曹威偉

(1.湖南師范大學 歷史文化學院，湖南 長沙 410006；2.湖南農(nóng)業(yè)大學 馬克思主義學院， 湖南 長沙 410128)

“正統(tǒng)”是中國古代政治合法性的核心命題，是歷代封建王朝建構(gòu)其統(tǒng)治合法性以及政治、文化威權(quán)的思想支柱和工具。哈貝馬斯指出，“任何一種政治系統(tǒng)，如果它不抓住政治合法性，那么它就不可能永久地保持群眾對它所持有的忠誠心，這也就是說，就無法永久地保持住它的成員們緊緊地跟隨它前進”(1)[德]尤爾根·哈貝馬斯：《重建歷史唯物主義》，郭官義譯，北京：社會科學文獻出版社，2000年版，第264頁。。在古代中國，只有被人們視為正統(tǒng)，政治權(quán)力、軍事權(quán)力才擁有合法性并轉(zhuǎn)化為真正的權(quán)威。湘軍與太平軍的戰(zhàn)爭既是軍事戰(zhàn)爭，也是一場意識形態(tài)和話語權(quán)的戰(zhàn)爭，雙方在這場戰(zhàn)爭中不約而同地利用了正統(tǒng)的話語資源來建構(gòu)自己行動的合法性。這二者如何依據(jù)正統(tǒng)論建構(gòu)起“反清”和“護清”兩種行動的“正義性”？他們的合法性敘事建構(gòu)反映出何種民族觀？其民族觀如何影響到滿漢關(guān)系和中華民族共同體的走向？從學理和實踐兩個層面厘清這些問題的關(guān)系，既能為分析太平軍與清軍的勝負提供新的解釋視角，還有助于促進對中國歷史上正統(tǒng)論、民族觀發(fā)展趨勢的深入考察，進而為我國當代民族政治敘事提供歷史的借鑒。

一、“辨華夷”與“護綱常”：正統(tǒng)的知識譜系

“正統(tǒng)”論濫觴于春秋公羊?qū)W“大一統(tǒng)”義，“昉于晉而盛于宋”。從最初《春秋》中以宗周為正、強調(diào)血統(tǒng)上的嫡長子繼承制以及文化上的華夷之辨，再到秦漢時的大一統(tǒng)說、五德終始說，“正統(tǒng)”論經(jīng)歷了長期的發(fā)展之后，于宋代初步定型。宋以后，分兩大主脈——“辨華夷”與“護綱?！毕蚯把葸M。其中，“辨華夷”以“華夷”群體及其空間位置之分作為正統(tǒng)與否的劃分依據(jù)，強調(diào)“天下”以“華夏”(既是空間位置，也是群體劃分)為中心，只有“華夏”方具有統(tǒng)治的正當性，由此形成了以華夷為中心的差序結(jié)構(gòu)以及“華夷正閏”的正統(tǒng)觀。“護綱?！睆娬{(diào)維護“六合同風，九州共貫”的大一統(tǒng)秩序，依據(jù)道義正當性規(guī)則以建構(gòu)優(yōu)良的秩序體制安排，注重社會自上而下的秩序統(tǒng)一，將“綱常”之維系作為正統(tǒng)與否的依據(jù)。這兩條主脈在歷史演進中相互批駁，相互滲透，或分流，或合流，影響著不同歷史時期人們利用這種資源的價值取向。

宋時，民族主義興起，以華夏論正統(tǒng)的傾向得到凸顯。北宋王欽若在劃分三國正閏時稱：“魏文受山陽之禪，都天地之中”，可稱為正統(tǒng)，而“劉先主僻處梁益，孫大帝遠據(jù)江吳，自竊尊名，靡有神器，誠非共工之匹，然亦異于正統(tǒng)，故同為閏焉”(2)饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，北京：中華書局，2015年版，第100頁。。北宋陳師道重視“夷夏”之防，主張只能以夏變夷，“夷而變，雖未純乎夏，君子進之也”，但不可以夷變夏，“夏而變，猶未純乎夷，君子斥之也”(3)饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，北京：中華書局，2015年版，第127頁。。到了南宋時期，由于擔憂“以夷變夏”的危險，“華”正“夷”閏的論調(diào)更為盛行。南宋理學家張栻旗幟鮮明地提出“夷狄不可為正統(tǒng)”的思想，認為在南北朝中“元魏北齊后周”都是夷狄，正統(tǒng)應(yīng)當“獨系于江南”(4)饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，北京：中華書局，2015年版，第138頁。。宋末鄭思肖更為激進，認為“臣行君事”是為逆、“夷狄行中國事”是為僭，彼時君臣顛倒、華夷顛倒，為古今天下之大不祥，“天理必誅”(5)饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，北京：中華書局，2015年版，第146頁。。與華夷說同時盛行的還有“綱常說”，這種觀點將執(zhí)政階層是否能夠建立大一統(tǒng)的政治格局、接受維護綱常禮義作為評判標準。歐陽修將北魏黜為非正統(tǒng)的主要原因就是因為北魏未能兼并晉、宋一統(tǒng)天下，主張正統(tǒng)即“王者所以一民而臨天下”(6)歐陽修：《歐陽修集編年箋注2》，成都：巴蜀書社，2007年版，第23頁。。蘇軾《后正統(tǒng)論》指出，“天下無君，篡君出而制天下，湯武既沒，吾安所取正哉？故篡君者，亦當時之正而已”(7)饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，北京：中華書局，2015年版，第120頁。，認為正統(tǒng)與否在于能否使天下有法有制可循，使現(xiàn)有秩序得以維護，使歷史和文化得以存在和發(fā)展。張方平則認為綱常禮義的維系是正統(tǒng)評判的重要依據(jù)，提出晉在渡江之初，“遺中服之雅俗，據(jù)吳人之舊土”，然齊梁之后“風教蕩然，危弱相承，禮刑不立”，雖欲“正之”，已難以得到人們的認同了。

