱，楊四代：《國與族：中華民族共同體構建的知識論反思》，《西北民族研究》，2019 年第10 期；周文玖，張錦鵬：《關于“中華民族是一個”學術論辯的考察》，《民族研究》，2007 年第3 期；馬戎：《如何認識“民族”和“中華民族”——回顧1939年關于“中華民族是一個”的討論》，《中南民族大學學報》（人文社會科學版），2012年第5期。；也有學者對費孝通提出的“中華民族多元一體格局”之說的形成背景及當代價值從不同角度予以闡釋[1]；還有學者注意到“中華一體”作為理論命題的脈絡和思想進程，從思想史角度考察了“夷夏”觀念的演變，如宋德金《一個理論命題的前世今生——“中華一體”與“中華民族多元一體”》等。不難發(fā)現(xiàn)，上述討論的核心議題都與如何理解“中華民族”的一體性（unity）緊密相關，費孝通所著《中華民族多元一體格局》一書最后一章的論述重點也是傳統(tǒng)民族觀與“中華民族”一體觀的承遞邏輯。可見，中華民族從自在的中國人向自覺的民族實體的轉化過程本身蘊含著歷史觀念的重大變革。從國族建構的邏輯看，所有民族—國家政治體制得以存在的前提在于，國家引導一國內部走向一體化，并構建現(xiàn)代民族觀念，使其國民結為同一民族成員。因而，整體性民族觀念即“中華民族”一體觀便成為近代中國“中華民族”觀念興起前一個具有思想史意義的環(huán)節(jié)。

觀念是表達思想的關鍵詞，也是構建思想理論體系——意識形態(tài)的基本要素。從國家立場出發(fā)，近代中國“中華民族”觀念的塑造和傳播多關注整體的表達，而從在地的視角審視，社會中一些習以為常的基本觀念是包括邊疆各族群眾在內的民眾理解國家、民族之內涵和外延的重要方式?；谶@些基本觀念構成的近代歷史記憶，至清末形成塑造“中華民族”一體觀的文化土壤，進而在此后的歷史實踐中不斷進行著觀念自身的再生產。事實上，中華民族認同、鄉(xiāng)土意識、愛國情感等邊疆民眾所熟知和普遍接受的常識及觀念，直到今天仍保持著相對穩(wěn)定性。因此，有必要以歷史眼光回顧近代國人的自覺意識及一體化理念在邊疆社會的生成邏輯。本文旨在進一步梳理新疆建省前后“中華民族”一體觀的演進脈絡，通過分析這一整體性認同觀念的思想基礎、意義構建及社會化機理，從而理解邊疆社會“中華民族”觀念興起的知識過程，并基于知識社會學的研究范式，探討在西北邊疆危機的特定語境中觀念、實踐與社會建構的互動作用[2]。這一分析進路涉及的研究對象包括作為觀念載體的官方文本、各民族的實踐，也涉及制度性要素、觀念的接受和傳播、社會語境、大眾心理、多語種史料等內容，將關注視角從精英文化轉向社會全域，力圖通過追蹤意義構建過程，揭示宏大敘事潛藏的歷史線索，進而揭示近代以來新疆各民族參與中華民族共同體意識建構的實踐進路。

二、清末中國西北邊疆的危機局勢

一方面，清朝入主中原后，采取差異化的統(tǒng)治策略，以爭取人口眾多的漢族人；另一方面，隨著清王朝正統(tǒng)性的逐步確立，統(tǒng)治者愈發(fā)意識到自身應該扮演好王朝守護者的角色[3]（216）。因此，清朝在少數(shù)民族地區(qū)采取了“因俗而治”的政策，在不改變地方社會制度和風俗習慣的同時，確保國家的統(tǒng)一。清末集中爆發(fā)的邊疆危機使多元型的天下格局難以為繼，邊疆社會的自在狀態(tài)也開始面臨制度性要素的結構調整。

