宋志明

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

基本問題來自恩格斯，其實(shí)是一個(gè)隱喻。所謂“基”，乃是對(duì)房屋基礎(chǔ)的簡稱。樓房無論多高，總得有個(gè)基礎(chǔ)，否則便蓋不起來。所謂“本”，乃是對(duì)樹干的簡稱。樹高千尺，總離不開樹干，否則便不成其為樹了。所謂基本問題，乃是一個(gè)全局性問題，非常重要。對(duì)于某個(gè)學(xué)科來說，抓住基本問題，等于抓住了鑰匙。如果抓不住基本問題，將不可避免地被拒之門外。筆者不質(zhì)疑恩格斯的論斷，只質(zhì)疑對(duì)恩格斯論斷的教條主義曲解。如果不破除教條主義的干擾，便不會(huì)發(fā)現(xiàn)：天人之辨才真正是中國古代哲學(xué)的基本問題。

一

全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢(mèng)中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死亡時(shí)就離開身體的靈魂的活動(dòng)。從這個(gè)時(shí)候起，人們不得不思考這種靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系。既然靈魂在人死時(shí)離開肉體而繼續(xù)活著，那么就沒有任何理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念，這種觀念，在那個(gè)發(fā)展階段上決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運(yùn)，并且往往是一種真正的不幸，例如在希臘人那里就是這樣。到處引起這種個(gè)人不死的無聊臆想的，并不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所產(chǎn)生的困境：不知道已經(jīng)被認(rèn)為存在的靈魂在肉體死后究竟怎么樣了。同樣，由于自然力被人格化，最初的神產(chǎn)生了。隨著宗教的向前發(fā)展，這些神愈來愈具有了超世界的形象，直到最后，由于智力發(fā)展中自然發(fā)生的抽象化過程——幾乎可以說是蒸餾過程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的互相限制的許多神中產(chǎn)生了一神教的唯一的神的觀念。

因此，思維對(duì)存在、精神對(duì)自然界的關(guān)系問題，全部哲學(xué)的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧?xí)r代的狹隘而愚昧的觀念。但是，這個(gè)問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。思維對(duì)存在的地位問題，這個(gè)在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大作用的問題：什么是本原的？是精神，還是自然界？——這個(gè)問題以尖銳的形式對(duì)著教會(huì)提了出來：世界是神創(chuàng)造的呢，還是從來就有的？

哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮疬@個(gè)問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對(duì)自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。

恩格斯概述了德國古典哲學(xué)的狀況：一派是唯心主義陣營，以黑格爾為代表；一派是唯物主義陣營，以費(fèi)爾巴哈為代表。兩大陣營的分野在于：對(duì)思維對(duì)存在、精神對(duì)自然界的關(guān)系問題的回答方式不同。恩格斯把這個(gè)問題叫做“全部哲學(xué)的最高問題”。恩格斯沒有抽象化地使用“哲學(xué)基本問題”字樣，那只是后來人的提法。問題在于，究竟應(yīng)當(dāng)怎樣理解恩格斯所說的“全部哲學(xué)”呢？“全部哲學(xué)”是全稱呢，還是特稱呢？很顯然，恩格斯所說的“全部哲學(xué)”只是一種特稱，并不是全稱。把它望文生義地說成全稱，恐怕是翻譯過程中的造成的誤導(dǎo)。請(qǐng)注意，恩格斯的論斷出現(xiàn)在《德國古典哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈的終結(jié)》一書中，只是對(duì)德國古典哲學(xué)加以言說，有特定的語境、特定的對(duì)象，并非是超時(shí)代、超地域，并非論及世界上的一切哲學(xué)形態(tài)。他在文中舉的例子，是希臘人、歐洲人，是創(chuàng)世說語境中的人，沒有超出西方哲學(xué)的范圍。因此，“全部哲學(xué)”其實(shí)是指德國古典哲學(xué)，頂多不會(huì)超出西方哲學(xué)的范圍。恩格斯沒有研究過中國哲學(xué)，沒有研究過印度哲學(xué)，沒有研究過阿拉伯哲學(xué)，怎么會(huì)做出適用世界上一切哲學(xué)形態(tài)的全稱判斷呢？哲學(xué)與科學(xué)不同，具有多樣性。世界上可以有單一性的科學(xué)，但不存在不受時(shí)代限制、地域限制的哲學(xué)。任何人都不可能對(duì)一切哲學(xué)形態(tài)做全稱判斷。由此可見，并不存在適用于一切哲學(xué)形態(tài)的、抽象的“哲學(xué)基本問題”，只存在適用于具體哲學(xué)形態(tài)的、具體的基本問題。

