劉 晨

徐福傳說最早見于《史記》，并逐漸演變成為“徐福經(jīng)朝鮮半島東渡至日本”(1)參見[韓]許玩鐘：《韓國的“徐福傳說”考》，《口承文藝研究》第28期，2005年,第80-95頁。限于篇幅和主題，本文暫不論及徐福途經(jīng)朝鮮半島的傳說。這一將東亞三國都關(guān)聯(lián)在內(nèi)的共通性傳說，流傳廣泛且影響深遠(yuǎn)。圍繞該傳說的研究成果十分豐富，相關(guān)實(shí)證研究自不必提，傳說內(nèi)容的演變與傳播也得到了三國學(xué)者的廣泛關(guān)注與持續(xù)討論。其中，《日本刀歌》(2)本文論及的《日本刀歌》是指收入《歐陽文忠公集居士外集》及包括《司馬文正公傳家集》在內(nèi)司馬光諸文集中的詩作。參見金程宇：《東亞文化圈中的〈日本刀歌〉》，《學(xué)術(shù)月刊》2014年第1期，第154-155頁。所引出的“逸書百篇”由徐福帶至日本、流傳后世的傳說，不僅在東亞世界中廣為流傳，而且出乎意料地在近世日本與朝鮮的外交和文化活動(dòng)中產(chǎn)生了特殊影響。本文嘗試在梳理“逸書存日”說形成過程的基礎(chǔ)上，廓清前近代中日朝三國文人階層圍繞該傳說展開的日本歷史認(rèn)知的真實(shí)樣貌，著重分析該傳說在近世日朝交往中所引發(fā)的思想文化交涉與沖突，以期理解中國不在場(chǎng)的前提下東亞交流活動(dòng)的政治與文化脈絡(luò)。

一、“徐福逸書存于日本”說的形成過程

參考相關(guān)研究成果可知，始于《史記》中徐福及其渡?；顒?dòng)之?dāng)⑹龅男旄髡f，就其演變、流傳過程而言，作為整體的徐福傳說可以分為傳說出現(xiàn)、止居日本說形成、具體內(nèi)容基本定型等主要階段。(3)嚴(yán)紹璗：《徐福東渡的史實(shí)與傳說》，《文史知識(shí)》1982年第9期，第115-120頁；朱亞非編：《徐福志》，濟(jì)南：山東人民出版社，2009年，第91-137頁；吳偉明：《徐福東渡傳說在德川思想史的意義》，《中國文化研究所學(xué)報(bào)》第58期，2014年，第161-176頁。傳說出現(xiàn)之初，并不包括“徐福止居日本”或“逸書百篇”等內(nèi)容，而這些事關(guān)東亞世界政治活動(dòng)與文化交流的內(nèi)容，卻很少獲得從政治或文化交涉視角的探析。特別是“逸書百篇”存日說的出現(xiàn)，事實(shí)上構(gòu)成了徐福傳說定型過程中至關(guān)重要的變化與流傳事件，但是圍繞該說的形成過程及其背后的文獻(xiàn)與政治、文化背景，尚需全面系統(tǒng)的梳理與分析。

首先需要指出的是，在徐福傳說出現(xiàn)和演變的早期，的確為日后赴日和逸書兩點(diǎn)要素的生成提供了基本前提。最早的《史記·秦始皇本紀(jì)》中言齊人徐福入海的目的地為“蓬萊、方丈、瀛洲”等三神山，《史記·淮南衡山列傳》中又言“徐福得平原廣澤，止王不來”，這為位于齊地以東海中、山巒眾多的日本列島成為其止居之地提供了可能性；而秦始皇“遣振男女三千人，資之五谷種種百工而行”等記載，則為“焚書”之前尚存的古文《尚書》等被徐福攜帶出海提供了可能性。(4)《史記》，北京：中華書局，2014年，第317、335、3751頁。

同時(shí)，《史記》中生動(dòng)具體的敘述也有利于徐福傳說的流傳。此后陸續(xù)成書的《漢書》《三國志》《后漢書》等史籍都對(duì)徐福傳說有所提及，大多基于《史記》加以補(bǔ)充或發(fā)展。其中，《三國志·吳主傳》中衛(wèi)溫等人“浮海求夷洲及亶洲”且“亶洲在海中，長老傳言秦始皇遣方士徐福將童男女?dāng)?shù)千人入海，求蓬萊神山及仙藥，止此洲不還”(5)《三國志》，北京：中華書局，1982年，第1136頁。等敘述明確指出了徐福之所在是“亶洲”?！逗鬂h書·東夷列傳》中的敘述也與之類似，并且由于倭國(日本)條恰好位于該敘述前，(6)《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第2822頁。也有學(xué)者視其為徐福傳說與日本產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的起點(diǎn)。(7)李巖：《三神山及徐福東渡傳說新探》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2000年第3期，第77-84頁。當(dāng)然，嚴(yán)紹璗等學(xué)者已經(jīng)指出，據(jù)《括地志》《史記正義》等文獻(xiàn)記述，徐福止居之地直至唐朝時(shí)仍普遍被認(rèn)為是神山所在的亶洲。(8)嚴(yán)紹璗：《徐福東渡的史實(shí)與傳說》，《文史知識(shí)》1982年第9期，第116頁。不過，三神山的位置卻始終沒有脫離日本所在的東海之外，甚至可以說“止居日本”說已經(jīng)呼之欲出。

目前所見，五代后周僧人義楚所著《義楚六帖》中首次出現(xiàn)了關(guān)于“止居日本”說的敘述：其《國城州市部》日本條中有“(日本)在東海中，秦時(shí)徐福將五百童男五百童女止此國”“有山名富士，亦名蓬萊”以及“徐福止此謂蓬萊，至今子孫皆曰秦氏”等。(9)[五代]義楚撰：《義楚六帖》，京都：朋友書店，1979年，第459頁。義楚本人并未去過日本，他的敘述大多來自“日本國傳瑜伽大教弘順大師賜紫寬輔”的講述。由此可以推斷，其記述的“止居日本”說很有可能是徐福傳說傳至日本，并在當(dāng)?shù)匮苌雠钊R即富士、秦氏(大陸移民后裔)即徐福子孫等變體后，隨著唐宋時(shí)期入華的日本人又回傳至中國。