（一）軍府制下的新疆基層管理模式及人口政策亟待調整

清政府統(tǒng)一天山南北后，伊犁將軍總攬各項軍政事務，成為軍府制下新疆地區(qū)的最高長官。清朝依據(jù)“因地制宜”“因俗而治”的原則，建立起州縣制、伯克制、札薩克制、八旗制等不同管理模式，在交通要道設置卡倫予以防御，并沿襲歷代戍邊傳統(tǒng)，將屯田規(guī)模擴展至天山南北[4]（193）。乾隆時期，清政府通過有組織或自發(fā)的方式，鼓勵陜甘鄉(xiāng)民攜眷移居烏魯木齊、巴里坤和伊犁等地，以充實當?shù)厝丝?、開發(fā)經濟；對于南疆地區(qū)，出于多重考慮，沒有過多改變當?shù)氐慕y(tǒng)治模式和制度。關于清代天山南路的社會結構，據(jù)1858～1859 年在新疆考察的喬汗·瓦里汗諾夫的描述，可分為三個階層：官吏（伯克）、宗教人士（阿訇）和平民[5]。官員和宗教人士享有免稅權，平民階層是主要的生產者和稅賦承擔者，伯克制下的法權關系使各群體間呈現(xiàn)出隔閡與階層固化并存的狀態(tài)。張世才認為平民階層雖可通過成為宗教職業(yè)者、捐納獲得官職來補充其他兩大階層，但宗教人士和伯克人員在新疆建省前進入平民階層者并不多，階層間的流動呈現(xiàn)出單向的趨勢[5]。可見，基于南疆和北疆的情況差異，清朝采取了不同的人口政策，其限制移民的思路有以下幾點：一是效仿蒙古地區(qū)實行路票制度，商賈流動必須在指定地方申領路票、出關，且在疆內活動時沿途接受查驗；二是陜甘等省鄉(xiāng)民前往新疆屯田多集中于北疆部分地區(qū)，在其他地區(qū)的農業(yè)活動則受到嚴格管控；三是設立滿族城、漢族城、回族城，使各民族相隔而居，進而維持當?shù)厣鐣姆忾]性[6]（34）。這種具有羈縻色彩的基層管理模式至19世紀愈發(fā)影響到地區(qū)間的商貿往來和屯田活動，隨著清政府財政的逐年惡化，撥付新疆的協(xié)餉時斷時續(xù)，新疆與中原各省的交流進一步減少，穩(wěn)定的社會局面難以維系。

（二）邊疆危機的爆發(fā)動搖了清朝的藩部制度

藩部是清朝統(tǒng)治下的與清政府建有宗藩關系從而享有一定自治權利的少數(shù)民族部落，它是清朝藩屬制度的重要組成部分。中國傳統(tǒng)宗藩制發(fā)展到清代，藩與屬在制度方面已存在分離現(xiàn)象，藩、屬與清政府的關系本質上是不同的。屬國與清朝保持舊有的宗藩模式，形成松散的保護與被保護關系；在藩部與清政府維系宗藩儀制的同時，本質上是主權內事務，即統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系。鴉片戰(zhàn)爭后，隨著西方列強對東亞的殖民地化，以天下體系為核心的藩屬制度出現(xiàn)松動。1885 年6 月9日，清政府與法國在天津簽署《中法越南條約》，法國迫使中國承認其對越南的殖民統(tǒng)治。1876年，日本以武力打開朝鮮國門，逼迫朝鮮國王簽署《江華條約》，該條約規(guī)定：朝鮮國自主之邦，保有與日本國平等之權。1895年4月17日，中日簽署《馬關條約》，其內容之一是，承認朝鮮“完全無缺之獨立自主”[7]。至此，清政府保藩接連失利，總理衙門代替原先的理藩院，成為處理對外政治關系的主要機構。同時，此前處于相對隔離狀態(tài)的新疆、西藏等地區(qū)面臨著行政制度轉型的緊迫問題。