二

抽象化的“哲學(xué)基本問題”，不是恩格斯提出來的 ，而是蘇聯(lián)哲學(xué)教科書編纂者杜撰出來的。在這些編纂者看來，世界上似乎存在只是一種哲學(xué)，這門哲學(xué)的基本問題就是思維和存在何者為第一性的問題，或者物質(zhì)與精神何者為第一性的問題。其實(shí)，這樣的哲學(xué)并不存在。編纂者引用上述大段恩格斯的論述，并不能支持他們的結(jié)論。恩格斯所說的哲學(xué)，是具體的，指的乃是德國古典哲學(xué)；而他們所說的哲學(xué)，是抽象的，泛指任何哲學(xué)形態(tài)。世界上根本不存在這種抽象的哲學(xué)，只存在帶有前綴的哲學(xué)，如德國哲學(xué)、法國哲學(xué)、印度哲學(xué)，中國哲學(xué)等等。所謂“哲學(xué)基本問題”，其實(shí)就是教條主義的產(chǎn)物。教科書編纂者把恩格斯所說的德國古典哲學(xué)從具體語境中剝離出來，變成只是哲學(xué)的哲學(xué)，并且生造出一個(gè)公式化的“哲學(xué)基本問題”，到處亂套，這難道不正是典型的教條主義思維方式嗎？

所謂“哲學(xué)基本問題”是建立在單數(shù)哲學(xué)觀的基礎(chǔ)上的偏見。破除單數(shù)哲學(xué)觀，“哲學(xué)基本問題”說便不攻自破了。哲學(xué)與科學(xué)之間的區(qū)別，就在于它同民族性有關(guān)?？茖W(xué)同民族性的關(guān)系不大，不影響它的普遍性。全世界可以有大家都認(rèn)同的科學(xué)。只有一門數(shù)學(xué)、一門化學(xué)、一門天文學(xué)等等，也就夠用了，沒有必要區(qū)分什么美國數(shù)學(xué)，什么中國化學(xué)，什么英國物理學(xué)等等。哲學(xué)則不然，它同民族性密不可分，決不能把法國哲學(xué)等同于英國哲學(xué)，決不能把東方哲學(xué)等同于西方哲學(xué)。世界上沒有一門大家一致認(rèn)同的、抽象化的哲學(xué)。哲學(xué)關(guān)涉人們的精神世界，而各個(gè)民族的精神世界是有區(qū)別的，不可能等量齊觀。任何人都寫不出一本適用于世界上一切人的《世界哲學(xué)》。這就意味著，科學(xué)可以是單數(shù)，而哲學(xué)必須是復(fù)數(shù)。牛頓三定律全世界都認(rèn)可，愛因斯坦的相對(duì)論全世界都認(rèn)可，但絕不能找到全世界都認(rèn)可的哲學(xué)。在“哲學(xué)”的前面，一定用“中國”“印度”“西方”“馬克思主義”一類的修飾語加以限制。世界上有只是科學(xué)的科學(xué)，并沒有只是哲學(xué)的哲學(xué)。既然沒有只是哲學(xué)的哲學(xué)，那么，所謂“哲學(xué)基本問題”，也就成了一句空話。

中國有些哲學(xué)家早就意識(shí)到哲學(xué)的多樣性。金岳霖先生認(rèn)為，哲學(xué)是一種“說出道理的成見”，每一種成見不可能不帶有“解釋學(xué)的偏差”。他在英國講學(xué)時(shí)，索性把哲學(xué)稱作“概念的游戲”。在他看來，每一種游戲都有不同的游戲規(guī)則。“馬走日，象走田”，只是中國象棋的規(guī)則，國際象棋完全沒必要遵循這種規(guī)則。晚年的馮友蘭先生認(rèn)同金岳霖的復(fù)數(shù)哲學(xué)觀，認(rèn)為他真正說出了哲學(xué)的特性。張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》一書中，把哲學(xué)叫做“類稱”。他認(rèn)為，哲學(xué)不是一門學(xué)問，而是一類學(xué)問。各種哲學(xué)形態(tài)之間，可以有“家族的相似性”，但絕不能相互等同，不能互相替代。