到了金、元時期，人們更傾向于從大一統(tǒng)和綱常禮教的層面對政權(quán)進行合法性論證。金朝趙秉文在《蜀漢正名論》中提出，“《春秋》，諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國，則中國之”(8)趙秉文：《閑閑老人滏水文集》，北京：商務(wù)印書館，1937年版，第196頁。，并認為西蜀雖然是僻陋之國，但先主、武侯有公天下之心，應(yīng)當稱為“漢”。元世祖忽必烈發(fā)布的《中統(tǒng)建元詔》提出，“紀時書王，見天下一家之義”(9)陸學藝，王處輝：《中國社會思想史資料選輯》宋元明清卷，南寧：廣西人民出版社，2007年版，第254頁。。劉整認為，“自古帝王，非四海一家不為正統(tǒng)?！?10)宋濂：《元史》卷161，北京：中華書局，1976年版，第3786頁。楊奐建議“舍劉宋取元魏”，將北魏立為正統(tǒng)，指出明朝“荒淫殘忍抑甚矣”，因此夷夏之分沒有意義，只要能夠遵循中國的綱常禮教，“夷而進于中國，則中國之也”(11)饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，北京：中華書局，2015年版，第152頁。。

明朝時期，北方邊防的現(xiàn)實危機加劇了夷夏之防的觀念，民族關(guān)系更加復雜。在這種情況下，強調(diào)綱常綱紀的宋明理學往縱深發(fā)展，正統(tǒng)論出現(xiàn)了新的面向：學者士大夫們既強調(diào)夷夏之防，又強調(diào)綱常綱紀之維系，正統(tǒng)論與民族關(guān)系更為緊密地聯(lián)系在一起，甚至出現(xiàn)了直接將華夷秩序視為綱常秩序的傾向。正如有學者所言，“以華夷論正統(tǒng)的民族正統(tǒng)觀在南宋滅亡后不僅沒有消失，反而在元明清三朝乃至近代都產(chǎn)生了深遠的影響。”(12)鄭煒：《略論歐陽修正統(tǒng)觀中的民族因素》，載《云南民族大學學報(哲學社會科學版)》2020年第2期。朱元璋在北伐時頒布《諭中原檄》曰：“自古帝王臨御天下，中國居內(nèi)以制夷狄，夷狄居外以奉中國，未聞以夷狄居中國治天下者也”，當“降生圣人，驅(qū)逐胡虜，恢復中華，立綱陳紀，救濟斯民”(13)王雅軒，王曉巖，周文英：《中國歷史文選》，沈陽：遼寧大學歷史系，1981年油印本，第367頁。,將驅(qū)逐胡虜和立綱陳紀聯(lián)系在了一起。明初胡翰將華夷之辨作為“正紀”的重要標準，萬民之眾“有紀焉而后持之”，并提出中國與夷狄是內(nèi)外區(qū)分的關(guān)系，應(yīng)當“以中國治中國，以夷狄治夷狄”(14)饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，北京:中華書局，2015年版，第186頁。。方孝儒則將華夷之辨與君臣、君后等綱常關(guān)系相比附，提出“有天下而不可比于正統(tǒng)者三：篡臣也，賊后也，夷狄也。何也？夷狄惡其亂華，篡臣賊后，惡其亂倫也”(15)饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，北京:中華書局，2015年版，第189頁。。他的這一說法得到丘濬的響應(yīng)，丘濬也把華夷關(guān)系比喻為君臣關(guān)系，提出“華夷之分，其界限在疆域”，以華為華、以夷為夷則為正，如同以君為君，以臣為臣為正一樣。(16)饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，北京:中華書局，2015年版，第205頁。萬歷時期章潢的《論歷代正統(tǒng)》完整地體現(xiàn)了“辨華夷”和“護綱常”的合一：“正統(tǒng)明而后綱常綱紀一，法守嚴；正統(tǒng)定而后中國尊，夷狄懼”“天下固不可一日無統(tǒng)之者，無統(tǒng)則散亂；亦不可一日而無綱常綱紀，無綱常綱紀則邪慝”“以綱常綱紀為正統(tǒng)，夫固天地之常經(jīng)，古今之通誼，圣賢之所授受，民物之所趨向者也”(17)饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，北京:中華書局，2015年版，第205頁。。明末，清軍入關(guān)并在南下征服中大規(guī)模使用暴力，激起了漢族士大夫的強烈反感，黃宗羲在《留書》中談到，“中國之與夷狄”是“內(nèi)外之辨”，因此“以中國之盜賊治中國”尚不失中國之人，“宋之亡于蒙古”，則是千古之痛也，極力主張“以中國治中國，以夷狄治夷狄”的秩序觀。王夫之同樣如此，將作為“天子之位”的治統(tǒng)和“圣人之教”的道統(tǒng)視為“天下所極重而不可竊者”(18)王夫之：《讀通鑒論》，上海:世界書局, 1936年版，第242頁。，尤其君主是維系天下秩序的核心，“天下之治，統(tǒng)于天子者也，以天子下統(tǒng)乎天下，則天下亂”(19)王夫之：《讀通鑒論》，上海:世界書局, 1936年版，第313頁。。又把“中國-夷狄”的關(guān)系比附為“君子-小人”的關(guān)系，“夷狄之于華夏，所生異地，其地異，其氣異矣，氣異則習異，習異而所知所行蔑不異為。乃于其中亦自有其貴賤焉”，兩者秩序絕不可亂，“亂則人極毀，華夏之生民亦受其吞噬而憔悴”(20)王夫之：《讀通鑒論》，上海:世界書局, 1936年版，第256頁。。