（三）英俄勢力的染指迫使清政府重新思考對新疆的治理問題

鴉片戰(zhàn)爭后，在英俄等列強勢力的日益滲透下，清政府多體系治疆的緊迫性逐步顯現(xiàn)出來。19世紀，因中亞和卓勢力屢次侵入以及浩罕征收關稅的圖謀，新疆的社會管理和軍事開銷越來越大。由于危機頻現(xiàn)及清政府對外賠款，中央財政每年兩次運往新疆的協(xié)餉愈發(fā)難以維系。1851 年8 月，俄國強迫清政府簽訂了《中俄伊塔通商章程》，獲得了商貿、外交等一系列權利。1864 年10 月，俄國又與清政府簽訂了《中俄勘分西北界約記》，割占中國西北部邊疆44 萬多平方公里領土[4]（195）。1865年1 月，中亞浩罕國阿古柏入侵我國新疆。趁清廷在新疆軍政體系瓦解之際，英俄在亞洲內陸的博弈也全面展開，清王朝失去對新疆的有效控制，使雙方在新疆有了擴大勢力的機會。英俄紛紛以武器援助等形式拉攏阿古柏，為獲得比對方更多的特權和經濟利益，先后派使團赴喀什噶爾，與清政府簽訂《俄國與喀什噶爾條約》和《英國與喀什噶爾條約》，俄國更是借口幫助清朝代為“收復”，于1871 年5 月出兵占領了伊犁地區(qū)[8]。就此，新疆各民族自在發(fā)展的狀態(tài)被打破，英俄列強的介入使新疆問題上升到國際政治高度，從根本上挑戰(zhàn)了清王朝的主權。

清末邊疆危機所引發(fā)的內外部挑戰(zhàn)疊加，重啟了中國邊疆地區(qū)自元明開始的行省化道路，但與以往不同的是，此次凸顯出從人的“身份”觀念到地的“領土”屬性的全面轉型。新疆民眾對“中華民族”一體性的感知和認同便在這樣的背景下展開。

三、清代新疆與中原地區(qū)“中華民族”一體觀發(fā)展的思想脈絡

中國社會內部的多樣性決定了近代整體性民族觀念的興起呈現(xiàn)出政治過程的區(qū)域差異，基于共同體意識在社會生活中的彌散性和建構性特征，筆者嘗試運用復線的歷史思維梳理邊疆民眾對“中華民族”一體觀的整體性認識。清代，滿族執(zhí)政者、中原士人、回部民眾等不同群體對彼此間共同性的認知處于鞏固發(fā)展階段，一則接續(xù)舊有的華夷觀、鄉(xiāng)土觀等思想觀念，二則在政治實踐中持續(xù)獲取新的情感體驗，進而生發(fā)出政治轉換之義。

（一）“華夷”一體觀在清代的繼承與轉化

“大一統(tǒng)思想”與“天下觀”是中國古代政治制度的思想基礎，夷與夏都是“天下”不可或缺的部分，夷可以進入并轉化為華夏，作為整體的華與夷的邊界并不是固定的。在中國多民族國家形成過程中，少數(shù)民族政權領袖也接受“華夷一家”理念，并將其進一步發(fā)展。作為“大一統(tǒng)”王朝的繼承者，清朝秉持正統(tǒng)中華觀念，在民族話語上強調“中華一體”，即中原與邊疆為一體，以文化取向淡化族類意識?；侍珮O繼位不久便嚴禁“華夷之辨”的論調，提出要將“滿漢”之人視為一個整體，在差徭審理案件等方面，不進行差別對待，數(shù)年后，皇太極又稱“滿洲、蒙古、漢人，視同一體”[9]（26），一體觀被置于民族關系中。雍正則借審理“曾靜案”編《大義覺迷錄》，系統(tǒng)批判了“華夷”有別觀念，竭力宣傳“大一統(tǒng)”的民族觀[10]。乾隆時期，“華夷”觀念又有所突破，認為“夷狄而中華，則中華之；中華而夷狄，則夷狄之”[11]（869），從而擺脫了“夷夏之大防”的觀念，認為天下“大一統(tǒng)”為“天地之常經，古今之通義”，將其提升到社會發(fā)展普遍規(guī)律的層面。乾隆末年，為促進各民族之間交流互動，清政府組織編纂了《御制五體清文鑒》，這是一部滿語、藏語、蒙古語、維吾爾語、漢語互譯標音的詞典，收詞語18 671條，為清代各民族文化交流搭建了橋梁。清朝執(zhí)政者“中國意識”的主動構建還表現(xiàn)在外交領域，在《尼布楚條約》滿文本里，“中國”被稱為“Dulimbai Gurun”①甘德星：《康熙遺詔中所見大清皇帝的中國觀》，載汪榮祖主編《清帝國性質的再商榷——回應新清史》，“中央大學”出版中心、遠流出版事業(yè)股份有限公司，2014年，第113頁。趙剛在Reinventing China一文中更早地指出這一點。。1711年，康熙為測繪東北邊界，特詳諭大學士哪些屬“中國地方”，哪些屬“朝鮮地方”，以什么為界線，“滿洲”更被明確稱為“中國東北一帶”②《清圣祖圣訓》卷52。參見孫喆：《康雍乾時期輿圖繪制與疆域形成研究》，北京：中國人民大學出版社，2003年，第40～41頁。?？梢姡爸袊辈粌H明確成為清朝國家認同的政治符號，而且在“中國觀”的構建中國家是一個多民族實體，其與具有現(xiàn)代意義的主權觀念、國界意識緊密聯(lián)系在一起。1860～1885年，隨著大量西方國家史地知識被引入，清政府開始接受國際法，并將其作為處理對外關系的準則，“中國”“中華”逐漸脫去傳統(tǒng)“華夷”觀的內涵，開始與China等詞直接對應，轉化為具有整體性和現(xiàn)代意義的主權國家稱謂，在近代國際條約意義上得到使用和承認[12]（43）。