關(guān)于哲學(xué)，如果有一百位哲學(xué)家，可能給出一百種定義。迄今為止，人們還無法給哲學(xué)下一個(gè)大家一致公認(rèn)的定義。我們認(rèn)同希臘人關(guān)于哲學(xué)的說法，承認(rèn)哲學(xué)是一門“愛智慧”的學(xué)問。在希臘語中，菲拉索菲(phlosophy)意思是“愛智慧”。這是一種關(guān)于哲學(xué)的含混說法。在這里，哲學(xué)并不是一個(gè)詞，而是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的短語?！皭邸笔莿?dòng)詞，是追求的意思；“智慧”是賓詞，泛指所有的知識(shí)。“智慧”是一個(gè)開放性的話題。與此相應(yīng)，哲學(xué)作為“愛智慧”，也是一個(gè)開放性話題。哲學(xué)家不可以太傲慢，你不過是智慧的追求者而已，并不是智慧的占用者。哲學(xué)的任務(wù)是追求真理、關(guān)注宇宙的奧秘。這個(gè)話題常講、常新，永遠(yuǎn)也講不完，并且不斷地花樣翻新。在中國古代，雖然沒出現(xiàn)“愛智慧”一語，但有類似的提法，如“弘道”“窮理”“通幾”“求是”等等。這些提法，同“愛智慧”的意思相近，至少有“家族相似性”。哲學(xué)作為“愛智慧”，處在不斷延續(xù)的過程中。借用海德哥爾的話說，“哲學(xué)永遠(yuǎn)在途中”。我們從“愛智慧”的視角看，不難得出結(jié)論，哲學(xué)不會(huì)只是一種，只能是多種。因?yàn)閻鄣闹黧w是多，愛的方式也是多。任何民族的人都有“愛智慧”的權(quán)力，都可以采取不同的方式。西方人可以用彈吉他的方式表達(dá)愛意，東方人也可以用唱山歌的方式表達(dá)愛意，大可不必厚此薄彼、出主入奴。

一直以來，農(nóng)業(yè)銀行持續(xù)不斷地探索，并成功創(chuàng)造出許多可以借鑒的經(jīng)營模式。然而，由于地區(qū)、自然、人文、環(huán)境、生活方式、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等許多方面的差異，從試點(diǎn)研究的成功模式，并不一定就適應(yīng)于別的地方。在推廣過程中，要結(jié)合當(dāng)?shù)貙?shí)際情況，逐步改良、靈活運(yùn)用，精準(zhǔn)扶貧。

我們認(rèn)同一般哲學(xué)教科書的說法，承認(rèn)哲學(xué)是一門關(guān)于世界觀的學(xué)問。不過，需要做出一些解釋。我們不能把“世界觀”誤解為“觀世界”?！笆澜缬^”中的那個(gè)“觀”字，恐怕不能誤解為“觀察”意義上的“觀”，因?yàn)椤笆澜纭弊鳛榭傮w，不能成為人們觀察的對(duì)象。任何人都無法與世界相外在。人們可以觀察到世界的局部，但不能觀察到世界總體，因?yàn)樗舶谑澜缈傮w之中。如果把世界總體當(dāng)成觀察的對(duì)象，就像“理發(fā)師給全村人理發(fā)”一樣，無法說得通，都是邏輯學(xué)上所說的悖論。人只能在世界中做演員，不能做觀眾。對(duì)于世界觀中的“觀”字，只能理解為“觀念”意義上的“觀”。能提出這種觀念的人，無疑就是哲學(xué)家。中國不乏提出的天、道、大全、宇宙、天理等關(guān)于世界總體的觀念的人，他們是當(dāng)之無愧的哲學(xué)家。世界觀中所說的“世界”一詞，也是廣義的，其中不但包含物質(zhì)世界，也包含人們的精神世界。人們所面對(duì)的物質(zhì)世界是一樣的，而人們的精神世界不必相同。人們對(duì)世界的理解是多種多樣的。與此相應(yīng)，哲學(xué)也必然是多種多樣的，絕不可能是單一的。由于觀者不統(tǒng)一，哲學(xué)必定是個(gè)復(fù)數(shù)。因?yàn)椴皇且粋€(gè)人在觀，而是大家都在觀。由于觀法不統(tǒng)一，你有你的觀法，我有我的觀法，哲學(xué)必定五花八門、豐富多彩、形形色色。