由此可見，隋唐五代時(shí)期活躍且深入的中日文化交流，特別是漢文典籍和文化、歷史認(rèn)知等內(nèi)容，通過中日之間人員流動(dòng)(遣唐使、僧侶、商人、移民等)而實(shí)現(xiàn)的廣泛傳播，為徐福傳說的流傳和演變，特別是“止居日本”說提供了必要的前提條件。此外，各方面頻繁的交流還進(jìn)一步推動(dòng)了徐福傳說在中日雙方相互認(rèn)識(shí)方面，特別是歷史與文化認(rèn)識(shí)方面的影響?！度毡镜陡琛芬辉娬亲髡咴谝姷接伞霸劫Z”舶來之日本國“寶刀”后，結(jié)合徐福傳說抒發(fā)感受的作品。日本受徐福傳說影響，自11世紀(jì)起出現(xiàn)徐福止居熊野(今和歌山縣新宮市)的傳說，隨后建立熊野徐福祠；(10)吳偉明：《徐福東渡傳說在德川思想史的意義》，《中國文化研究所學(xué)報(bào)》第58期，2014年，第163頁。南宋滅國后流亡日本的禪僧無學(xué)祖元(1226-1286)參訪熊野徐福祠，也以自身境遇結(jié)合徐福傳說感慨“先生采藥未曾回，故國山河幾度?！?；(11)[南宋]無學(xué)祖元：《獻(xiàn)香于紀(jì)州熊野靈祠》，新宮市編：《新宮市志》別冊(cè)，新宮：新宮市役所，1937年，第1263頁。室町時(shí)期，日本禪僧絕海中津(1336-1404)還在入明時(shí)與朱元璋以熊野徐福祠為題作詩唱和。(12)[日]絕海中津：《蕉堅(jiān)藁》，東京：國立國會(huì)圖書館藏，和6-79號(hào)。換言之，加入“止居日本”內(nèi)容的徐福傳說成為中日雙方共通的歷史文化脈絡(luò)，在中日交流中既是感懷歷史源流的契機(jī)，又是打開交流的有效話題。

另外，隨著日本成為公認(rèn)的徐福止居之地，傳說也在徐福以求仙采藥為名詐得童男女、百工谷種等早期內(nèi)容的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步衍生出了“逸書百篇”的新變化，創(chuàng)造這一變化的正是知名的《日本刀歌》：

昆夷道遠(yuǎn)不復(fù)通，世傳切玉誰能窮。寶刀近出日本國，越賈得之滄海東。魚皮裝貼香木鞘，黃白閑雜與銅。百金傳入好事手，佩服可以禳妖兇。傳聞其國居大島，土壤沃饒風(fēng)俗好。其先徐福詐秦民，采藥淹留丱童老。百工五種與之居，至今器玩皆精巧。前朝貢獻(xiàn)屢往來，士人往往工詞藻。徐福行時(shí)書未焚，逸書百篇今尚存。令嚴(yán)不許傳中國，舉世無人識(shí)古文。先王大典藏夷貊，蒼波浩蕩無通津。令人感激坐流涕，銹澀短刀何足云。

長詩以稱贊日本刀為起點(diǎn)，重點(diǎn)敘述了日本的歷史風(fēng)俗特別是徐福傳說。詩中對(duì)日本的認(rèn)知雖主要基于前代著述或坊間傳聞，但也不乏“至今器玩皆精巧”式見聞實(shí)感，“令嚴(yán)不許傳中國”式主觀臆斷，無疑包含著作者本人的理解與想象。特別是“徐福行時(shí)書未焚，逸書百篇今尚存”，如此“逸書百篇”說未見于此前文獻(xiàn)，應(yīng)為作者綜合既有傳說中的徐福渡海之年代、所攜物品之豐富程度，以及止居之地日本“士人往往工詞藻”之文化程度而自我想象的創(chuàng)造性結(jié)論。

值得注意的是，關(guān)于本詩作者有歐陽修(1007-1072)和司馬光(1019-1086)兩種觀點(diǎn)，前者在近代以前較為普遍，后者則自清末起為學(xué)者所重視。學(xué)者金程宇基于詩文流傳和文獻(xiàn)收錄等根據(jù)支持后者，并指出司馬光曾任職于北宋藏書機(jī)構(gòu)“秘閣”的經(jīng)歷，以及五代以來高麗和日本的獻(xiàn)書等“佚書回流”趨勢(shì)，是其關(guān)注并提出“逸書百篇”問題的必要前提。(13)金程宇：《東亞文化圈中的〈日本刀歌〉》，《學(xué)術(shù)月刊》2014年第1期，第155-156頁。可以推斷，詩中想象徐福赍書日本，不僅出于當(dāng)時(shí)中日交流的日趨頻繁及其所引發(fā)的“止居日本”說帶來的影響，而且與北宋以來中國文人階層的“禮失求諸野”認(rèn)識(shí)密切相關(guān)。

至此，徐福傳說的兩個(gè)衍生內(nèi)容“止居日本”和“逸書百篇”基本形成，后者的出現(xiàn)則意味著“徐福逸書存于日本”說的成立。雖然僅就現(xiàn)存史料而言，我們很難確認(rèn)《日本刀歌》就是該說的最早源頭，不過大文豪司馬氏或是歐陽氏所作之詩，無疑產(chǎn)生了巨大的社會(huì)影響，從而有力地推動(dòng)了該說的流傳。至日本南北朝時(shí)期(1336-1392)，南朝重臣北畠親房《神皇正統(tǒng)記》(1339年)云：

(孝靈天皇)四十五年乙卯，秦之始皇即位，此始皇好神仙，求長生不死藥于日本，日本則求五帝三王之遺書于彼國，始皇悉送之。其后三十五年，因彼國燒書坑儒，故孔子全經(jīng)遂存于日本，此事載于異朝之書。(14)[日]北畠親房：《神皇正統(tǒng)記》卷二，東京：國立國會(huì)圖書館藏，和16-139號(hào)。