（二）新疆各族民眾的國家認同與自覺行動

在長期的歷史進程中，新疆地區(qū)雖同中原一樣多次出現(xiàn)統(tǒng)一與割據(jù)交替循環(huán)的局面，但不自外于中華的樸素認同作為歷史發(fā)展的主流不曾改變。在《突厥語大辭典》中，回鶻人被稱為塔特·桃花石，或被直譯為中國回鶻人。喀喇汗王朝錢幣上頻繁出現(xiàn)的桃花石·布格拉汗、秦之王、秦與東方之王的稱呼，更顯示出與中原政權的緊密聯(lián)系[13]。鐘焓通過分析宋元時期的非漢文史料發(fā)現(xiàn)，“秦—契丹”作為一個延續(xù)的整體性概念，在地域上不僅指代中原，而且常常涵蓋了吐魯番及天山北路一帶[14]。這表明，早在元朝之前，西域與中原地區(qū)長期處在同一“中國”的地理概念中，西域各民族已然形成了自身作為中國一部分的社會意識。

在清代，新疆地區(qū)各民族交往交流交融進入一個新時期，推行移民實邊政策后，中原文化在新疆尤其是北疆發(fā)展較快，雜技、社火、廟會等文化活動在漢族較集中的烏魯木齊、伊犁、巴里坤哈薩克自治縣等地隨處可見，各省移民以多姿多彩的家鄉(xiāng)文化逐漸營造出一種類似中原地區(qū)的社會文化氛圍。阿古柏和俄國的入侵打破了新疆自在發(fā)展的社會氛圍，使新疆各族人民飽嘗苦難，共同的命運喚起了無窮斗志。在塔什庫爾干（色勒庫爾）、阿合奇、阿圖什、吐魯番、烏魯木齊等地，均有各族人民反壓迫、反屠殺的起義活動。其中，以徐學功為首的民團力量活躍于烏魯木齊南山一帶，“常以馬隊攔截安夷（指阿古柏匪徒）”，受到各族百姓的關注和支持，大家“爭迎徐學功”[15]（176）。在哈密地區(qū)，伯錫爾延續(xù)了家族忠君愛國的傳統(tǒng)，在清軍面臨糧餉問題時數(shù)次慷慨相助，解燃眉之急，成為清朝軍需的“及時雨”[16]。在遭受阿古柏集團殘暴統(tǒng)治的艱難歲月里，南疆維吾爾族群眾自發(fā)地以故事、寓言等形式表達寄希望于清朝軍隊和兄弟民族同胞的心理，如“在街頭巷尾議論著‘漢人就要來了’的消息，春播時有人說這是在‘播種’漢人，期待著秋季有大量漢族人到來”[17]（111～112）。一些維吾爾族官員派遣商人翻山越嶺、長途跋涉，抵達塔城，求見署理伊犁將軍榮全，并“呈遞喀什噶爾回子伯克稟帖”，表達不甘為奴、效忠朝廷的心愿。反侵略斗爭后期，各地又爭相支援入疆清軍，“或為向導，或隨同攻伐”；克復地方以后，各項事宜皆暫委當?shù)亍邦^目承辦，均無貽誤”[18]（189）。據(jù)《伊米德史》記載：“沒有一個城鎮(zhèn)向皇帝陛下的大軍射過一粒子彈。相反，很多城鎮(zhèn)的好人還為皇帝的大軍做了力所能及的事?！盵17]（160）外部勢力的侵入打破了新疆社會的自在狀態(tài)，極大激發(fā)了各族群眾的政治自覺，他們對本民族生存、發(fā)展、權利、榮辱、安危、利害的認識、關切和維護表現(xiàn)出要生存、要活命的強烈愿望。弗雷德里克·巴斯認為，從文化內涵的基本價值取向看，道德與行為規(guī)范是重要的群體自我歸類的評判標準[19]（7）。對俄國、阿古柏集團罪惡行徑的厭惡，使河中地區(qū)在新疆本地人心中由地緣上的近鄰變成了共同體意義上的“他者”，這種樸素的鄉(xiāng)土情感推動新疆民眾團結一心，反對侵略。

