清華簡《湯在啻門》所見人事觀和宇宙觀

劉 濤

(德州學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，山東 德州 253023)

《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(伍)》中的《湯在啻門》篇借用商湯與伊尹對話的形式，討論“古先帝之良言情”，(1)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編、李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(伍)》，上海：中西書局，2015年，第141頁。本文所有引用《湯在啻門》簡文及整理者語，均出自《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(伍)》，為免繁瑣，下文不再一一注出。內(nèi)容涉及成人之道、成邦之道、成地之道和成天之道。概而言之，“成人之道”和“成邦之道”的內(nèi)容與人的生成和邦國的形成、統(tǒng)治相關(guān)，可以統(tǒng)稱為“人事觀”；“成地之道”和“成天之道”的內(nèi)容則涉及天地化生和晝夜、四季變換，可以統(tǒng)稱為“宇宙觀”。對這些內(nèi)容進(jìn)行深入探析，將有助于我們?nèi)嬲J(rèn)識中國上古時期的歷史與文化情況。故筆者不揣淺陋，擬就簡文所見“人事觀”和“宇宙觀”的相關(guān)內(nèi)容略作討論，若有不當(dāng)?shù)牡胤?，還望方家不吝指正。

一、成人、成邦的人事觀

簡文中伊尹對商湯“幾言成人”和“幾言成邦”之問的回答，涉及人的生老病死和邦國的形成及統(tǒng)治者的統(tǒng)治等。統(tǒng)而言之，這兩個方面都是關(guān)于人事的內(nèi)容。

(一)成人之道：五以成人，德以光之

對于商湯的“幾言成人”之問，伊尹認(rèn)為“五以成人，德以光之”，并且人的生老病死等生理現(xiàn)象都與氣相關(guān)，簡文曰：

唯彼五味之氣，是哉以為人。其末氣，是謂玉種，一月始揚(yáng)，二月乃裹，三月乃形，四月乃固，五月或收，六月生肉，七月乃肌，八月乃正，九月顯章，十月乃成，民乃時生。其氣朁歜發(fā)治，是其為長且好哉。其氣奮昌，是其為當(dāng)壯。氣融交以備，是其為力。氣促乃老，氣徐乃猷，氣逆亂以方，是其為疾殃。氣屈乃終，百志皆窮。

關(guān)于簡文中的“成人之道”，李守奎和曹峰等學(xué)者已有討論。(2)李守奎：《漢代伊尹文獻(xiàn)的分類與清華簡中伊尹諸篇的性質(zhì)》，《深圳大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2015年第3期；曹峰：《清華簡〈湯在啻門〉與“氣”相關(guān)內(nèi)容研究》，《哲學(xué)研究》2016年第12期?，F(xiàn)在他們研究觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，略作歸納和補(bǔ)充如下：

其一，五味之氣的末氣稱為“玉種”，它經(jīng)過十個月的時間，最終化育成人。李守奎先生研究認(rèn)為“玉種”是“五味之氣”的精微之氣，是生命的種子，其可視形態(tài)是男性的精液。(3)李守奎：《漢代伊尹文獻(xiàn)的分類與清華簡中伊尹諸篇的性質(zhì)》，《深圳大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2015年第3期。可從。眾所周知，精子和卵子結(jié)合后，形成的受精卵在女性的子宮內(nèi)經(jīng)過十個月的發(fā)育而分娩成人，即“十月懷胎，一朝分娩”。無疑，簡文中的“始揚(yáng)”“乃裹”“乃形”“乃固”“或收”“生肉”“乃肌”“乃正”“顯章”和“乃成”等詞匯，都是對“十月懷胎”過程中胚胎在女性子宮內(nèi)發(fā)育形態(tài)的描述。