無論從“愛智慧”的角度看，還是從“關(guān)于世界觀的學(xué)問”的角度看，哲學(xué)形態(tài)都是多種，而不是一種。由此可見，單數(shù)哲學(xué)觀可以休矣，抽象的“哲學(xué)基本問題”可以休矣。

三

蘇聯(lián)的哲學(xué)界依據(jù)抽象的“哲學(xué)基本問題”，還杜撰出“兩軍對(duì)戰(zhàn)”哲學(xué)史書寫模式，強(qiáng)令哲學(xué)史工作者必須無條件地遵守。蘇聯(lián)哲學(xué)史家亞歷山大洛夫在《西歐哲學(xué)史》一書中，給哲學(xué)史下的定義是：“哲學(xué)史是人類對(duì)客觀世界認(rèn)識(shí)發(fā)展的歷史?！边@個(gè)消息傳到蘇共中央，竟引起軒然大波。1947年6月，身為政治局委員的日丹諾夫，代表蘇共中央在討論亞歷山大洛夫《西歐哲學(xué)史》的會(huì)議上發(fā)言。他狠狠地批評(píng)亞歷山大洛夫，認(rèn)為這是一種修正主義觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)史不是認(rèn)識(shí)史，而是斗爭史?！翱茖W(xué)的哲學(xué)史，是科學(xué)的唯物主義世界觀及其規(guī)律底胚胎、發(fā)生、發(fā)展的歷史。唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭中發(fā)生和發(fā)展起來的，那么，哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。”于是，便形成“兩軍對(duì)戰(zhàn)”的哲學(xué)史書寫模式。按照這種模式，任何一部哲學(xué)史都必須寫出唯物主義與唯心主義交戰(zhàn)的歷史，否則，就違背了“黨性原則”。為唯物主義樹碑立傳，乃是哲學(xué)史工作者唯一的任務(wù)。

日丹諾夫的《發(fā)言》很快傳入中國。1947年11月，曾經(jīng)是中國共產(chǎn)黨主要負(fù)責(zé)人的李立三把《發(fā)言》譯成中文，書名是《論哲學(xué)史諸問題及哲學(xué)戰(zhàn)線的任務(wù)》。1948年1月由華北新華書店出版，在解放區(qū)公開發(fā)行。此書再版11次，總印數(shù)有8萬冊(cè)之多，理論工作者幾乎人手一冊(cè)。中國新哲學(xué)研究會(huì)在北京多次組織理論工作者學(xué)習(xí)討論，強(qiáng)行在哲學(xué)界推廣“兩軍對(duì)戰(zhàn)”模式。

由于強(qiáng)行推廣“兩軍對(duì)戰(zhàn)”模式，致使中國哲學(xué)史事業(yè)陷入低谷，造成了三個(gè)缺位。一是中國缺位。對(duì)于中國人來說，物質(zhì)和精神何者為第一性的問題是外來的問題；“兩軍對(duì)戰(zhàn)”是外來的方法，根本不符合中國國情。按照恩格斯的說法，物質(zhì)和精神何者為第一性的問題，只有在具有創(chuàng)世說語境的地方才能發(fā)生。而中國并不具有這樣的語境，從來不以創(chuàng)世說為主導(dǎo)。也許有人會(huì)問，中國不是有“盤古開天地”“女媧補(bǔ)天”一類的說法嗎？請(qǐng)注意，那只是小說家言，沒有哪個(gè)哲學(xué)家贊成這種觀點(diǎn)。在中國貫徹“兩軍對(duì)戰(zhàn)”模式，勢(shì)必造成中國缺位的情形。迫于政治壓力，中國哲學(xué)史教科書編纂者按照“兩軍對(duì)戰(zhàn)”的口徑，硬是杜撰出中國哲學(xué)史上兩個(gè)莫須有的陣營。大部分有影響的古代哲學(xué)家被劃入唯心主義陣營，他們只有挨批的份。那么，怎樣才能繼承古人留下的精神遺產(chǎn)呢？人們惶惑不解。大部分沒有影響的古代哲學(xué)家被劃入唯物主義陣營。例如，王夫之的著作寫于清代初年，大部分都沒有出版，談不上有什么影響。幾百年以后，也就是到清朝末年，曾國藩為了給湖南人提氣，才將湖南人王夫之的著作付梓。王夫之生前沒什么影響，不意死后竟登上“最大的古代唯物主義者”的寶座。