（三）晚清士人對傳統(tǒng)西域觀的改造及維護統(tǒng)一的政治實踐

經由政治、文化、教育等手段，清政府對“夷夏”問題重新進行了解釋和討論，使清代克服了早期在民族和文化方面的沖突與障礙，成為一種超越的共同體。道光咸豐年間，漢族知識分子在傳播清朝官方“中國觀”方面發(fā)揮了積極作用，他們摒棄“夷夏大防”的陳舊觀點，認同中國是一個多民族國家的觀點，還結合邊疆問題將其貫徹到歷史、地理書籍中，在特定的政治場域中對西域與中原的關系進行前瞻性思考。

徐松壯年時被遣戍新疆7 年，對邊境事務有實際的考察和經驗，強敵環(huán)伺的危機感迫使他進一步思考邊疆的未來，《西域水道記》《新疆識略》等一系列著作中不乏對西學知識的引用，也均融入了邊防意識等經世內容[20]（303）。徐松的研究從三個層面產生了巨大影響：一是其著述為時人了解新疆提供了重要渠道；二是徐松著作本身較高的學術價值和實用價值吸引了更多學人投入到西北輿地研究中；三是西北局勢變化帶來的空前壓力使徐松的研究引起統(tǒng)治者和學術界的廣泛關注[21]。此后，龔自珍于1821年向朝廷上奏《西域置行省議》，開宗明義地提出在新疆設置行省，開放移民，以挖掘西北地區(qū)的發(fā)展?jié)摿22]（111），其《御試安邊綏遠疏》進一步指出西域和新疆天山南北兩路情勢不同，“以邊安邊”的政策也應不同。龔自珍認識到西域對王朝“天下”秩序有著特殊意義，以及在資源、國防領域的巨大潛力和屏障作用。龔自珍的建省提議在當時雖未得到清廷的認同和采納，但其思想影響深遠[23]。同時期的另一位學者魏源，先后撰寫了《西北邊域考》《答友人問西北邊事書》等著作，倡言新疆改設行省，并在《圣武記》中提出“列廳障，置郡縣”之議，滿洲、蒙古和新疆為中國領土[24]（154，186）。在《元史新編》中，魏源對西北邊疆輿地沿革進行考辨，厘清了元代漠北、西域邊疆經營的歷史經驗，對優(yōu)化清政府的西域治理有很強的參考價值。