其二，人出生后的成長、強(qiáng)壯、衰弱直至去世等生理變化，都與體內(nèi)五味之氣相關(guān)。關(guān)于“五味”，傳世文獻(xiàn)中多有相關(guān)記載，如鄭玄注《禮記·禮運(yùn)》：“五味，酸、苦、辛、咸、甘也。”(4)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷二十二《禮運(yùn)》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年，第1423頁。清華簡整理者也采用了此說。至于五味和氣的關(guān)系，《國語·周語中》說：“五味實(shí)氣”。(5)上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)：《國語》卷二《周語中》，上海：上海古籍出版社，1978年，第65頁?！蹲髠鳌氛压贻d：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲?！?6)杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷四十一，昭公元年，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，第2025頁。所以，有學(xué)者認(rèn)為“‘味’是‘氣’的第一個載體”，(7)曹峰：《清華簡〈湯在啻門〉與“氣”相關(guān)內(nèi)容研究》，《哲學(xué)研究》2016年第12期。。即“氣”藉由“味”而生。

簡而言之，人出生之后，通過進(jìn)食具有酸、苦、辛、咸和甘等味道的食物而在體內(nèi)產(chǎn)生氣，其可以作用于五臟。(8)《管子·水地》載：“五味者何？曰五藏。酸主脾，咸主肺，辛主腎，苦主肝，甘主心。”見黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》，北京：中華書局，2018年，第901頁。氣對于一個人的生理變化至關(guān)重要，如果氣在人體內(nèi)充盈、奮發(fā)和交融，人就會生長、健壯和有力。與之相反，若人體內(nèi)的氣短缺、徐緩甚至窮盡，則人就會羸弱、多病甚至死亡。

其三，人的生老病死，除與五味之氣密切相關(guān)外，“德”也起到了一定的作用。簡文中伊尹沒有對“成人之道”之“德以光之”中的“德”作過多解釋，竹簡的整理者也沒有給出明確的注釋。但是，通讀下文伊尹關(guān)于成邦、成地和成天的論述，都涉及兩個數(shù)字：四和五、九和五以及九和六，且都以前一個數(shù)字為主，后一數(shù)字處于“相”“將”和“行”的輔助地位，唯獨(dú)此處以“五”和“德”相配，則“五”和“德”的關(guān)系當(dāng)不可能是主輔關(guān)系。簡文“德以光之”中的“德”，曹峰先生認(rèn)為：“這里的‘德’應(yīng)該是生命力的體現(xiàn)，是生氣之源”，“‘氣’和‘德’是‘何以成人’的兩個重要方面，‘德’是‘氣’外在的表現(xiàn)”。(9)曹峰：《清華簡〈湯在啻門〉與“氣”相關(guān)內(nèi)容研究》，《哲學(xué)研究》2016年第12期。所以商湯問：“固猶是人，而一好一惡？”竹簡整理者釋“一”為“或者”，則此處的好與惡不是就道德品行而言，而是指人的身體健康狀況。即如果人體內(nèi)的氣充盈、奮發(fā)和交融，身體狀況就好(健康)。反之，如果人體內(nèi)的氣短缺、徐緩，身體狀況則惡(亞健康或不健康)。

綜上所論，簡文中的“成人之道”可以概括為：人從孕育到出生到成長到衰老直至死亡，都與“五味之氣”有關(guān)。這也是上古時期人們對于人類生老病死現(xiàn)象最樸素的認(rèn)識。

(二)成邦之道：四以成邦，五以相之

在簡文中，伊尹將“成邦之道”概括為“四以成邦，五以相之”。詳而言之，“唯彼四神，是謂四正，五以相之，德、事、役、政、刑”。同時，他還從美、惡兩個角度進(jìn)行解釋，簡文曰：

德濬明執(zhí)信以義成，此謂美德，可以保成；德變亟執(zhí)譌以亡成，此謂惡德，雖成又瀆。起事有獲，民長賴之，此謂美事；起事無獲，病民無故，此謂惡事。起役時順，民備不庸，此謂美役；起役不時，大費(fèi)于邦，此謂惡役。政簡以成，此謂美政；政禍亂以無常，民咸解體自恤，此謂惡政。刑輕以不方，此謂美刑；刑重以無常，此謂惡刑。

對此，可以從邦國形成與邦國統(tǒng)治兩個方面進(jìn)行分析。

第一，從邦國形成的角度而言，其關(guān)鍵在于“四神”，又被稱為“四正”。“四神”或“四正”所指到底為何，簡文中沒有交代，但他們定與邦國的形成相關(guān)?！蹲髠鳌氛压拍晁d魏獻(xiàn)子和史官蔡墨的對話，或許能為我們提供答案，其文曰：