這段內(nèi)容雖未提及徐福，所述始皇求藥于日本并送以“五帝三王之遺書”等情節(jié)也有別于前述傳說，但核心內(nèi)容“始皇求仙”無疑出自徐福傳說，“孔子全經(jīng)遂存于日本”則顯然是“逸書百篇”說的翻版。由此可見，經(jīng)《日本刀歌》改造的“徐福逸書于日本”說已逐漸成為中日兩國乃至東亞世界的共同認(rèn)識(shí)。

二、近世日朝交涉中關(guān)于“徐福逸書”的討論與思考

正如《神皇正統(tǒng)記》中該紀(jì)事被納入關(guān)于早期日本歷史的敘述那樣，改造后的徐福傳說從中國古代史傳說，演變?yōu)槭玛P(guān)中日兩國歷史與文化交流的共同傳說，甚至成為東亞日本史認(rèn)識(shí)的一部分。元朝周致中著《異域志》認(rèn)為日本“乃秦始皇時(shí)徐福所領(lǐng)童男女始創(chuàng)之國”，且“中國詩書遂留于此，故其人多尚作詩寫字”。(15)[元]周致中：《異域志》卷上，北京：中華書局，2000年，第3頁。周氏此論基本承襲并擴(kuò)展了《日本刀歌》的日本史認(rèn)識(shí)，又對(duì)如編纂《劉氏鴻書》的晚明劉仲達(dá)等后世文人有很大影響——考慮到18世紀(jì)晚期日本儒者松下見林在《異稱日本傳》中也引述《劉氏鴻書》所收“日本之學(xué)始于徐福”等內(nèi)容，(16)[日]松下見林：《異稱日本傳》，東京：早稻田大學(xué)圖書館藏，リ-05-02260號(hào)?？梢娙绱寺燥@荒誕的日本史認(rèn)識(shí)已在東亞世界中廣泛流傳。

該認(rèn)識(shí)在朝鮮半島也有影響。曾出使中國與日本的李朝初期重臣申叔舟(1417-1475)著《海東諸國記·日本國紀(jì)》中，就有“(孝靈)七十二年壬午，秦始皇遣徐福入海求仙，福遂至紀(jì)伊州居焉”和“(崇神天皇時(shí))熊野權(quán)現(xiàn)神始現(xiàn)，徐福死而為神，國人至今祭之”等內(nèi)容。(17)[日]朝鮮古書刊行會(huì)編：《海行總載》一，京城：朝鮮古書刊行會(huì)，1914年，第19-20頁。申氏不僅采用了與《神皇正統(tǒng)記》相近的立場(chǎng)并將徐福納入日本歷史，而且進(jìn)一步注明其來日時(shí)間為孝靈天皇七十二年，使這一認(rèn)識(shí)得以流傳后世。江戶幕府修纂的史籍《本朝通鑒》中也有“七十二年秦人徐福率童女千人，齋先王墳典，以來游，求仙藥，遂留不歸”(18)[日]林鵝峰等編：《本朝通鑒》一，東京：國立公文書館藏，和32369號(hào)。等敘述，可見日朝文人都已認(rèn)同徐?！爸咕尤毡尽闭f，并將之視為日本史之事件。

不過，對(duì)《日本刀歌》提出的“逸書百篇”存日說，不同時(shí)期、不同立場(chǎng)的日朝文人間卻并未形成統(tǒng)一見解。主持編修《本朝通鑒》初稿《本朝編年錄》的江戶初期大儒林道春(號(hào)羅山)，就在編修過程中對(duì)“徐福來日”做出過以下批注：(19)[日]京都史跡會(huì)編：《林羅山文集》，京都：京都史跡會(huì)，1979年，第658頁。

發(fā)明秦政二十八年，徐福入海；三十四年，燒《詩》《書》、百家語；三十五年，坑諸生四百六十余人。世傳徐福赍來經(jīng)書，皆孔氏之全書也。福之來日本，在燒書坑儒之前六七年矣，想科斗篆籀，韋漆竹牒，時(shí)人知者鮮矣。其后世世兵燹，紛亂失墜，未聞其傳。嗚呼哀哉，讀書好古之人于是乎未嘗淚之不下也。

林羅山本人對(duì)徐福傳說十分關(guān)注，曾多次提及并考證傳說內(nèi)容，甚至在歌頌日本國史人文的《倭賦》中稱“彼徐福之求藥兮，遂羽化而登仙”，(20)[日]京都史跡會(huì)編：《林羅山文集》，京都：京都史跡會(huì)，1979年，第4頁。還曾直言“(日本刀)其名遠(yuǎn)傳，稱于中華，故歐陽公、唐荊川等賦《日本刀歌》以贊之”，(21)[日]林羅山：《相刀目錄序》，京都史跡會(huì)編：《林羅山文集》，京都：京都史跡會(huì)，1979年，第575頁?？梢娖洳粌H熟悉包括《日本刀歌》在內(nèi)的徐福傳說相關(guān)文獻(xiàn)，并對(duì)“逸書存日”等內(nèi)容持相當(dāng)確信的態(tài)度。

李朝仁祖時(shí)期(1623-1649)，文臣張維則對(duì)逸書問題持質(zhì)疑立場(chǎng)。在《溪谷先生集》中，張氏指出“世人多言日本有全經(jīng)，未經(jīng)秦火者，蓋徐福入海時(shí)所帶去也”的說法“甚無據(jù)，而考其原，蓋出于歐陽公也”，并根據(jù)《史記》中始皇三十七年(前210年)徐福再度詐秦的記述認(rèn)為徐福未必渡海赴日，又以徐福的方士兼逃亡者身份質(zhì)疑其“豈能眷眷于六經(jīng)者耶”，更臆測(cè)日本若存逸書“將夸銜之不暇，何至諱藏乃爾”，并最終斷定“此殆好事者俑其說”。(22)[朝]張維：《溪谷先生文集》，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1996年，第562頁。恐怕，張氏等質(zhì)疑派雖然難以完全否定“歐陽公”即《日本刀歌》的觀點(diǎn)，卻并不真正認(rèn)可在吸收、理解中華文化上差于朝鮮的日本竟會(huì)存有孔子“全經(jīng)”的可能。但畢竟海陸相隔且傳說日久，在有據(jù)傳歐陽修所作之名詩作證又缺乏明確反證的情況下，“逸書存日”說確實(shí)難以被徹底否定。這無疑刺激了朝鮮方面對(duì)該問題的關(guān)注與探究，而隨著17世紀(jì)以降日朝外交的正常化，圍繞該問題的討論也隨之成為雙方文化交流中的重要話題之一。