作為少數(shù)民族執(zhí)政的清王朝時期，正統(tǒng)論又發(fā)生了新的發(fā)展和變化：一方面各民族之間的交往交融進一步深入、認同感增強，另一方面，清軍入關(guān)前后的民族壓迫政策推動了反清思潮在民間發(fā)酵，使正統(tǒng)論在不同階層、不同群體中呈現(xiàn)出認知偏差。在知識精英階層和大多數(shù)地區(qū)的百姓階層中，由于清朝統(tǒng)治者實行大一統(tǒng)的政治、經(jīng)濟、文化策略，并引以理學的君臣、父子之倫和“有德者據(jù)天下”為依據(jù)，清朝正統(tǒng)說受到廣泛宣揚且被認可。雍正皇帝在《大義覺迷錄》中說道，“滿漢名色，猶直省之各有籍貫，非中外之分別”，清朝“所承之統(tǒng)，堯舜以來中外一家之統(tǒng)也”“所用之人，大小文武，中外一家之人也”“所行之政，禮樂征伐，中外一家之政也”，強調(diào)清朝承繼正統(tǒng)，維護中外一體、滿漢一家的政權(quán)性質(zhì)。順康年間邵廷采主張將遼、金少數(shù)民族政權(quán)納入正統(tǒng)，認為遼金“設(shè)官養(yǎng)民，創(chuàng)制立度”，乃至其亡國之時，亦有“忠義之士，與之同斃”，豈能“以其史為載紀而夷于十六國”呢？(21)邵廷采：《思復堂文集》，杭州：浙江古籍出版社，1987年版，第342頁。清末李慈銘批駁宋儒“重中原，輕諸國”的傾向，認為他們于五代之中“帝梁而寇河東”“尊石晉漢周而偽南唐”是不合理的，提出“與其帝石氏，不若帝契丹也”的觀點。(22)饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，北京：中華書局，2015年版，第323頁。而在一部分底層社會如華南地區(qū)的民間社會中，受朱明王朝復興活動影響，秘密組織“天地會”自乾隆二十六年開始一直活躍于此，將漢族統(tǒng)治視為正統(tǒng)，利用“華夷之辨”的話語資源開展反清復明活動，獲得了一部分下層民眾的支持。

發(fā)生于清中后期的太平天國運動，正處于這種內(nèi)涵豐富且爭議不休的“正統(tǒng)”話語之下，為湘軍和太平軍各取所需、開展各自的合法性敘事奠定了基礎(chǔ)。他們的合法性敘事話語體系，也是基于“正統(tǒng)”論的不同指向建構(gòu)起來的。

二、“辨華夷”：太平軍起義合法性敘事

一般情況下，政治敘事在反映或記錄“事件”時必然帶著強烈的意識形態(tài)的建構(gòu)自覺，展示出某種政治社會秩序建構(gòu)的需要。在太平軍的動員話語中，借助了正統(tǒng)話語中的華夷之辨，將“華”作為正統(tǒng)，“胡”作為異端，同時，又與宗教世界《啟示錄》的“神魔二元”話語、中國傳統(tǒng)中的反壓迫話語相對接，用攘夷驅(qū)魔的話語范式建構(gòu)起一整套“起義”合法性的敘事體系，影響著太平軍將士對戰(zhàn)爭正義和政權(quán)正義的認知。

(一)話語框架：“辨華夷”

兩廣地區(qū)是天地會長期活躍的地區(qū)，洪秀全的家鄉(xiāng)廣東花縣的花山一帶是南明抗清的最后基地之一。洪秀全曾對韓山文說：“我雖未嘗加入三合會，但常聞其宗旨在‘反清復明’。”(23)楊家駱主編：《太平天國文獻匯編》第 5 冊，臺北：臺北鼎文書局，1973年版，第872頁。天地會素有將清朝“胡夷化”、妖魔化的傳統(tǒng)，在其廣為散布的傳單中，有“大哉中華……妖胡竊篡，此恨難消”“整軍經(jīng)武，誓滅滿妖”之語。(24)徐建竹：《太平天國初期紀事》，上海：上海古籍出版社，1982年版，第152頁。太平軍承繼了這一話語傳統(tǒng)，在合法性敘事中以“辨華夷”為話語框架，用動物譬喻滿人，論證了“攘夷”的必然性。

太平軍在詔令文告中“妖魔”化清朝的敘事普遍存在，對清朝的稱呼有魔鬼、邪魔、邪神、妖魔、老蛇、蛇魔、閻羅妖、東海龍妖、東海老蛇、韃靼妖胡、滿洲妖魔等近40多種。(25)夏春濤：《天國的隕落——太平天國宗教再研究》，北京：中國人民大學出版社，2006年版，第76～77頁。這些稱號或來自于圣經(jīng)，如魔鬼、邪魔、邪神、妖魔、老蛇、蛇魔等；或來自于佛教神祇，如閻羅、龍王等；或來自于太平軍自創(chuàng)。關(guān)于清朝的“妖魔”說，太平軍還有一套完整的敘事體系。包括淵源說，如清之“祖宗乃一白狐、一赤狗，交媾成精，遂產(chǎn)妖人”，然后“種類日滋”“并無人倫風化”，他們“乘中國之無人，盜據(jù)中夏”，致使中夏境內(nèi)“妖座之設(shè)，野狐升據(jù)；蛇窩之內(nèi)，沐猴而冠”(26)太平天國歷史博物館：《太平天國文書匯編》，北京：中華書局，1979年版，第106頁。。還有罪行說，如在衣冠服飾形象方面，令“中國”之人“削發(fā)，拖一長尾于后，是使中國之人變?yōu)榍莴F也”，其服“另置頂戴，胡衣猴冠，壞先代之服冕，是使中國之人忘其根本也”；在人倫方面，統(tǒng)治者康熙“暗令韃子一人管十家，淫亂中國之女子，是欲中國之人盡為胡種也”，滿清妖魔“悉收中國之美姬為奴為妾”“三千粉黛，皆為羯狗所污，百萬紅顏，競與騷狐同寢，言之慟心，談之污舌，是盡中國之女子而玷辱之也”；在制度方面，滿清王朝“造為妖魔條律，使我中國之人無能脫其網(wǎng)羅，無所措其手足，是盡中國之男兒而脅制之也”；在語言方面，“造為京腔，更中國音，是欲以胡言胡語惑中國也”?？傊昂敗币浴吧吣ч惲_妖邪鬼”之身，“盜中國之天下，奪中國之衣食，淫虐中國之子女民人”，致使“中國”“虐焰燔蒼穹，淫毒穢宸極，腥風播于四海，妖氣慘于五胡”，其惡“罄南山之竹簡”“決東海之波濤”(27)太平天國歷史博物館：《太平天國文書匯編》，北京：中華書局，1979年版，第106頁。難以寫盡、洗凈。太平軍話語中“辨華夷”二分敘事框架，實際上為人們建構(gòu)起一個話語“洞穴”，“不僅使個人看到了某些東西而不是另外一些東西，還使個人以某種特定的方式來看那些被看的東西?！?28)[美]艾爾東·莫里斯：《社會運動理論的前沿領(lǐng)域》，劉能譯，北京：北京大學出版社，2002年版，第156頁。通過上述敘事，太平軍對敵我對峙的認知因之而清晰、情感因之而強化，建構(gòu)起了征伐清政權(quán)的合理性和合法性。