(蔡墨)對曰：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之。失官不食。官宿其業(yè)，其物乃至。若泯棄之，物乃坻伏，郁湮不育。故有五行之官，是謂五官，實(shí)列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土?！薄?/p>

獻(xiàn)子曰：“社稷五祀，誰氏之五官也？”對曰：“少皞氏有四叔，曰重、曰該、曰修、曰熙，實(shí)能金、木及水。使重為句芒，該為蓐收，修及熙為玄冥，世不失職，遂濟(jì)窮桑，此其三祀也。顓頊?zhǔn)嫌凶釉焕纾瑸樽Ｈ?；共工氏有子曰句龍，為后土，此其二祀也。后土為社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱為稷，自夏以上祀之。周棄亦為稷，自商以來祀之?10)杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷五十三，昭公二十九年，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，第2123-2124頁。

據(jù)蔡墨所說，在中國上古時期，有木正句芒、火正祝融、金正蓐收、水正玄冥和土正后土等五正之官，又稱“五官”。擔(dān)任五官的人是否忠于職守，對于人間萬物的興衰具有決定性作用，所以他們又被奉祀為貴神。在五帝時代，少皞氏的重、該、修和熙等四個弟弟，以及顓頊?zhǔn)现永绾凸补な现泳潺堅?jīng)擔(dān)任過五官。

《左傳》中句龍為土正后土的說法，孔穎達(dá)疏云：“言共工有子，謂后世子耳。亦不知句龍之為后土，在于何代。”(11)杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷五十三，昭公二十九年，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，第2124頁?？梢姡追f達(dá)對于“共工氏之子句龍為后土”的說法產(chǎn)生了懷疑。同時，據(jù)楊寬、顧頡剛和童書業(yè)等先生研究，句龍即是禹。(12)參見楊寬：《中國上古史導(dǎo)論》，上海：上海人民出版社，2016年，250-260頁；顧頡剛、童書業(yè)：《鯀禹的傳說》，載顧頡剛等編：《古史辨》第七冊下，上海：上海古籍出版社，1982年，第142-194頁。憑此可以認(rèn)為，夏商之前的五帝時代，只存在木正、火正、金正和水正等四正(四官)，由于職守的重要，四正又被奉祀為“貴神”。是故，“四正”也可稱為“四神”。

明白于此，我們再來看《湯在啻門》中關(guān)于“四以成邦”的記載。“四正”當(dāng)是指木正、火正、金正和水正等，早在夏商周之前的五帝時代就設(shè)置有類似的職官，他們的職掌涉及萬物興衰，對于邦國的統(tǒng)治異常重要，所以，伊尹才說“四(四正或四神)”是成邦的關(guān)鍵。盡管如此，《左傳》昭公二十九年中對于四正具體職掌的記載還不是很明確，因此，還難以用其來確切說明“四神(正)”在邦國形成過程中的作用。

關(guān)于少皞、顓頊、重、犁等的作為，揆諸傳世文獻(xiàn)，《國語·楚語下》有云：

及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。(13)上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)：《國語》卷一八《楚語下》，第562頁。

這就是中國上古時期著名的顓頊“絕地天通”改革：命令重為南正溝通神靈，傳達(dá)神的旨意；命令黎(犁)為火正負(fù)責(zé)收集下民對神靈的請求，轉(zhuǎn)達(dá)給南正重，再由重轉(zhuǎn)達(dá)給神靈。其產(chǎn)生了兩方面的重要影響：其一，使部族內(nèi)部出現(xiàn)了階層劃分，顓頊、重和黎等人從普通族民中脫穎而出，成為能夠通神的特殊階層；其二，在階層劃分的基礎(chǔ)上，部族內(nèi)部出現(xiàn)了公共權(quán)力。顓頊、重和黎等人，由于獨(dú)占了溝通神靈的權(quán)力，也獲得了凌駕于全體族民之上的公共權(quán)力。(14)參見弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，北京：中國民間文藝出版社，1987年，第70頁；張光直：《考古學(xué)專題六講》，北京：文物出版社，1986年，第10-11頁。

恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出，國家形成的明顯標(biāo)志之一便是社會分層基礎(chǔ)上公共權(quán)力的出現(xiàn)。(15)參見恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，北京：人民出版社，2018年。因此，可以說，在中國上古時期，通過顓頊“絕地天通”的宗教改革，社會中出現(xiàn)了階層(級)的分化，并使得顓頊、重和黎等人攫取了凌駕于全體社會成員之上的公共權(quán)力，最終成為統(tǒng)治階層，從而早期國家便出現(xiàn)了。

行文至此，我們可以認(rèn)為《湯在啻門》中伊尹的“四以成邦”之說，正是對中國上古時期掌握著公共權(quán)力的統(tǒng)治階層(以木正、火正、金正和水正等四正為代表)，在早期國家形成過程中所起關(guān)鍵作用的概括。所以，簡文以商湯問“至于今”的“古之先帝(16)“先帝”，整理者釋為“遠(yuǎn)古帝王”。又鄭玄注《禮記·月令》“天子乃薦鞠衣于先帝”曰：“先帝，大皞之屬?！币娻嵭ⅲ追f達(dá)疏：《禮記正義》卷十五《月令》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，第1363頁。因此，這就說明簡文中的“先帝”應(yīng)指五帝時代中期左右的少皞、大皞和顓頊等帝王。良言情”開篇，其實(shí)質(zhì)當(dāng)是對五帝時代國家起源過程的追問。

第二，伊尹認(rèn)為成邦還要“五以相之”，其中，五是指德、事、役、政和刑等五個方面的內(nèi)容?！拔逡韵嘀本褪侵赴顕⒅?，統(tǒng)治者對于德、事、役、政和刑等五個方面的態(tài)度、做法，這事關(guān)邦國統(tǒng)治的穩(wěn)定與否，甚至是邦國的存亡。其可以從兩個角度說明：

其一，“德”是就統(tǒng)治者的能力和道德而言，即統(tǒng)治者應(yīng)該有“濬明執(zhí)信以義成”的美德，而要戒除“變亟執(zhí)譌以亡成”的惡德?！渡袝に吹洹罚骸盀F哲文明”，孔傳曰：“濬，深；哲，智也?！笨追f達(dá)正義：“舜有深智，言其智之深，所知不淺近也。經(jīng)緯天地曰文，照臨四方曰明?！?17)孔安國傳，孔穎達(dá)疏：《尚書正義》卷三《虞書·舜典》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》本，第125頁。則“濬明”是指統(tǒng)治者要有高深的智慧，能夠經(jīng)緯天地，統(tǒng)治四方?！皥?zhí)信”，整理者釋為“秉持信義”?？傊诎顕⒅?，它的統(tǒng)治者既要具備能夠經(jīng)緯天地、統(tǒng)治四方的高深智慧，也要有秉持信義的美德。與之相對，統(tǒng)治者則要戒除變詐急躁、虛假荒亂的惡德。

其二，“事”“役”“政”和“刑”是指統(tǒng)治者進(jìn)行統(tǒng)治的方略，要行“美事”“美役”，施“美政”“美刑”。具體說來，就起事而言，要做讓民眾“有獲”“長賴之”的“美事”，不做那些讓民眾無獲，甚至是禍害民眾的“惡事”；就勞役而言，要行“時順”“民備不庸”的“美役”，這里的“時順”當(dāng)是指順應(yīng)農(nóng)時。對于“民備不庸”，整理者認(rèn)為：民備指民力；庸，勞也。則統(tǒng)治者發(fā)起勞役時要順應(yīng)農(nóng)時，同時也不要讓人民過分勞苦，杜絕那些違反農(nóng)時，造成巨大消耗的“惡役”；就統(tǒng)治政策而言，要行政簡而成的“美政”，摒棄那些禍亂無常，使人心散亂而自保自救的“惡政”；就刑罰而言，要實(shí)施輕罰無害的“美刑”，不施重罰無常的“惡刑”。

總之，成邦方面的“五以相之”，是指在邦國建立之后，既要求統(tǒng)治者自身具備能夠經(jīng)天緯地、統(tǒng)治四方的政治智慧，又要求統(tǒng)治者在施行統(tǒng)治時，為“美事”，起“美役”，行“美政”，施“美刑”。