1592-1598年，豐臣秀吉兩次侵略朝鮮，造成了中日國交的徹底斷絕與日朝交往的一度中斷，直到德川家康憑借關(guān)原之戰(zhàn)(1600年)奪取天下后，在對(duì)馬島主宗義智的多次交涉乃至軍事威脅下，朝鮮才被迫于1607年遣使造訪德川幕府并恢復(fù)日朝國交。包括“回答兼刷還使”的前三次遣使，以及正式定名“通信使”的9次出訪在內(nèi)，朝鮮共向德川幕府派遣正式使團(tuán)12次。使團(tuán)以正使、副使、從事官三人(三使)為首，由譯官、從事等相關(guān)人員構(gòu)成，由釜山出發(fā)、經(jīng)對(duì)馬島登陸本州并前往江戶，在拜謁將軍、交換國書、參加招待饗宴等活動(dòng)之后返回，行使途中還會(huì)參加與日方儒者、禪僧、好文武士的筆談交流。

韓國學(xué)者李元植指出，在歡迎饗宴和唱酬之時(shí)，徐福和據(jù)傳將儒教帶至日本的百濟(jì)王仁經(jīng)常成為雙方討論的熱門話題。(23)[韓]李元植：《朝鮮通信使研究》，京都：思文閣出版，1997年，第115-116頁。葛兆光和金程宇等學(xué)者也曾提及江戶后期的朝鮮使節(jié)曾向日方追問徐福赍書之事，金程宇還推測(cè)這與追求文化正統(tǒng)的東亞意識(shí)有關(guān)。(24)葛兆光：《文化間的比賽：朝鮮赴日通信使文獻(xiàn)的意義》，《中華文史論叢》2014年第2期，第1-62+389-390頁。不止如此，僅從通信使記錄中便可確認(rèn)，在12次使團(tuán)訪日中，朝方至少曾5次追問逸書存日與否之事?？紤]到這些記錄會(huì)被之后的赴日使節(jié)參考，則如此頻繁的追問就更能說明朝方對(duì)逸書問題的關(guān)注了。

追問在1607年第一次朝鮮回答兼刷使時(shí)就已經(jīng)開始。時(shí)任副使慶暹在《海槎錄》六月初十日條中記錄了如下內(nèi)容：

晴，留江戶。送書于學(xué)校處，問徐巿入來時(shí)，必赍全經(jīng)而來，愿一見之，且徐巿廟在何地方耶。學(xué)校所答模糊，語不分明。更問于玄蘇，玄蘇答曰：“全經(jīng)在于徐巿廟，皆蝌蚪書也。退計(jì)三百年間，徐廟為兵火所燒?；诩o(jì)伊州熊野山云”。(25)[日]朝鮮古書刊行會(huì)編：《海行總載》二，京城：朝鮮古書刊行會(huì)，1914年，第48-49頁。

慶暹首先肯定徐巿(即徐福)逸書的存在，然后向足利學(xué)校庠主三好元佶(1548-1612)求見逸書并問徐福廟之所在，元佶卻“所答模糊，語不分明”；另問于專司幕府外交事務(wù)的景轍玄蘇(1537-1611)，回答則是“全經(jīng)在于徐巿廟，皆蝌蚪書”，且徐廟早已毀于“兵火”。玄蘇的回答先以蝌蚪文為由暗示全經(jīng)難以抄傳，再以戰(zhàn)亂燒毀表明原本已不可考，巧妙地回避了對(duì)于徐福逸書說真?zhèn)蔚呐袛唷?/p>

朝方顯然并不滿意上述回答。1624年第三次回答兼刷還使訪日，副使姜弘重在《東槎錄》十月二十八日條中記錄了如下內(nèi)容：

午，玄方來見敘話，仍問徐福祠在何處。答曰：“在南海道紀(jì)伊州熊野山下，居人至今崇奉，不絕香火。其子孫亦在其地，皆稱秦氏云。熊野山一名金峰山云”。又問，徐福之來在秦火之前，故六經(jīng)全書在于日本云，然耶？答曰：“日本素?zé)o文獻(xiàn)，未之聞也。其時(shí)設(shè)或有，日本好戰(zhàn)，翻覆甚數(shù)，兵火之慘，甚于秦火，豈能保有至今耶”。(26)[日]朝鮮古書刊行會(huì)編：《海行總載》二，京城：朝鮮古書刊行會(huì)，1914年，第256頁。

姜氏在與玄蘇門人、對(duì)馬外交事務(wù)負(fù)責(zé)人規(guī)伯玄方(1588-1661)的對(duì)談中，再次追問徐福祠及逸書。關(guān)于徐福落腳熊野和后世稱秦等傳聞，玄方的回答與玄蘇無異，不過對(duì)逸書存日說卻痛快地表示自己聞所未聞，并認(rèn)為即便有六經(jīng)傳來也必毀于兵火而難以保有至今。玄方的否定見解未必有明確依據(jù)，但至少向朝方做出了逸書并不存日的確切回答。

此后，雖然徐福傳說在唱酬和詩中被時(shí)常提及，(27)比如1655年(清順治十二年)第六次朝鮮通信使從事官南龍翼所著《扶桑錄》九月初五條中，有“熊野在南四十里，即紀(jì)伊州之地，而徐福到此山居焉，山下有墓，子孫皆姓秦氏”之?dāng)⑹?[日]朝鮮古書刊行會(huì)編：《海行總載》三，京城：朝鮮古書刊行會(huì)，1914年，第320頁)。逸書問題卻長期不再現(xiàn)于記錄之中。直到1711年第八次朝鮮使團(tuán)造訪日本，此時(shí)正值第六代將軍德川家宣治世。深受將軍信賴、參與主持內(nèi)政外交事務(wù)的儒者新井白石(1657-172)，于當(dāng)年即正德元年(日本年號(hào))十一月五日在江戶與朝鮮使團(tuán)成員進(jìn)行了一次內(nèi)容豐富的筆談，副使任守干在《東槎日記》附《江關(guān)筆談》中詳細(xì)地記載了交流詳情。關(guān)于逸書問題的討論被記載如下：