二是哲學(xué)缺位。哲學(xué)家的優(yōu)勢(shì)不在于解決問題，而在于提出新的問題或改變提問題的方式?？墒?，“兩軍對(duì)戰(zhàn)”模式只允許一個(gè)問題，即物質(zhì)和精神何者為第一性的問題，其他問題一概不許講。如果哲學(xué)史只圍繞一個(gè)問題講，那還有什么哲學(xué)道理好講？讀這樣的哲學(xué)史，不可能起到訓(xùn)練理論思維的作用，哲學(xué)焉能不缺位？為了撐篇幅，有些編纂者依靠大段引文，弄得中國哲學(xué)史教科書詰屈聱牙，不堪卒讀。他們還美其名曰“以引證代論證”。其實(shí)，引證任何時(shí)候都代替不了論證，頂多是旁證。“以引證代論證”的說法，不過是掩蓋哲學(xué)上無能而已。由于中國并沒有出現(xiàn)兩大陣營的分野，區(qū)分唯物主義者和唯心主義者很困難。一個(gè)哲學(xué)家所說的話，有些看起來像唯物論，有些話看起來像唯心論。例如老子，說過“有物混成”，像是唯物論者；也是過“道可道，非常道”，像是唯心論者。于是，兩派爭論不休，一派認(rèn)為老子是唯心論者，另一派認(rèn)為老子是唯物論者。任繼愈先生主編四卷本的《中國哲學(xué)史》，竟把兩派觀點(diǎn)都收入。讀者讀起來，不能不一頭霧水、莫衷一是。

三是歷史缺位。按照“兩軍對(duì)戰(zhàn)”模式編纂中國古代哲學(xué)史，既沒有哲學(xué)，也沒有歷史。因?yàn)檫@里只有一個(gè)問題，即物質(zhì)和精神何者為第一性的問題。如果只有一個(gè)問題的話，那就沒有歷史可寫。編纂者只好用羅列朝代、羅列人名辦法支撐篇幅。其實(shí)，哲學(xué)史同朝代更迭沒有必然聯(lián)系，哲學(xué)形態(tài)不會(huì)因朝代更迭而發(fā)生變化。筆者在《中國古代哲學(xué)通史》一書中，試圖打破朝代界限，把古代中國哲學(xué)史劃分為奠基期、展開期、高峰期三個(gè)階段。奠基期以“百家爭鳴”為特征，展開期以“三教并立”為特征，高峰期以“理學(xué)行世”為特征。羅列人名更是失敗，因?yàn)橹挥悬c(diǎn)，沒有線，不可能造就歷史感。靠羅列朝代和人名寫出的中國古代哲學(xué)史，同詞典沒什么兩樣。褒義地說，可以叫做封神榜；貶義地說，那就是點(diǎn)鬼薄。

實(shí)踐證明，按照“兩軍對(duì)戰(zhàn)”模式在中國寫古代哲學(xué)史，乃是一條走不通的死路。我們必須放棄這種模式，重新探索中國古代哲學(xué)史自身的基本問題，力求寫出名副其實(shí)的中國古代哲學(xué)史。

四

關(guān)于中國古代哲學(xué)自身的基本問題，中國古代哲學(xué)家早有論述。司馬遷說：“亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”。他所說的“際”，就是“關(guān)系”的意思。在他看來，搞懂天人之間的關(guān)系，通曉古今的變化，那就能夠成就一家之言；能夠成就一家之言，無疑就是哲學(xué)家了。他強(qiáng)調(diào)，天與人的關(guān)系乃是每個(gè)哲學(xué)家須面對(duì)的基本問題。

最早提出天人關(guān)系范疇的人是子產(chǎn)。據(jù)史書記載，鄭國發(fā)生了一場(chǎng)火災(zāi)，有人請(qǐng)求子產(chǎn)采納占星術(shù)者裨灶的建議祭神避火災(zāi)，子產(chǎn)表示反對(duì)，他的理由是：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道?！?《左傳·昭公十八年》)照子產(chǎn)看來，天道是遙遠(yuǎn)的事情，而人道是切近的事情，兩者未必是一回事，裨灶怎么會(huì)知道天道一定要干預(yù)人事呢？他把天道與人道區(qū)分開來，并且把二者當(dāng)作認(rèn)識(shí)的對(duì)象，可以說是選擇一種哲學(xué)的、理性的考察方式，擺脫了宗教的、感性的考察方式。中國哲學(xué)的正式起步要從子產(chǎn)算起，不過，還無法斷定他就是第一個(gè)中國哲學(xué)家，因?yàn)槲覀儫o法讀到他的哲學(xué)著作。