徐松、龔自珍、魏源等晚清士人將地緣政治因素納入對西域治理的思考中，借由經世致用思想改造的傳統(tǒng)西域觀顯現(xiàn)出近代疆土理念的一面。這種文化自覺和戰(zhàn)略思考直接影響到此后新疆建省的具體規(guī)劃。左宗棠年少時深受魏源、顧祖禹、顧炎武等經世名家思想的影響，繼承了龔自珍和魏源的邊疆建設方略，主張“東則海防，西則塞防，二者并重”，他意識到“維國家建中立極，土宇宏廓。東南盡海，島嶼星錯，海道攸分，內外有截。西北窮山水之根，以聲教所暨為疆索，荒服而外，大逾無垠，距海遼遠”[25]（256）。1877年，左宗棠上《遵旨統(tǒng)籌全局折》，提出了新疆建省的建議：“竊維立國有疆，古今道義。規(guī)模存乎建置，而建置因乎形勢，必合時與地通籌之，乃能權其輕重，而建置始得其宜?！潦≠M節(jié)勞，為新疆書久安長治之策，紓朝廷西顧之憂，則設行省、改郡縣，事有不容已者?！盵26]（703）不難看出，左宗棠已意識到因俗而治的歷史局限，主權和疆域觀念的轉變意味著“設省固邊”時代的來臨。

由內部和外部危機引發(fā)的邊疆動蕩局勢打破了新疆各民族自在發(fā)展的狀態(tài)，出于維護統(tǒng)一的多民族國家的初心、對侵略者殘暴行徑的厭惡，以及對邊疆長治久安的憂思，不同群體通過話語構建、自覺行動、知識生產，共同勾勒出一幅中華民族走向自覺聯(lián)合的壯麗圖景，新疆與中原地區(qū)的一體觀念要素不斷匯聚，各民族對“中華民族”一體性的認知得到發(fā)展。

四、一體化整合舉措與各民族交融共生格局的形成

從思想觀念的演進邏輯看，“中華民族”一體觀的孕育和發(fā)展在完整意義的“中華民族”符號概念確立前便已開始。就社會接受而言，其直接傳導和涵括的民族一體化理念和族類認同意識，經歷了從精英思想到各民族普遍認同，再到達成共識的過程。清政府收復新疆后，各民族文化從國家統(tǒng)一中獲得新的力量，為不斷豐富的共同性資源向同一性認同轉化提供了政治文化場域。

首先，行政體制的一元化改革。平定叛亂伊始，清政府并沒有著手恢復軍府-伯克制度，而是設立臨時行政機關——“善后局”。此時的清政府已經清楚地意識到，要想防范英俄勢力的侵略，鞏固西北防務就必須改變治理新疆的整體思路。1884 年11 月17 日，清政府廢除軍府制，在新疆地區(qū)建省，首先對官制進行了調整，縮小伊犁將軍的權限，專管邊防，巡撫成為新疆的最高長官[27]（1030）。行省機構自上而下逐級設置，到 1902 年，全疆共設有 4 個道，下轄 6 個府、10 個廳、3 個州、23 個縣和分縣，撤銷原屬武官系列的參贊大臣、辦事大臣、領隊大臣等職位，代以文官系列的知府、知州、知縣等[4]（198）。各級官員直接管理民政事務，南疆社會廣泛存在的伯克制一并廢除，改為鄉(xiāng)約。除哈密郡王保留世襲地位外，其他郡王只保留稱號。新疆行政體制的變革使天山南北實現(xiàn)了政體與政令的統(tǒng)一，加強了地方與中央的政治聯(lián)系[28]。

其次，農業(yè)與人口政策的優(yōu)化調整。建省后，劉錦棠等大力實施修浚河渠、計戶授田、裁撤兵屯、改遣屯為民屯等政策，改善水利，發(fā)展農業(yè)。同時，清政府取消了原先對內地人口遷移的限制，通令各省無地農民可遷赴新疆從事耕作，大量移民被安置在天山北路。在天山南路，維吾爾族社會已不存在法定階層，伯克享有的總收總納田賦的特權被取消，大批農奴擺脫伯克的直接控制，成為國家編戶下的農民，形成主要由地主、自耕農、半自耕農、小農及雇農組成的社會結構體，經濟關系不再具有法權屬性，社會流動更加頻繁。同時，為了盡快療治戰(zhàn)爭創(chuàng)傷，恢復生產，劉錦棠采取“輕徭薄賦，與民休息”的經濟政策，廢除原來南疆實行的“按丁索賦”制度，施行與中原各省相同的“攤丁入畝”制，開始在新疆征收農業(yè)稅。光緒五年（1879年）共收糧261 900余石，光緒六年（1880年）增加到347 200 余石[29]（194），這與以往新疆歲納米粟僅143 000 余石的數(shù)字相比，增加了1 倍以上，剔除伯克階層在中間的剝削后，農民的負擔隨之減輕，提高了農民的積極性，經濟形勢出現(xiàn)好轉[30]。