(二)敘事對接：“辨華夷”與“歸上帝”“反壓迫”

“辨華夷”為太平軍建構(gòu)起一套消解清王朝統(tǒng)治合法性的話語框架。為爭取獲得民眾的支持，太平天國還建構(gòu)起樹立“天國權(quán)威”和“反壓迫”的話語體系，并使二者融會于“辨華夷”的話語框架中，實現(xiàn)了話語對接和邏輯自洽。

一是樹立天國權(quán)威，為己正名，通過正當性和異質(zhì)性兩個向度的話語生產(chǎn)，實現(xiàn)“辨華夷”與“歸上帝” 的敘事對接。他們將皇上帝、天王列入正統(tǒng)之中，通過正當性論證的話語生產(chǎn)建構(gòu)“皇上帝”的合法性，稱“中國所稱為華夏者，謂上帝之聲名在此也”“又號為天朝者，為神國之京都于茲也”，弘揚一種“上帝之綱常”。而天王是皇上帝在人間的代理人，乃皇上帝“命我主天王治之”，因此，要“遵中國、攘北狄”，必須“歸上帝、扶天王”，以此恢復“久淪之境土”“以洗二百載之蒙羞”“復十八省之故土”(29)中國史學會：《中國近代史資料叢刊·太平天國(二)》，上海：上海人民出版社，1957年版，第657頁。。太平軍受命于“天國”，在其中承擔著“掃除妖孽，廓清華夏”的神圣使命，是一支受到“皇上帝”護佑的隊伍。他們還利用異質(zhì)性的話語對違逆“皇上帝”的行為進行批判，提出天下、衣食、子女民人本是上帝之天下、之衣食、之子女民人，痛斥“胡虜”對之強取強占，(30)太平天國歷史博物館：《太平天國文書匯編》，北京：中華書局, 1979年版，第106頁。且“率民拜邪神而棄真神”，在宗教信仰上“叛逆上帝”，使中國“文武衣冠異于往古”“父母毛發(fā)強為毀傷”等，必將遭受“天罰”。

二是回應(yīng)百姓痛楚，樹己正義，實現(xiàn)“辨華夷”與“反壓迫”的敘事對接。太平天國運動發(fā)生的時期，滿漢矛盾已得到極大緩和，然而官貪吏蠹也在明顯滋長，貧富對立沖突加劇，乾嘉年間爆發(fā)的川楚陜白蓮教起事等基本上都屬于“官逼民反”。呤唎發(fā)現(xiàn)，“在這一階段，中國人全部叛離了他們的統(tǒng)治者，除太平運動外，中國十八省的每個省份中都有起義活動在進行著”(31)[英]呤唎:《太平天國革命親歷記》，王維周譯，北京：中華書局 1962 年版，第 301頁。。太平軍的合法性敘事極力納入對現(xiàn)實問題的關(guān)照，通過建立反對清王朝昏庸獨斷統(tǒng)治和壓迫的話語，豐富和支撐著“辨華夏”的話語框架。他們宣稱清王朝在水旱時“略不憐恤”“坐視其餓莩流離，暴露如莽”，是要使“中國之人稀少也”；縱容貪官污吏，“剝民脂膏，士女皆哭泣道路”，是“使我中國之人貧窮”； “官以賄得，刑以錢免，富兒當權(quán)，豪杰絕望”的階級固化，“是使我中國之英俊抑郁而死也”(32)太平天國歷史博物館：《太平天國文書匯編》，北京：中華書局,1979年版，第106頁。。此外，還控訴清王朝在滿漢資源分配中的不公，“每歲剝中國脂膏數(shù)百萬回滿洲，以衛(wèi)花粉之費”“每歲耗費鴉片煙土銀幾千萬”(33)羅悙曧：《太平天國戰(zhàn)紀·外十一種》，北京：北京古籍出版社,1999年版，第72頁。，致使?jié)h族人民受盡苦難。面對張家祥匪徒等“聞風而興，招集匪人，凌暴黎庶，沿江取稅，到處搶掠”“逞其虎狼之性，魚肉生民”的暴行，清朝官方不予“究詰”，反“肆其狐貍之淫，閭里受害”，加劇了百姓的痛楚。(34)羅悙曧：《太平天國戰(zhàn)紀·外十一種》，北京：北京古籍出版社,1999年版，第72頁。

太平軍通過對滿人的污名化建立起華夷對立、滿漢對立話語框架，有選擇地對客體、情勢、行為序列和經(jīng)驗進行強調(diào)和編碼，并以樹立天國權(quán)威、反對階級壓迫和滿人統(tǒng)治的多重敘事話語進行填充，從而在一定群體范圍內(nèi)成功地建構(gòu)起“起義”的合法性。太平軍全盛之時所動員的軍隊達百余萬眾，勢力波及中國十八個行省，影響波及全國，其話語效力可見一斑。

三、“護綱?！保合孳娪懩婧戏ㄐ詳⑹?/h2>

作為討伐太平軍的主要力量，面對太平軍反滿、反儒、反壓迫的三重敘事，湘軍抓住正統(tǒng)論中“護綱?！薄按笠唤y(tǒng)”話語，創(chuàng)制了一套有理有據(jù)的“討逆”合法性敘事體系，對太平軍的話語敘事予以了清晰有力的應(yīng)對。