南岡問曰：“貴邦先秦書籍獨(dú)全之說，曾于六一繡刀歌見之矣，至今猶或有一二流傳者耶？”白石曰：“本邦出云州有大神社，俗謂之大社。社中有竹簡漆書者數(shù)百莊，即古文尚書?！鼻嗥涸唬骸捌鋾氡匾则蝌綍苡絮r之者，而亦有謄傳之本耶？”白石曰：“本邦之俗以秘為要，況神廟之藏俗間不得傳寫?！笨珊蕖Ｆ饺唬骸盎騻餍芤吧叫旄R有蝌蚪書古文，厄于火而不傳云，此言信否？”白石曰：“此乃俗人誣說?！鼻嗥涸唬骸坝袝粋?，與無書同，若有此古書，則當(dāng)與天下共之。深藏神廟，意甚無謂，何不建白于朝，謄傳一本耶？”白石曰：“殿下亦知其俗。雖然，不悖其情，乃是仁厚之德?！逼饺唬骸安讨欣芍卣撝x本不是美事，崇神鬼神又近于楚越之俗，有書不見與無書有何異。”白石曰：故不佞謂之俗，如何如何?！庇衷唬骸拔矎堉轃崽飳m，諸公所經(jīng)歷也。此宮中亦有竹簡漆書二三策，蓋蝌蚪文字?！蹦蠈唬骸皻w時(shí)可能得見否？”白石曰：“既為秘文，何得見之?！?28)[韓]民族文化推進(jìn)會(huì)編：《海行總載續(xù)編(重印版)》九，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1985年，第76頁。

此段筆談堪稱針鋒相對(duì)，對(duì)于朝鮮使節(jié)的反復(fù)追問，白石的回答始終出乎意料：不僅竹簡漆書之古文《尚書》藏于出云大神社，而且神社私藏概不示人，就連熊野徐福廟藏書都是“俗人誣說”。另外，朝鮮使節(jié)故意提到蝌蚪文和熊野藏書說，可見對(duì)此前慶暹和姜弘重等人的問答了如指掌，那么此番發(fā)問就并非意在追求真相，而是想借白石之口否認(rèn)逸書說。反觀白石之說，雖與玄蘇焚毀說一樣無法證實(shí)或證偽，卻暗合《日本刀歌》中“令嚴(yán)不許傳中國，舉世無人識(shí)古文”一句，不由得朝鮮使節(jié)心生動(dòng)搖，直呼“可恨”。

當(dāng)然，該回答顯然不會(huì)被朝方接受。1719年第九次朝鮮使節(jié)訪日，制述官申維翰在與對(duì)馬藩儒者雨森芳洲(1668-1755)的筆談中再次提起徐福逸書。申氏在《海游錄》中記錄了如下內(nèi)容：

問紀(jì)伊州有徐巿冢徐福祠，福等之入海在秦皇燔書之前，故世傳日本有古文真本云云，至今數(shù)千年，其書不出于天下，何也。東曰：“此說悠悠，歐陽子亦有所言，然皆不近理。夫圣賢經(jīng)傳，自是天地間至寶，神鬼之所不能秘。故古文《尚書》或出于魯壁，或見于大杭頭。日本雖遠(yuǎn)在海中，自有不得不出之理。日本人心好夸耀，若有先圣遺籍獨(dú)藏于此，而可做千萬世奇貨，則雖別立邦禁，當(dāng)不能遏其轉(zhuǎn)賣，況初非設(shè)禁者乎?！?29)[日]朝鮮古書刊行會(huì)編：《海行總載》一，京城：朝鮮古書刊行會(huì)，1914年，第318頁。

申氏再次問起“古文真本”存日而不傳于世之說，雨森芳洲表示此說雖源自“歐陽子”所言卻“皆不近理”，并從諸多方面明確否定了逸書存日的可能性。不過，這未必就是雨森芳洲本人的真實(shí)觀點(diǎn)。彼時(shí)，試圖強(qiáng)化日本(德川幕府)外交地位的新井白石已經(jīng)下野，對(duì)馬藩?jiǎng)t需要壟斷對(duì)朝貿(mào)易、把持對(duì)朝外交特權(quán)以穩(wěn)定自身統(tǒng)治和收入。因此，雨森芳洲的回答看似公允，卻不免有迎合朝鮮使節(jié)之嫌。此外，申氏在該段記錄后又論及徐福傳說的另一問題，即世傳“福之子孫至今為倭皇，五百童男女各為氏族，始有倭國”之說“乃無稽之言”，(30)[日]朝鮮古書刊行會(huì)編：《海行總載》一，京城：朝鮮古書刊行會(huì)，1914年，第318-319頁。或是其與雨森芳洲交流之后得出的結(jié)論。與前次筆談的針鋒相對(duì)不同，此番圍繞徐福傳說的交涉無疑融洽且客觀得多。

朝鮮使節(jié)關(guān)注逸書的最晚記載，出現(xiàn)在1764年第11次通信使訪日時(shí)。據(jù)李朝后期文臣李德懋著《青莊館全書·蜻蛉國志》中所引使團(tuán)書記元重舉的記錄可知，元氏在與福岡藩儒龜井南冥等人的筆談中曾問起“古文六經(jīng)徐福赍來否”，龜井言道：“仆亦見歐陽公《日本刀歌》，然本國無此事”，并認(rèn)為若有古經(jīng)則“必?zé)o不泄之理”。(31)[朝]李德懋：《青莊館全書》，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1978年，第166頁。金程宇在《東亞文化圈中的〈日本刀歌〉》中提到元重舉著《和國志》中也有相同記載，惜未見其書。不過，同樣參加筆談的長州儒者瀧長愷，卻在贈(zèng)與書記成大中(號(hào)龍淵)的《赤馬關(guān)賓館贈(zèng)龍淵》一詩中提到“國風(fēng)難和王仁詠，秦火獨(dú)余徐福篇”，(32)[日]瀧長愷：《鶴臺(tái)先生遺稿》，東京：早稻田大學(xué)圖書館藏，ヘ-16-00650號(hào)?？梢娙辗綄?duì)逸書存日說的真?zhèn)位蛟S并未有一致結(jié)論。