再次，國家意識作為社會性知識在西北邊疆進一步得到普及。大一統(tǒng)使國家作為一種政治符號出現(xiàn)在新疆民眾的日常生活中，并通過制度性資源塑造個人及群體的價值觀念和認同意識。清宣統(tǒng)年間，清政府組織編纂《新疆圖志》，它是第一部完整展現(xiàn)新疆建省后社會全貌的官修通志，與同時期方志及《欽定皇輿西域圖志》《欽定新疆識略》相比，《新疆圖志》著重記載了與國家邊界、領土主權、各民族文化有關的內容，歷史敘事的話語轉變體現(xiàn)了編纂者的國家意識和清政府對邊疆民族問題的思考和認識[31]（7）。在教育方面，基于對民族隔閡的反思，左宗棠發(fā)現(xiàn)當?shù)孛癖娨蛉狈h語學習，無法與當?shù)毓賳T直接溝通，認為“非分建義塾，令回童讀書識字，通曉語言不可”[29]（8806），為此，免費招收少數(shù)民族子弟入學，教授漢語。左宗棠在新疆興建義塾和發(fā)展民族基礎教育的理念得到繼任者劉錦棠的高度認同，他認為學習漢語要從幼童抓起，于是聘請老師教授《小學》《孝經》《論語》《大學》《中庸》《禮》《易》《春秋》等典籍，通過加強官辦教育，一些維吾爾族兒童的漢語水平大幅提升[32]。施補華在《輪臺歌》中也描述了“巴郎漢語音瑯瑯，中庸論語吟篇章”[33]（79）的景象。光緒十年（1884 年），哈密回部親王沙木胡素特創(chuàng)設“伊州書院”，招收維吾爾族和漢族子弟入學，教授《三字經》、四書五經等，培養(yǎng)翻譯人才，畢業(yè)后派往南疆任公職[34]（22）。清末，講授漢語和儒家學說的教育體系在新疆初步成形，文化教育的發(fā)展使新疆各族人民重獲新生，一定程度上加快了新疆社會的發(fā)展步伐。

最后，新疆與中原地區(qū)文化經濟交流的恢復和鞏固。同光年間，新疆的動蕩使中原地區(qū)移民社會及文化遭到嚴重沖擊，建省后，多元的社會面貌逐漸恢復，因戰(zhàn)火毀壞的各地廟壇紛紛重建。據(jù)史料記載，昌吉縣共有祠廟41 座，多建于同治以前，清光緒時期實行招墾政策，由各戶民籌集款項，被毀祠廟在其舊址陸續(xù)修復[6]（228）。光緒后期，新疆再次迎來人口流動大潮。人口的流動加速了中原文化的傳播，戲曲、剪紙和刺繡等民間藝術伴隨各省移民被傳播到新疆，有文獻記載“回俗無戲而有曲……又有半回半漢之曲”[35]（85），其唱詞前半句為維吾爾語，后半句為漢語。釀酒業(yè)也在古城一帶再度興起，形成了玉合泉、大生泉、恒泰源等十余家老字號并立的局面，這些燒酒作坊有的開業(yè)時間長達百年之久，暢銷西北各地，酒質上佳而盛譽不衰[36]（137）。各民族的流動交往更加常態(tài)化，雜居、混居的狀態(tài)促進了不同語言、方言間的交流，一方面形成了具有新疆本土風格的地方方言，另一方面漢語與維吾爾語等相互借鑒吸收，出現(xiàn)大量借詞，如用維吾爾語編寫的《勝利書》和《安寧史》中就有yambu（元寶）、yamul（衙門）等，“八雜爾”（集市）和“圍浪”（跳舞）等在清人文獻中也較為常見[6]（232）。各民族交往交流交融的加強，使中原文化在新疆兼容吸收各民族風俗，以一種穩(wěn)定的文化形式在建省后的新疆扎根生長，實現(xiàn)了中原文化在地化的發(fā)展，成為新疆與中原地區(qū)文化聯(lián)系的堅強紐帶。