(一)話語框架：“護綱常”

曾國藩本人是大一統(tǒng)秩序和綱常名教的堅定維護者，其思想深受老師唐鑒、倭仁的影響。唐鑒擁有開明的民族觀念。他兩次深入瑤疆，出任“瑤、僮多于漢人十倍”的廣西平樂府知府，提出“猺亦人也，異視之則異，同視之則同”“猺亦人也，以人視猺，則猺易治；以猺視猺，則猺難馴”(35)李陵：《論唐鑒“猺亦人也”的民族觀》，載《西南民族大學學報(人文社科版)》2008年第9期。的觀點。而倭仁則力倡程朱理學，一生致力于維護清王朝的統(tǒng)治，是一個典型的衛(wèi)道主義者。受此影響，曾國藩高度推崇三綱五常，認為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，是地維之所賴以立，天柱之所賴以尊”(36)曾國藩：《曾國藩全集·家書二》，長沙：岳麓書社，1987年版，第936頁。。對于人主他寄予厚望，認為“國之富不足恃，獨恃有人主兢兢業(yè)業(yè)之一心耳”(37)曾國藩：《求闕齋日記類鈔》，王啟原校編，北京：朝華出版社，2018年版，第103頁。；為臣者應(yīng)恪守綱常，盡力保君佐君，因為“大君以生殺予奪之權(quán)授之督撫將帥，猶東家以銀錢貨物授之店中眾伙。若保舉太濫，視大君之名器不甚愛惜，猶之賤售浪費，視東家之貨財不甚愛惜也”(38)曾國藩：《曾國藩全集·日記 2》，長沙：岳麓書社，1988年版，第881頁。。他在行為上也恪守禮教，受命幫辦團練時，初因母喪不肯出來，經(jīng)朋友勸解再三才出來，后遭父喪又回家守了幾個月服制。因此，在他擬草的《討粵匪檄》中，強調(diào)大一統(tǒng)的社會秩序，將清朝視為維系大一統(tǒng)的力量(而非異族統(tǒng)治)，匡扶了儒家綱常至高無上的地位，形成了一整套“討逆”的合法性敘事體系。

湘軍利用傳統(tǒng)儒家的綱常觀抨擊太平軍摧鋤中國傳統(tǒng)和文化的做法，對其破壞大一統(tǒng)秩序，顛倒人倫，毀壞詩書典則和民間信仰等行為進行了集中批判。一是對太平軍顛倒人倫秩序的行為進行痛斥?！队懟浄讼贩Q，“自唐虞三代以來，歷世圣人扶持名教，敦敘人倫，君臣、父子、上下、尊卑，秩然如冠履之不可倒置”，然而“粵匪”卻對之進行了破壞，他們“竊外夷之緒，崇天主之教”，主張“凡民之父”皆兄弟，“凡民之母”皆姊妹，上至“其偽君偽相”，下至兵卒賤役，“皆以兄弟稱之”(39)曾國藩：《曾國藩全集·詩文》，長沙：岳麓書社，1986年版，第232頁。，完全顛覆了中國傳統(tǒng)社會親親、尊尊、長長的人倫秩序，危害極大。這樣的話語得到了士人群體的普遍擁護。據(jù)史料記載，太平軍咸豐二年十二月在獵馬場筑臺“講道理”,招來馬姓生員的反駁：“爾才所說之言，一派傷天害理，犬吠之聲，何道理之有？試問自有人即有五倫，爾賊頭于群丑皆稱兄弟，是無君臣；父子亦稱兄弟，姑媳亦稱姊妹，是無父子；男女分館不準見面，是無夫婦；朋友兄弟離散，是無朋友兄弟，可謂五倫俱絕。即依爾所述亦只有兄弟一倫，況舍親兄弟不認而別呼他人為兄弟乎？如此悖謬，是真無用之狂賊也?！?40)中國史學會：《中國近代史資料叢刊·太平天國三》，上海：上海人民出版社，2000年版，第312頁。二是對太平軍破壞詩書典則進行批判。稱在太平軍的治下，“士不能誦孔子之經(jīng)，而別有所謂耶穌之說、《新約》之書，舉中國數(shù)千年禮義人倫詩書典則，一旦掃地蕩盡。”(41)曾國藩：《曾國藩全集·詩文(修訂版)》，長沙：岳麓書社，2011年版，第232頁。士人群體對此紛紛響應(yīng)，將太平軍焚毀經(jīng)書之舉諷喻為焚書坑儒，或作樂府曰：“搜得藏書論擔挑，行過廁溷隨手拋，拋之不及以火燒，燒之不及以水澆。讀者斬，收者斬，買者賣者一同斬?！?42)中國史學會：《中國近代史資料叢刊·太平天國四》，上海：上海人民出版社，2000年版，第735頁?；蜃髟娫唬骸案覍⒖酌蠙M稱妖，經(jīng)史文章盡日燒，滅絕圣賢心枉用，祖龍前鑒正非遙”(43)太平天國歷史博物館：《太平天國史料叢編簡輯》第六冊，北京:中華書局，1963年版,第386頁。，表達了強烈的憤慨。三是對其破壞日常祟拜的行徑給予了指責。指責太平軍“所過郡縣，先毀廟宇，即忠臣義士如關(guān)帝岳王之凜凜，亦皆污其宮室，殘其身首”，佛寺、道院、城隍、社壇等“無朝不焚，無像不滅”(44)曾國藩：《曾國藩全集·詩文》，長沙：岳麓書社，1986年版，第233頁。。又“焚郴州之學官，毀宣圣之木主”，致使“十哲兩廡，狼藉滿地”。即使是同為“亂臣賊子”的李自成和張獻忠，也能做到“至曲阜不犯圣廟”“至梓潼亦祭文昌”(45)曾國藩：《曾國藩全集·詩文》，長沙：岳麓書社，1986年版，第232頁。，反襯出太平軍行為的極端惡劣性。