圍繞徐福是否攜逸書赴日、古文全經(jīng)是否留存于世的討論，幾乎貫穿了近世日朝外交的整個(gè)過程之中。朝方頻頻追問，日方的回答則變化不定。從這些關(guān)于“徐福逸書”的討論與思考中，既能看出雙方對(duì)逸書或者說古文全經(jīng)所代表之東亞文化正統(tǒng)的競(jìng)爭，也可以看出《日本刀歌》的重要甚至決定性影響，而這些追求或影響本質(zhì)上都源于近世日朝關(guān)系中并不在場(chǎng)的中國。

三、“徐福逸書”討論背后的近世東亞政治文化語境

不難看出，朝鮮使節(jié)對(duì)于徐福逸書的追究中，有著對(duì)中國古典文獻(xiàn)的基本信任，以至于他們不愿也不敢直接否定《日本刀歌》的觀點(diǎn)。另外，對(duì)于逸書的反復(fù)追問，同樣說明朝方對(duì)古經(jīng)存日說的質(zhì)疑多于相信，這種異乎尋常的執(zhí)著追問與通信使訪日這一外交行為相結(jié)合，則折射出其背后深刻的政治文化因素。

朝鮮在豐臣秀吉發(fā)動(dòng)的侵略戰(zhàn)爭中受害深重，卻又在德川幕府的武力脅迫下被迫恢復(fù)國交，甚至無奈默許對(duì)馬藩在朝方提出的復(fù)交條件上公然造假。(33)[日]荒木和憲：《“壬辰戰(zhàn)爭”的講和交涉》，《關(guān)口全球研究會(huì)研究報(bào)告》第86期，2019年，第54-74頁。朝鮮使團(tuán)成員在出訪日本時(shí)帶有憤懣甚至敵對(duì)態(tài)度，恐怕正是緣于上述政治因素。直到1636年第四次朝鮮使團(tuán)(第一次通信使)訪日時(shí)，尚有副使金世濂(號(hào)東溟)作《大坂詩其二》曰：

彼岸誠樂土，古稱神仙室。六鰲豈誕傳，三山此其一。仲雍或東入，徐巿來何日。習(xí)俗類西秦，富者多侈佚。與我接鄰好，壤地亦已密。冠蓋共修聘，封疆各息卒。奈何不自量，一朝成蚌鷸。萬代不共天，所仇惟秀吉。(34)[日]朝鮮古書刊行會(huì)編：《海行總載》三，京城：朝鮮古書刊行會(huì)，1914年，第25頁。

金氏一方面稱贊日本因吳泰伯和徐福之來而“習(xí)俗類西秦，富者多侈佚”，另一方面則痛斥其不自量力，以至于兩國“一朝成蚌鷸”甚至“萬代不共天”，并將罪魁歸于豐臣秀吉一人，這恐怕代表了朝鮮使節(jié)的普遍心態(tài)。

葛兆光認(rèn)為，以精通儒學(xué)和詩文的兩班士大夫?yàn)橹鞯某r使團(tuán)始終抱有“維護(hù)自家尊嚴(yán)和進(jìn)行文化比賽的心理”，習(xí)慣于對(duì)日本學(xué)問無端傲慢、對(duì)日本學(xué)者居高臨下。(35)葛兆光：《文化間的比賽：朝鮮赴日通信使文獻(xiàn)的意義》，《中華文史論叢》2014年第2期，第41-43頁。而除了切實(shí)存在的文化差距外，朝鮮使團(tuán)秉持如此“自大”態(tài)度也與豐臣秀吉侵略、日朝復(fù)交過程中的屈辱經(jīng)歷直接相關(guān)。同時(shí)，主動(dòng)尋求復(fù)交的德川幕府，其實(shí)也沒有真正擺脫侵略戰(zhàn)爭帶來的影響?！逗ｉ朵洝分芯驮涊d，1607年第一次朝鮮使團(tuán)途經(jīng)京都時(shí)，長期負(fù)責(zé)政權(quán)外交事務(wù)的西笑承兌曾提出“朝鮮使臣非有益于日本，不過探兵機(jī)、審形勢(shì)而來也”并主張“待之以薄”，因京都所司代板倉勝重以“主客之禮，不可涼薄，大非將軍之意也”為由反對(duì)方才作罷。(36)[日]朝鮮古書刊行會(huì)編：《海行總載》二，京城：朝鮮古書刊行會(huì)，1914年，第30-31頁。

德川幕府雖對(duì)朝鮮使團(tuán)禮遇有加，卻從未在爭議問題上有所妥協(xié)，甚至?xí)此茻o意地使朝方難堪。第二次朝鮮使團(tuán)副使李景稷在《扶桑錄》中記錄，將軍德川秀忠在元和三年(1617年)八月二十六日于京都接收朝方國書之后，特意安排使團(tuán)前往京都大佛寺參觀并設(shè)宴于寺中。然而，該寺正是供養(yǎng)豐臣一族亡靈之所，寺前還建有收埋朝鮮戰(zhàn)俘耳鼻的“耳塚”。李氏得知耳塚之事后“不勝痛骨”，深感“拜此仇賊，初非不知；到此屈膝，心膽欲裂”，使團(tuán)眾同僚更是“相對(duì)淚下，不勝慷慨憤惋”。(37)[日]朝鮮古書刊行會(huì)編：《海行總載》三，京城：朝鮮古書刊行會(huì)，1914年，第150-151頁。諷刺的是，讓朝方感到如此屈辱的大佛寺觀覽竟成此后朝鮮使團(tuán)訪日途中的必備內(nèi)容，直至第十次使團(tuán)來訪時(shí)才被徹底取消。(38)[日]仲尾宏：《朝鮮通信使與“耳塚”：江戶時(shí)代的“耳塚”觀與壬辰、丁酉戰(zhàn)亂》，[韓]金洪圭編：《秀吉、耳塚、四百年》，東京：雄山閣，1998年，第104-109頁；[韓]魯成煥：《如何思考耳塚的“靈魂”》，《日文研論壇》第268期，2013年，第1-76頁。