在先秦時(shí)期，留下哲學(xué)著作的第一代中國哲學(xué)家，有道家的創(chuàng)始人老子和儒家的創(chuàng)始人孔子。在中國哲學(xué)的起步階段，他們都各自做出獨(dú)到的理論貢獻(xiàn)，同為中國哲學(xué)的奠基人。

老子就是從正面出發(fā)，推倒“天”的權(quán)威，大力倡導(dǎo)“道”的哲學(xué)理念。《道德經(jīng)》的開篇寫道：“道可道，非常道?！崩献诱J(rèn)為，世界終極的原因不在于“天”，而在于“道”。以前人們總以為一切都是“天”說了算，老子推翻了這個(gè)傳統(tǒng)觀念，強(qiáng)調(diào)在天之上還有一個(gè)“道”。他用一種理性的權(quán)威取代了神性的權(quán)威，踏上了講哲學(xué)之路。他指出，對(duì)于道，“吾不知誰之子，象帝之先。”(《道德經(jīng)》第四章)“象”就是仿佛的意思。在老子看來，天帝即便真的存在的話，在道的面前也不過是晚生后輩而已，因?yàn)樵贈(zèng)]有什么比道更為原始的了。道就是宇宙萬物的老根、老母。老子強(qiáng)調(diào)，道并不是具體的存在物，而是抽象的普遍原理。從本原的意義上說，道是萬物的始基；但這只意味著萬物自然而然地從道產(chǎn)生出來，并不是有意志的人格神創(chuàng)造出來的。道同造物主不同。道造就萬物，“成功事遂”，“萬物歸焉而弗為主”，不以主宰者自居。老子的天道觀在中國古代哲學(xué)史上具有劃時(shí)代意義，它是原始宗教天道觀的對(duì)立物，標(biāo)志著哲學(xué)對(duì)神學(xué)的勝利，標(biāo)志著理論思維繁榮的時(shí)代真正到來了。

老子以“天”為契入點(diǎn)，開辟了講哲學(xué)的一條進(jìn)路；孔子以“人”為契入點(diǎn)，開辟了講哲學(xué)的另一條進(jìn)路。他重新認(rèn)識(shí)人，重新解釋人，把人從天神的重壓之下解放出來?？鬃右埠芸粗亍暗馈保踔涟训揽吹帽壬€重要，曾表示“朝聞道，夕死可矣。”(《論語·泰伯》)老子所說的道，包含著天道和人道兩方面意思，但側(cè)重點(diǎn)放在天道方面；孔子所說的道也包含著天道和人道兩方面意思，卻把側(cè)重點(diǎn)放在人道方面，強(qiáng)調(diào)道是人們必須遵守的行為準(zhǔn)則。孔子把道同人相聯(lián)系，提出“人能弘道，非道弘人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)的論斷?？鬃又赋觯说赖幕緝?nèi)容就是“仁”。他教導(dǎo)自己的弟子說：“君子無終食之間違仁。”(《論語·公冶長》)意思是說，正人君子時(shí)時(shí)刻刻都不能違背仁道。仁道原則集中表現(xiàn)在恰當(dāng)?shù)靥幚砣宋谊P(guān)系問題上：一方面，要嚴(yán)格地要求自己，“茍志于仁矣，無惡也?！?《論語·里仁》)另一方面要寬容地對(duì)待他人，做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語· 雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)。這就是孔子“一以貫之”的忠恕之道。我們姑且不去評(píng)論孔子仁學(xué)思想的正確與否，僅從他考察人道的思維方式看，他沒有從天神那里尋求人道，而是從人自身尋求人道，這顯然也是一種理性的考察方式，而不是神學(xué)的考察方式。由此可見，孔子通過彰顯人道的途徑，也達(dá)到了哲學(xué)意識(shí)自覺的水準(zhǔn)，可以說與老子殊途而同歸。