儒學到晚清時期業(yè)已發(fā)展到巔峰，儒家的觀念、信仰、情感、思維、態(tài)度、精神、道德、文藝和儒教等觀念深入人心，三綱五常、禮義忠信等儒學精髓融入到了中國精神文化的各個領(lǐng)域。湘軍動員話語列舉太平軍對于人倫秩序，儒家經(jīng)典、廟宇、社壇、城隍等“綱?！陛d體的破壞，成功地實現(xiàn)了對士人和鄉(xiāng)農(nóng)群體的動員。正如1854年一位西方傳教士所言：“士大夫階層構(gòu)成整個中國社會體系的中堅，是大眾輿論的領(lǐng)袖，民眾一向樂意和信任地團結(jié)在其周圍。對于他們，叛軍不是用心地爭取其歸順，而是宣布他們的榮譽頭銜無效和非法，抨擊他們所珍愛的古代書籍，焚毀他們的公共藏書地，使他們變成了自己的敵人。”(46)羅爾綱，王慶成：《太平天國》(九)，桂林：廣西師范大學出版社，2004 年版，第 154 頁。

在敘述了太平軍對名教的種種破壞行為后，曾國藩在檄文中寫道“豈獨我大清之變，乃開辟以來名教之奇變”(47)曾國藩：《曾國藩全集·詩文》，長沙:岳麓書社，1986年版，第232頁。，在潛在的邏輯中將清朝確立為“名教”“大一統(tǒng)”秩序維護者。清政府自入關(guān)后就開始了一系列儒化活動，崇德元年皇太極受“尊號”時遵循了諸多繁文縟節(jié)，對各級官吏服式、冠飾、儀仗、名號制定了等級森嚴的規(guī)制?；侍珮O還遣秘書院大學士范文程祭孔子，稱孔子“惟至圣德配天地，道貫古今，刪述六經(jīng)，垂憲萬世，謹備犧牲玉帛等致祭”。清王朝作為名教繼承者的形象既已建構(gòu)，那么捍衛(wèi)“大一統(tǒng)”秩序、捍衛(wèi)綱常倫理，也就與捍衛(wèi)清朝統(tǒng)治的合法性渾然一體了。

(二)敘事對接：“護綱?！迸c“化萬民”

曾國藩認為“三綱之道”十分重要，“君臣父子上下尊卑，不可倒置”，甚至將綱常倫理提升到“性”與“命”的高度，提出“其必以仁、敬、孝、慈為則者，性也；其所以綱維乎五倫者，命也”的觀點。(48)曾國藩：《曾國藩全集 文集》上卷. 石家莊：河北人民出版社，2016年版，第4頁。在綱常之下，為臣為子當盡敬盡忠，為君為父則當盡仁盡慈。尤其是為人君者，當以仁義“化萬民”，實行仁政、澤民和物。因此，曾國藩領(lǐng)導的湘軍合法性敘事話語的另一個方面，就是以保民愛民話語為填充，與“護綱常”話語框架形成呼應(yīng)，建構(gòu)起“討逆”合法性敘事的豐富性。

一是斥“虐民”以護綱常。湘軍動員話語以二元分類圖式將太平軍斥之為“匪”，強調(diào)其“荼毒生靈數(shù)百余萬，蹂躪州縣五千余里”之惡行。稱其“所過之境，船只無論大小，人民無論貧富，一概搶掠罄盡，寸草不留”“其擄入賊中者，剝?nèi)∫路?，搜括銀錢，銀滿五兩而不獻賊者即行斬首”“男子日給米一合，驅(qū)之臨陣向前，驅(qū)之筑城浚濠。婦人日給米一合，驅(qū)之登陴守夜，驅(qū)之運米挑煤”“婦女而不肯解腳者，則立斬其足以示眾婦。船戶而陰謀逃歸者，則倒抬其尸以示眾船”(49)曾國藩：《曾國藩全集·詩文》，長沙:岳麓書社，1986年版，第232頁。。因為動員對象以湘勇為主，湘軍敘事話語對太平軍破壞湖湘地區(qū)的行為予以著重強調(diào)，指出“粵匪”“視我兩湖三江被脅之人曾犬豕牛馬之不若。此其殘忍殘酷，凡有血氣者未有聞之而不痛憾者也”，以此推動話語對象形成對自身角色和應(yīng)有社會行動的認識，喚醒“讀書識字者”“殄此兇逆，救我被擄之船只，拔出被脅之民人”(50)曾國藩：《曾國藩全集·詩文》，長沙:岳麓書社，1986年版，第232頁。。

二是安“驚民”以護綱常。咸豐二年，曾國藩守制在籍，面對太平軍攻入湖南引起人心惶惶的局面，創(chuàng)作《保守平安歌》三首，安撫受驚的百姓，鼓勵和發(fā)動他們團結(jié)抗敵。《莫逃走》動員百姓“任憑謠言風浪起，我們穩(wěn)坐釣魚船”“本鄉(xiāng)本土總不離，立走主意不改移”(51)曾國藩：《曾國藩全集·詩文》，長沙：岳麓書社，1986年版，第422～423頁。；《操武藝》主張“要保一方好土地，大家學些好武藝”“各有義膽與忠肝，家家戶戶保平安”；《要齊心》提出“百家合成一條件，千人合做一雙手”“鄰境土匪不怕他，惡龍難斗地頭蛇”“個個齊心約伙伴，關(guān)帝廟前立誓愿”(52)曾國藩：《曾國藩全集·書信(一)》，長沙：岳麓書社，1990年版，第326頁。。對于湘軍將士，極力勉勵他們“用兵之道以保民為第一義”(53)曾國藩：《曾國藩全集·批牘》，長沙：岳麓書社，1994年版，第113頁。，“行軍以不擾民為本”(54)曾國藩：《曾國藩全集·家書(一)》，長沙：岳麓書社，1985年版，第662頁。，闡明“賊匪害了百姓們，全靠官兵來救生”的道理，賦予其戰(zhàn)爭的正義和道德的責任，要求他們“扎營不貪懶”“行路要端詳”“號令要聲明”，不可取人門板，搬民磚石，毀人禾苗，扯道邊菜，訛人錢文，調(diào)人婦人等。(55)曾國藩：《曾國藩全集·詩文》，長沙：岳麓書社，1986年版，第429～430頁。