德川幕府一方面推動(dòng)日朝復(fù)交，另一方面又肆無忌憚地觸怒朝方以炫耀武功，足見武力脅迫朝鮮復(fù)交之影響在其對(duì)朝外交政策中的殘留。面對(duì)日方的侮辱行為，朝鮮使節(jié)在政治上除了抗議和憤怒之外幾乎無能為力。那么，他們?cè)谖幕项l繁地貶低甚至蔑視日方的做法，或許就不僅是簡單的文化競(jìng)爭，而帶有一定程度的報(bào)復(fù)心態(tài)和政治意圖了。在仇恨和報(bào)復(fù)心態(tài)之外，文化上更接近正統(tǒng)的優(yōu)勢(shì)地位也讓朝鮮使節(jié)對(duì)“徐福逸書”的懷疑還附帶了一定的民族主義式的自大。比如，第11次朝鮮使團(tuán)正使趙曮就在途經(jīng)富士山時(shí)，在《海槎日記》二月九日條中記述道：

如求延壽之靈藥，必?zé)o過于人參一種耳。我國既是產(chǎn)參之鄉(xiāng)，濟(jì)州之漢拏、高城之金剛、南原之智異世稱三神山，此言亦未必信矣。雖然，如使徐巿欲求靈藥，則豈必舍朝鮮多產(chǎn)參之地，往日本不產(chǎn)參之邦乎。吾則嘗以此謂三山不在于日本，靈藥不產(chǎn)于日本，徐巿不到于日本。此行后聞文士輩之言，則與此處稍有知識(shí)者相為筆談之際，問徐巿廟有無，則答以熊野山雖有所謂徐福廟，而此是妄言，徐巿初無到日本之事云。如果真有，則以日本誕妄之習(xí)，豈不夸張而敷演也，于此益可驗(yàn)其齊東野人之說不可信也。(39)[日]朝鮮古書刊行會(huì)編：《海行總載》四，京城：朝鮮古書刊行會(huì)，1914年，第235頁。

趙氏由富士山想到海中三神山與徐福傳說，并以求靈藥無過于人參、求人參則應(yīng)往朝鮮而非日本為依據(jù)，質(zhì)疑徐福來日說為“齊東野人”之語，甚至暗示朝鮮也有三神山，徐?？质乔笕藚⒂诔r。如此臆測(cè)無疑說明趙氏對(duì)本國歷史與風(fēng)土懷有強(qiáng)烈的自大心理，其對(duì)徐福來日和三神山在日等傳說內(nèi)容以及日本“誕妄之習(xí)”先入為主的否定，或許也是這種心理的側(cè)面體現(xiàn)。

另一方面，日方對(duì)于逸書問題同樣關(guān)注。大儒林羅山參與了1624年至1655年之間4次朝鮮使節(jié)來訪接待，并與使團(tuán)成員進(jìn)行過筆談和詩會(huì)。史料中并未留下雙方討論徐福逸書說的記載，但這并不意味著討論沒有發(fā)生過。其《示恕靖問條》一書以選取重要話題設(shè)問于林恕、林靖二子，其中就有以“箕子國聘禮使”口吻提出的“逸書”之問：

仄聞徐福來日本時(shí)，赍先秦之書以往，故歐陽修詠日本刀詩有云：“徐福往時(shí)書未焚，逸書百篇今猶存?！毕敕蚱淇贫纷种渲冇?xùn)誥，并諸經(jīng)傳亦有之乎，使臣幸觀國光，所望請(qǐng)者，許一窺其古書……(40)[日]京都史跡會(huì)編：《林羅山文集》，京都：京都史跡會(huì)，1979年，第409頁。

該問與前述慶暹的請(qǐng)求如出一轍，可見作為幕府外交事務(wù)負(fù)責(zé)人之一的林羅山也極有可能被朝鮮使節(jié)提出過相似請(qǐng)求。此外，“箕子國聘禮使”之稱同樣寓意頗深。眾所周知，吳泰伯渡日和箕子奔朝乃是顯揚(yáng)日朝兩國與中華歷史正統(tǒng)之關(guān)聯(lián)的重要傳說，歷來為東亞文人階層所關(guān)注。林羅山刻意強(qiáng)調(diào)箕子，恐怕正是為了提醒二子日朝雙方文化傳統(tǒng)中的中華文化背景。實(shí)際上，林羅山以中華正統(tǒng)觀處理對(duì)朝問題并非紙上談兵。1636年第四次朝鮮使團(tuán)來訪時(shí)，他就在寫給朝鮮三使的信中，指出箕子傳說“中華群書未之見也，欲知其所據(jù)”，并因“檀君神話”不載于“中華歷代之史”而斥之為“齊東野人之語”。(41)[日]林羅山：《寄朝鮮國三官使》，[日]京都史跡會(huì)編：《林羅山文集》，京都：京都史跡會(huì)，1979年，第156頁。考慮到徐福和逸書說皆源自中國文獻(xiàn)，則林羅山在“逸書”之問中稱朝鮮為箕子國，也就絕非無意之舉了。

韓國學(xué)者鄭英實(shí)指出，林羅山曾在與朝鮮使節(jié)交流過程的諸多方面盡力維護(hù)日方尊嚴(yán)。(42)[韓]鄭英實(shí)：《朝鮮通信使與林家》，《東亞文化交涉研究》2013年第6期，第237-255頁?？梢?，林羅山關(guān)于逸書問題和箕子傳說的“預(yù)演”式思考及挑釁性論斷，顯然受制于近世日朝外交這一特殊語境。其行為與其說是文化上的競(jìng)賽，不如說是以文化交流為形式進(jìn)行的和平政治對(duì)抗，徐福傳說背后的中華正統(tǒng)思想則是對(duì)抗的理論前提和潛在動(dòng)因。

相比之下，同樣代表幕府官方立場(chǎng)的新井白石，在日朝交流中的政治意圖則更加直接。新井白石不僅立場(chǎng)鮮明地?fù)碜o(hù)逸書尚存說，還曾大幅簡化朝鮮使節(jié)的招待禮儀，改國書中德川將軍稱號(hào)為“日本國王”，致使朝方正使趙泰億抗議其“辱國”。(43)[韓]李元植：《新井白石與朝鮮通信使：〈白石詩章〉序跋為中心》，《日本思想史》1995年第4期，第19-33頁。持如此近乎于國家主義立場(chǎng)的新井白石，對(duì)于逸書說的堅(jiān)持更像是在感到本國尊嚴(yán)遭受挑戰(zhàn)后的激烈反抗，其政治意義顯然取代了原本應(yīng)有的文化交流意義。