歷代哲學(xué)家對(duì)天人關(guān)系問題都很重視?！吨芤住で浴は髠鳌穼懙溃骸疤煨薪。右宰詮?qiáng)不息。”作者認(rèn)為，天的特性是躬行變化，人應(yīng)當(dāng)效法于天，永遠(yuǎn)保持自強(qiáng)不息、積極向上的心態(tài)。莊子說：“知天之所為，知人之所為，至矣?！?《莊子·大宗師》)他認(rèn)為，了解天道界限和人道的界限，都是一門大學(xué)問。荀子清楚地提出“明于天人之分”，主張把天道的客觀性同人的主觀能動(dòng)性統(tǒng)一起來?！吨杏埂穼懙溃骸八贾?，不可以不知天。”作者認(rèn)為，要想了解人道，必須了解天道。邵雍說：“學(xué)不際天人，不足以為之學(xué)?！?《觀物外篇》)學(xué)問不達(dá)到通曉天人之際的程度，不算有真學(xué)問。戴震說：“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃?！?《原善》卷上)也把天人之道看作學(xué)問的最高境界。由此可見，天人之辨才是中國古代哲學(xué)史的基本問題。只有抓住這個(gè)問題，才能寫出名副其實(shí)的中國古代哲學(xué)史。

五

天人之辨作為中國古代哲學(xué)的基本問題，并不是一成不變的。隨著歷史的發(fā)展，天人之辨不斷發(fā)生變化。在中國古代，天人之辨所發(fā)生的變化，大致說來有三次。

第一次變化發(fā)生在漢代，理論重心由人轉(zhuǎn)移到天。在先秦時(shí)期，老子和孔子都不喜歡諸侯紛爭的亂世，希望建立和平、穩(wěn)定的社會(huì)。他們雖論及天，卻更喜歡談?wù)撊耍绕涫鞘ト?。老子?gòu)想的圣人人格是消極的，“小國寡民”，“為腹不為目”。圣人的需求有限，絕不會(huì)危及他人。莊子把圣人比作遨游在湖海中的魚，相互忘卻，互不打擾。他嘲笑“相濡以沫”的枯轍之魚?？鬃訕?gòu)想的圣人人格是積極的，“博施濟(jì)眾”，“天下為公”。他們都希望圣人出世，改變天下紛爭的局面。到漢代，情況發(fā)生了變化?！按笠唤y(tǒng)”的中央集權(quán)政府已建立，諸侯紛爭的局面已成為過去。這時(shí)，擺在哲學(xué)家面前的問題是：“大一統(tǒng)”如何長治久安？經(jīng)學(xué)家認(rèn)為，必須接受秦“二世而亡”的教訓(xùn)，解決皇帝無法監(jiān)督的問題。在秦朝，皇帝是無法無天、為所欲為的暴君；而在漢朝，皇帝是被制約的。這股力量就是天。于是，漢代的思想家不能不把理論重點(diǎn)轉(zhuǎn)向天。漢儒喜歡把皇帝叫做天子，也就是天的兒子。不過，他是天嫡出的長子，與天“共持變化”，統(tǒng)治萬民?；实圩隽撕檬?，天會(huì)降下福瑞，予以表彰；皇帝無道，天會(huì)降下譴告，予以警示。