19 世紀末，德國公法學家格奧爾格·耶利內克提出過著名的國家三要素學說，即一個政治共同體只有具備了領土、人民、主權之后才能成為一個國家[37]（613～618）。事實上，與主權等抽象概念不同，領土與國民是更為具象化的實體，因為只有在明確主權的領土上，才能培養(yǎng)出具有共同國民意識的民眾，從而建設一個近代國家的形式[3]（249）。中國的近代國家進程不僅面臨在邊疆地區(qū)確定領土的任務，而且必須同時強化邊疆民眾對國家的認同意識。在這個意義上，新疆的建省過程是在觀念和事實層面培育中華民族共同體意識的縮影，通過調整歷史敘事、發(fā)展官辦教育，中華文化在社會化過程中得到傳播，開放包容的政治環(huán)境推動了新疆社會向現(xiàn)代轉型。建省后，新疆多民族交融共生的格局進一步形成，新疆各民族生活在同一個地域環(huán)境中，伴隨著互相往來、經濟文化交流的增多，自然構建起彼此依托和信任的感情，這在當時的契約文書中均有記載，如維吾爾族在簽訂契約時選聘漢族人作為公證人，在經濟交往中維吾爾族要約人與漢族承諾人共同簽訂契約等，折射出民族間和諧的民族關系[38]。

五、結論與討論

隨著統(tǒng)一的多民族國家的形成、發(fā)展、鞏固和確立，中華民族作為一個整體在事實上已然出現(xiàn)，只是在1840 年之前，這種整體性還未呈現(xiàn)出具有現(xiàn)代民族自覺意識的一面。而當自在的中華民族開啟近代轉型之路時，較早感知到列強壓迫和危機的西北邊疆社會自然成為整體性民族觀念形成、發(fā)展的重要場域。在阿瑟·諾夫喬伊看來，觀念的一個重要特征就是在空間中的傳播、流動及接受[2]。清末國人的危機意識觸發(fā)了近代中國思想觀念的深刻變遷，這一時期也是“中華民族”符號與中國境內各民族平等融合而成一大現(xiàn)代政治和文化共同體意義，二者合一的初始階段[12]（89）。此后，在構筑“中華民族”國家使命的驅動下，國家對邊疆社會的一體化整合，使中華民族共同體意識逐漸深入人心。可以發(fā)現(xiàn)，“中華民族”一體觀在西北邊疆的演進是一個多線條、連續(xù)性的思想史脈絡，除歷史書寫之外，更在社會大眾反對分裂的行動中體現(xiàn)出各族人民自覺聯(lián)合的實踐品格。而地方性經驗所蘊含的普遍性意義同樣值得關注，清末邊疆危機開啟了近代中國國家建設的進程?；厮輾v史，我們發(fā)現(xiàn)，作為整體性民族觀念的“中華民族”一體觀在新疆建省前后快速發(fā)展，其內在邏輯呈現(xiàn)出兩條清晰的主線：一是反侵略反壓迫斗爭中，新疆社會關于“中華”的概念、意涵在新舊知識資源累加下得到繼承和豐富；二是新疆各民族對中華民族的感知和認同受多民族社會發(fā)展過程影響，各族人民的中華民族自覺意識不斷得到深化?？梢姡谟^念與社會的持續(xù)互動下，作為思想史空間的中國西北邊疆已在歷史進程中悄然完成了整體性民族觀念的意義重疊及想象構建。這一實踐無疑拓展了近代中國“中華民族”觀念的價值和功能，也為創(chuàng)造新的普遍性，構建更高層次的共同體，提供了寶貴的歷史經驗。