事實(shí)上，新井白石對(duì)徐福逸書說的真實(shí)觀點(diǎn)未必與他告知朝方的內(nèi)容相一致。在其著于1705年早于前述之筆談的《同文通考》卷二“神代文字”條中，便有如下記載：(44)原文由筆者翻譯，【】內(nèi)為小字插注。

又云出云大社傳有以漆書文字于其上之竹簡，但其文字不能讀。又云尾張熱田社亦傳有彼物，此皆古來之傳聞。又有傳說，于竹簡之上所書者莫非科斗之文耶。果真如此，則我國古之所用豈不與異朝往昔所用無異也。又有彼國之人傳說，秦之徐福來我國時(shí)，持百篇之《尚書》而來。故有人以為，此等竹簡或?yàn)榘倨渡袝芬辔纯芍拘旄y《尚書》來我國之說，見于宋歐陽修之外集，其后諸儒多有述及此事者】。設(shè)若彼之兩神社所有之竹簡，確系自神代傳來之物，則必不可言我國之神代無有文字。若徐福之事見于我國之史籍，則彼國所傳之說未必可信。(45)[日]新井白石：《同文通考》，東京：勉誠社，1979年，第118-120頁。

可知，出云大社與尾張熱田神宮藏有漆書竹簡之說早有流傳，竹簡為蝌蚪文寫成之說也另有起源，皆非新井白石自創(chuàng)。新井白石還認(rèn)為，先有中國傳來之徐福赍書日本說，后才有人將百篇《尚書》附會(huì)于出云、熱田竹簡之上。換言之，在新井白石看來，出云及熱田藏竹簡之說、竹簡所書文字乃蝌蚪文之說、蝌蚪文竹簡乃徐福所攜百篇《尚書》之說，其實(shí)是陸續(xù)形成的三種說法，而他本人雖然基本認(rèn)可第一說，但對(duì)后兩說卻持明顯懷疑態(tài)度。

新井白石作此文，意在梳理日本有無“神代文字”之爭論，而傳說藏于出云、熱田兩神社的漆書竹簡若是日本固有，就會(huì)成為神代文字的重要證明；相反，蝌蚪文說將竹簡變成“中國制造”，徐福逸書說更是將其全部歸為中華傳來。之后新井白石也提到中國人攜書來日的可能，承認(rèn)“竹簡何以傳于彼之二社，全詳若不可知，則諸說概難定論”，(46)[日]新井白石：《同文通考》，東京：勉誠社，1979年，第120頁。但不疑二社藏簡說而疑蝌蚪文和逸書之說的立場(chǎng)，還是反映出其試圖證實(shí)神代文字、宣揚(yáng)日本文化優(yōu)越性乃至獨(dú)立性的政治訴求。這種訴求在字源考證上表現(xiàn)為認(rèn)同神代文字而質(zhì)疑徐福赍書，在日朝交流中則表現(xiàn)為支持徐福赍書以對(duì)抗朝方質(zhì)疑。這種對(duì)于真相的隨意，與其儒學(xué)素養(yǎng)或治學(xué)水平無關(guān)，而是源于其對(duì)日本在東亞世界中地位和性格的政治性思考。這種思考雖有拒斥中華文化正統(tǒng)性和中心地位之嫌，卻也是由以中華文化為中心的東亞文化脈絡(luò)延伸而成。

事實(shí)上，無論是發(fā)起逸書問題討論的朝鮮使節(jié)，還是回應(yīng)朝方追問的日本儒學(xué)者，都認(rèn)可古文全經(jīng)(或百篇《尚書》)作為中華乃至東亞文化正統(tǒng)之代表的象征意義，以及該象征意義在近世日朝外交這一特殊語境中的現(xiàn)實(shí)意義。與之相比，是否質(zhì)疑該傳說的真?zhèn)巍⑹欠裾J(rèn)同中華文化的正統(tǒng)地位其實(shí)并不真正重要。另外，中國典籍中的相關(guān)記載特別是《日本刀歌》的內(nèi)容則始終是爭論的關(guān)鍵證據(jù)，引述其主張難被反駁，質(zhì)疑其內(nèi)容則必須謹(jǐn)慎。以中國為核心延伸而成的文化脈絡(luò)，在近世東亞世界中的重要性由此可見一斑，即便近世初期東亞政治格局的劇變?cè)缫焉羁痰刂厮芰巳粘饨坏男螒B(tài)。

四、結(jié)語

對(duì)于徐福傳說流傳過程及其在近世所引發(fā)的討論和思考而言，圍繞該傳說所展開的文化交流本身就起到了塑造內(nèi)容和引發(fā)思考等決定性作用，創(chuàng)造出徐福傳說及《日本刀歌》的中華文化則不僅是徐福傳說得以傳承和發(fā)展的關(guān)鍵因素，還構(gòu)成了近世逸書問題討論的潛在動(dòng)因。同時(shí)也必須承認(rèn)，近世日朝外交中對(duì)于該問題的反復(fù)討論和思考并非單純的文化交流，雙方融洽或是對(duì)抗的表現(xiàn)有著鮮明的外交意圖和政治內(nèi)涵，其直接動(dòng)因則是豐臣秀吉侵略戰(zhàn)爭以降東亞政治格局的劇變特別是日朝之間的軍事和外交糾葛。

然而，由中華文化延伸而出的東亞文化脈絡(luò)，畢竟為徐福傳說提供了自古代至近世、自中國至朝鮮、日本的流傳路徑，也的確構(gòu)成了近世日朝外交語境下雙方的交流以及交鋒的前提和基礎(chǔ)。這樣一種在中華文化的巨大向心力之下，由文化交流之下活躍和多元的相互作用所造就的、連接?xùn)|亞世界整體的文化脈絡(luò)，不僅在形成和討論徐福逸書等共通性話題時(shí)被東亞各國天然接受并主動(dòng)利用，還構(gòu)成了東亞世界政治格局發(fā)展變化的重要前提和影響因素，并最終推動(dòng)了“東亞文化共同體”內(nèi)部構(gòu)成和整體認(rèn)知的形成。