第二次變化發(fā)生在魏晉時(shí)期，玄學(xué)家由天人之辨演繹出體用之辨。在魏晉時(shí)期，漢室衰微，各國爭斗，又形成割據(jù)的局面。這時(shí)，“天”已經(jīng)塌下來了，自然不會(huì)再成為玄學(xué)家的核心話題。他們由天人之辨演繹出體用之辨，由政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向人生哲學(xué)。天人之辨講的是過程論；玄學(xué)家的體用之辨，則上升到本體論?！坝谩眮碜匀寮?，主要指綱常倫理；“體”來自道家，同“道”“自然”同義，都指天人統(tǒng)一體所依托的本體。玄學(xué)家認(rèn)為，經(jīng)學(xué)家雖然重視“用”、重視綱常倫理，但講法不對(duì)頭。經(jīng)學(xué)家只講到“用”層面，就事論事，沒有講到“體”的層面。顯然，“體”是從“天”演繹出來的，“用”是從“人”演繹出來的。在“用”中隱含一個(gè)“用者”，那就是人。但凡人參與的活動(dòng)，才談得上“用”；沒人參與的活動(dòng)，無所謂用不用。在西方哲學(xué)史中，本體與現(xiàn)象對(duì)應(yīng)，都屬于存在論范疇。在中國古代哲學(xué)史，“體”與“用”相對(duì)，而“用”則屬于價(jià)值范疇。關(guān)于“體”，玄學(xué)家的看法并不一致。王弼持“貴無論”，視“無”為本體；裴頠持“崇有論”，視“有”為本體；郭象持“獨(dú)化論”，視“化”為本體?！绑w”既是萬物的終極托付，也是人生的終極托付。在玄學(xué)家那里，無論何種本體，都是抽象的本體。玄學(xué)家立足“一個(gè)世界”的世界觀，肯定世界的真實(shí)性，因而解決不了本體在哪里的問題。這樣本體論，自然滿足不了人們精神寄托的需要。玄學(xué)家只是把道家的“體”同儒家的“用”嫁接一起，沒有把二者統(tǒng)一起來。如何從道家式的“體”，引申出儒家式的“用”？玄學(xué)沒有解決。如果說經(jīng)學(xué)家“有用無體”的話，玄學(xué)家則“有體無用”。另外，玄學(xué)家也回答不了“本體在哪里”的問題。講到這里，玄學(xué)講不下去了，不得不讓位給佛教。玄學(xué)家只能講出抽象的本體論，講不出超越的本體論，后者只能由佛教來講。佛教立足于“兩個(gè)世界”世界觀，強(qiáng)調(diào)此岸和彼岸有別。佛教主張，現(xiàn)實(shí)的此岸世界是虛假的，理想的彼岸世界才是真實(shí)的。本體在彼岸，不在此岸。繼玄學(xué)之后，中國古代哲學(xué)進(jìn)入宗教哲學(xué)時(shí)代。唐朝佛教有長足的發(fā)展，道教隨之產(chǎn)生，形成儒釋道三教并立的格局。玄學(xué)家開啟體用之辨，不意竟成了佛道二教的引路人。

第三次變化發(fā)生在宋代以后，宋明理學(xué)家在體用之辨的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步從天人之辨中演繹出理事之辨。針對(duì)佛道二教“兩個(gè)世界”的世界觀，理學(xué)家重返“一個(gè)世界”的世界觀。與玄學(xué)家的體用之辨不同，他們不再從道家尋找“體”的資源，直接從儒家尋找“體”的資源，真正完成了對(duì)儒家倫理的本體論證明。他們把體用之辨轉(zhuǎn)化為理事之辨?！笆隆蓖坝谩毕啾龋淤N近生活世界。凡是人參與的活動(dòng)，都在“事”的范圍，包括恪守儒家倫理?！袄怼币膊辉偈浅橄蟮谋倔w，而是具體的本體，比“體”更有廣泛的解釋力?！袄怼庇小皯?yīng)該”的意思。掌握了“理”，就可以心安理得地過儒家式的生活了。至于理事關(guān)系，大多數(shù)理學(xué)家認(rèn)為“理事中”“理一分疏”，不認(rèn)為理是單獨(dú)的存在物。盡管朱熹有“理在事先”的提法，那只是強(qiáng)調(diào)理邏輯上在先，并不否認(rèn)理事合一。宋明理學(xué)終于解決了“本體在哪里”的問題，強(qiáng)調(diào)本體就在現(xiàn)實(shí)世界之中；終于推翻佛道二教“兩個(gè)世界”的世界觀，重新肯定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性。

綜上所述，天人之辨乃是中國哲學(xué)古代的基本問題。這一問題經(jīng)歷了“政治哲學(xué)—半人生哲學(xué)—宗教哲學(xué)—人生哲學(xué)”的發(fā)展過程。在先秦和漢代，立足于“一個(gè)世界”的世界觀和人性善理論，以治國平天下的政治哲學(xué)為中心。在魏晉時(shí)期，由政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向人生哲學(xué)，但沒有取得成功。在唐代，立足于“兩個(gè)世界”世界觀的佛教傳入中國，在佛教中國化的過程中，逐步向“一個(gè)世界”的世界觀靠攏。在宋代以后，立足于“一個(gè)世界”的理學(xué)家再次回歸主導(dǎo)地位，吸收佛道二教的理論思維教訓(xùn)，兼治國、治身、治心于一身。早期儒學(xué)為帝王說法，宋明理學(xué)則為大眾說法，盛稱“滿街都是圣人”。宋明理學(xué)把中國古代哲學(xué)發(fā)展到高峰，終于證成“一個(gè)世界”的世界觀。這是中國古代哲學(xué)的最大收獲。我們沒有任何理由不繼承和發(fā)揚(yáng)這筆豐厚的精神遺產(chǎn)。