三是化“叛民”以護綱常。曾國藩于咸豐十一年在安徽祁門大營作《解散歌》，“于難民之久困賊中者曲達其苦衷”，對太平軍施以心理攻防，“士民讀之，莫不感泣，因此而自拔來歸者頗多”(56)黎庶昌：《曾國藩年譜·附事略 榮哀錄》，長沙：岳麓書社，2017年版，第116頁。。其詩站在太平軍士兵的立場上，對其被擄當兵表示同情和理解。歌曰：“如今賊多有緣故，大半都是擄進去”，“初擄進去就挑擔,板子打得皮肉爛。又要煮飯又搬柴,上無衣服下無鞋?？纯搭^發(fā)一寸長,就要逼他上戰(zhàn)場。初上戰(zhàn)場眼哭腫,又羞又恨又懵懂。向前又怕官兵砍,退后又怕長毛斬”“半夜偷逃想回家，層層賊卡有盤查。又怕官軍盤得緊,跪求饒命也不準。又怕團勇來訛錢,搶去衣服并盤纏”。士兵們在太平軍營“種種苦情說不完,說起閻王也心酸”(57)李瀚章編撰：《曾文正公全集》第7卷，李鴻章?？?，北京：中國書店，2011年版，第429頁。。為宣示皇天浩恩，表達拳拳愛民之心，曾國藩就勢提出對待太平軍俘虜“八不殺”原則，以此促使“叛民”歸順。(58)曾國藩：《曾國藩全集·詩文》，長沙:岳麓書社，1986年版，第431～432頁。

湘軍動員話語以護綱常為話語框架，通過痛斥太平軍的惡行，多方面回應(yīng)民生疾苦，撫慰不同百姓群體，建構(gòu)起“討逆”正當性，以及湘軍作為正義之師、仁德之師的形象。其敘事話語不僅吻合士紳和鄉(xiāng)農(nóng)群體的心理需要，也吻合清朝統(tǒng)治階層的心理需要，達到“團結(jié)到了所有能團結(jié)的人”的效果，為最終戰(zhàn)勝太平軍奠定了基礎(chǔ)。

四、兩者合法性敘事的歷史啟示

為了粉飾自己行動的合理性和合法性，更為了贏得雙方交鋒的勝利，太平軍和湘軍分別利用正統(tǒng)論中“辨華夷”和“護綱常”話語，應(yīng)用選擇、強調(diào)、排除、凸顯等敘事機制，分別建構(gòu)起“反清”和“護清”兩種截然不同的邏輯。從這一案例中，我們可以進一步探知合法性敘事的內(nèi)在規(guī)律：敘事的生產(chǎn)、接受、闡釋都是在一定的社會歷史語境中進行的，合法性敘事能否為特定的意識形態(tài)提供支撐、起到應(yīng)有的效果，與其是否契合社會歷史語境密切相關(guān)。推進敘事話語與敘事接受群體、與敘事語境、與話語傳統(tǒng)、與歷史發(fā)展大勢的相適應(yīng)，是提升敘事有效度的重要條件。

首先，敘事話語應(yīng)當與接受群體相適應(yīng)。從敘事的接受群體來看，太平軍和湘軍的合法性敘事之所以能夠生效，與“辨華夷”“護綱?！备髯該碛幸欢ǖ闹С秩后w相關(guān)。太平軍的組成多以會黨、煤工、礦工、船戶等脫離了土地的流民群體為主，人稱“游蕩之子、刁滑之徒，皆其羽翼也”“爆竹之鋪、鐵冶之匠，皆其輔佐也”“游手之夫、飲博之場，皆其耳目也”“星卜之流、乞丐之輩，皆其偵伺也”“塘鋪之兵，擔力之人，皆其郵遞也”“深山之中，大澤之阻，皆其巢穴也”，“吏胥之首、弓兵之精，皆其朋黨也”(59)汪士鐸：《汪悔翁乙丙日記》卷2，清抄本，南京圖書館古籍部藏。。這些靠出賣勞力為生、四處流亡、沒有穩(wěn)定生活來源的無產(chǎn)者，反叛意識和冒險精神較為突出，“綱?！币庾R相對淡薄。尤其在廣西等邊疆少數(shù)民族地區(qū)，災害頻仍，租賦沉重，吏治腐敗，各類反清運動如廣西壯、漢各族的反清起義，貴州苗、教、號軍起義，云南回民起義，陜、甘、寧、青回民起義此起彼伏，與民族壓迫有關(guān)的話語更容易得到響應(yīng)。而以士人領(lǐng)鄉(xiāng)農(nóng)的湘軍隊伍則恰恰相反，大一統(tǒng)和綱常話語更容易得到這一群體的接受。清廷一直有意識地處理滿漢關(guān)系，尤其是在鎮(zhèn)壓太平天國過程中大膽起用漢族士大夫，士人群體對清廷的認同感增強，加之咸同時代理學復興，唐鑒進京講學培養(yǎng)形成了一批理學骨干中堅，正統(tǒng)、綱常秩序意識更加深入人心。在湘軍內(nèi)部，匯聚了曾國藩、胡林翼、羅澤南等在內(nèi)的理學家群體，他們享有共同的符號、信念和話語，相近的意識形態(tài)信仰和一致的行動，形成了話語聯(lián)盟及話語能量場域，這是“護綱常”話語能夠在湘軍內(nèi)部得到普遍認同的原因之一。在鄉(xiāng)農(nóng)群體中，因士人領(lǐng)鄉(xiāng)農(nóng)的體制和持續(xù)不斷的說教機制，促成了其對于湘軍意識形態(tài)的認同。曾國藩時常用儒學之理開導士兵，每次“至一時數(shù)刻之久”，誠欲“以苦口滴杜鵑之血”(60)曾國藩：《曾國藩全集》，長沙:岳麓書社，1994年版，第208頁。，“如父母教子，有殷殷望其成立之意”(61)曾國藩：《曾國藩全集》，長沙:岳麓書社，1994年版，第246頁。。將領(lǐng)們“常教士卒作字讀書，書聲朗朗，如家塾然”，“又時以義理反復訓諭，若慈父之訓愛子，聽者潸然淚下”(62)王詩正：《近代中國史料叢刊·王壯武公遺集》，臺北：文海出版社，1966年版。。綱常意識在鄉(xiāng)農(nóng)群體中原本就根深蒂固，這種苦口婆心的說教更起到了強化的效果。

其次，話語敘事應(yīng)當與敘事語境相適應(yīng)。正統(tǒng)中的“辨華夷”和“護綱常”在歷史演變中呈現(xiàn)出此消彼長的態(tài)勢，哪一個能夠成為主流、占據(jù)上風，與當時的時勢緊密相關(guān)。太平軍與清軍在長江中下游地區(qū)展開激烈戰(zhàn)爭之際，第二次鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)，外國勢力由門戶深入堂奧，《天津天約》《北京條約》相繼簽訂，英法聯(lián)軍火燒圓明園，作為整體性的中華民族和中華文明苦難和危機進一步加深。對于當時的中國而言，最重大的沖突已不再是中華民族內(nèi)部的沖突，而是外來侵略與中華民族整體之間的沖突?？迫J為，外群體沖突有利于群體內(nèi)部的整合，因為外群體沖突可以把“其他方面毫無聯(lián)系或?qū)α⒌膫€人或群體相互聯(lián)系起來，并把他們帶進一個公共的社會活動領(lǐng)域”(63)侯均生：《西方社會學理論教程》，天津：南開大學出版社，2006年版，第214頁。，動員起群體成員的活力，進而增強群體團結(jié)。從這個層面上來看，單方面強調(diào)華夷之辨，而不把矛頭一致對外，已經(jīng)不再符合時勢的需要，不可能在全國范圍內(nèi)引發(fā)共鳴。因此，《清史稿》中分析太平天國失敗的原因時，將“嚴種族之見，人心不屬”(64)趙爾巽：《清史稿》，北京：中華書局，1977年版，第12966頁。列進其中。

再次，敘事話語應(yīng)當與話語傳統(tǒng)相適應(yīng)。太平軍與湘軍的合法性敘事，雖然都借用了中國古代社會長期傳承的“正統(tǒng)”話語，但是兩者與傳統(tǒng)話語的親和度仍有差別。中國文化一直以來有著自覺的整體觀和大一統(tǒng)的秩序意識，湘軍“護綱?！薄氨Ｃ裆钡汝P(guān)鍵話語皆脫胎于此，內(nèi)在于文化工具箱之中。而太平軍的“辨華夷”話語與“皇上帝”等基督教的語匯捆綁在一起，依附于“天國”信仰，在中國缺乏文化根基和感召動員力，無法使其內(nèi)化為民眾文化的組成部分。置于認知場中的文化工具箱，體現(xiàn)了思想工具和文明演化的歷史，行動主體在界定自身的利益、目標和策略時，越是能夠嫻熟地從文化工具箱中尋找、應(yīng)用資源，越是容易創(chuàng)造出為人們所認同所接受的話語方式。這也就湘軍和太平軍話語在動員力上形成差距的原因。青年毛澤東因此說到，“洪秀全起兵時，反對孔教，提倡天主教，不迎合中國人的心理”(65)中共廣東省委黨史研究委員會辦公室：《廣州農(nóng)民運動講習所文獻資料》，北京:人民出版社，1983年版，第100頁。。李銳則認為，“在這樣一場大戰(zhàn)爭中，顯出曾國藩過人之處的最重要的一點，是他找到了一個恰當?shù)膭訂T口號”(66)李銳：《為什么“獨服曾文正”》，載《讀書》1992年第9期。。

最后，敘事話語應(yīng)當與歷史發(fā)展大勢相適應(yīng)?？傮w來看，太平軍和湘軍合法性敘事既有與歷史大勢相吻合的一面，也有違背歷史發(fā)展趨勢的消極一面。太平軍通過“辨華夷”的合法性敘事，動員起19世紀中葉中國最大的一場大規(guī)模反清運動，使中國最后一個封建王朝的統(tǒng)治根基發(fā)生動搖，為最終將人民從封建主義的桎梏中拯救出來起到了積極的促進作用。湘軍在合法性敘事中將大一統(tǒng)和綱常秩序的維護作為最高追求目標，明確了清王朝在歷史序列和現(xiàn)實格局中的正統(tǒng)地位，使?jié)M清入關(guān)后為了鞏固統(tǒng)治基礎(chǔ)而推行的消弭滿漢矛盾的進程得以延續(xù)，在一定程度上鞏固了大一統(tǒng)格局的持續(xù)發(fā)展，從而使得中國大一統(tǒng)和中華民族多元一體格局不因近現(xiàn)代社會的急劇轉(zhuǎn)型而發(fā)生根本性變化,也產(chǎn)生著積極的歷史作用。但是，兩者的合法性敘事存在著明顯的歷史局限性。如太平軍在地域上將“中國”局限于十八省，與“滿洲三省”截然對立，忽視中華民族交流和融合大勢，煽動民族情緒，體現(xiàn)出違背近代中國作為一個多民族國家歷史事實的固執(zhí)和短見。湘軍則一味強調(diào)大一統(tǒng)和綱常秩序，不對當時封建統(tǒng)治階級施行的階級壓迫和民族壓迫的事實給予回應(yīng)，不對當時清王朝崇滿抑漢，滿、漢畛域甚明的政策予以反思，表現(xiàn)出忽視民族問題、社會問題復雜性的歷史局限。兩者在構(gòu)造多民族共融共存局面上均沒有提出真正有效的方案，不能為民族問題的真正解決提供助益，最終無法動員和團結(jié)全國力量給予西方帝國主義入侵勢力以堅決、強力回擊，導致中華民族陷入半殖民地半封建社會的深重災難之中。