概而言之，“四以成邦”是對早期邦國(國家)形成過程中的關(guān)鍵因素——公共權(quán)力的出現(xiàn)進(jìn)行的感性描述，其關(guān)系到國家的形成與否?！拔逡韵嘀眲t是對統(tǒng)治者的能力、道德以及統(tǒng)治政策提出的具體要求，這關(guān)系到邦國(國家)統(tǒng)治的穩(wěn)固與否。如果沒有前一方面，邦國(國家)就不會產(chǎn)生。反之，如若做不好后一方面，已經(jīng)建立的邦國(國家)遲早會國亡政息。所以，這兩個方面相輔相成，缺一不可，都對成邦起到重要的作用。

通過上文對《湯在啻門》中“五以成人，德以廣之”和“四以成邦，五以相之”記載的論述，我們認(rèn)為，前者反映了中國上古時期的人們對于人從孕育到出生到成長到衰老直至死亡的認(rèn)識，后者則反映了當(dāng)時人們對于國家形成的感性認(rèn)識，以及統(tǒng)治者的能力和統(tǒng)治政策對于保證國家穩(wěn)固的認(rèn)識，這兩者都與人及人事相關(guān)。所以，這兩方面的內(nèi)容可以統(tǒng)稱為中國上古時期的“人事觀”。

二、成地、成天的宇宙觀

簡文中商湯和伊尹關(guān)于“幾言成地”和“幾言成天”的討論，主要涉及天、地的構(gòu)成和晝夜、四季的變化等。質(zhì)言之，這兩方面是關(guān)于空間和時間的內(nèi)容。

(一)成地之道：九以成地，五以將之

關(guān)于“何以成地”，伊尹認(rèn)為，“九以成地，五以將之”。詳而言之，“唯彼九神，是謂地真，五以將之，水、火、金、木、土，以成五曲，以植五谷”。對此，可從兩個方面展開討論。

第一，“九以成地”。整理者認(rèn)為“九地”與九州相關(guān)。揆諸中國古代傳世文獻(xiàn)，對于九州多有記載，如《淮南子·墬形訓(xùn)》載曰：“天地之間，九州八極。……何謂九州？東南神州曰農(nóng)土，正南次州曰沃土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰并土，正中冀州曰中土，西北臺州曰肥土，正北泲州曰成土，東北薄州曰隱土，正東陽州曰申土。”(18)何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，2018年，第311-313頁。則九州是指神州、次州、戎州、弇州、冀州、臺州、泲州、薄州和陽州等。在古人的頭腦中，整個大地是由這九個州所組成的。

此外，《史記·孟子荀卿列傳》記載了鄒衍對“九州”的論說：

中國名曰赤縣神州。赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉。(19)《史記》卷七四《孟子荀卿列傳》，北京：中華書局，2014年修訂本，第7冊，第2848-2849頁。

憑此可知，鄒衍認(rèn)為當(dāng)時的中國名叫“赤縣神州”。同時，與天相對應(yīng)的大地中，如“赤縣神州”者有九個，稱為“九州”，“赤縣神州”僅為其中之一。九州之間有裨海環(huán)繞，人民禽獸都不能相互聯(lián)系，在這九州之外，還有更大的瀛海環(huán)繞。鄒衍所指“九州”為何，于文獻(xiàn)已無從可考。楊樹達(dá)先生認(rèn)為《淮南子·墬形訓(xùn)》中“九州”的稱名就是鄒衍所謂的“九州”。(20)參見楊樹達(dá)：《鄒衍九州考》，《積微居小學(xué)述林》，北京：中華書局，1983年。可見，這就是古人對于蒼茫大地的認(rèn)識。

因此，簡文中“九以成地”也當(dāng)是指由神州、次州、戎州、弇州、冀州、臺州、泲州、薄州和陽州等九州組成人類所生存的大地。

第二，“五以將之，水、火、金、木、土，以成五曲，以植五谷”。整理者釋“將”為“扶持，輔助”，“五曲，猶五方”。其可從兩個方面理解：一方面，中國上古時期將五行與五方相對應(yīng)，如《淮南子·天文訓(xùn)》中說：“東方，木也，……南方，火也，……中央，土也，……西方，金也，……北方，水也”。(21)何寧：《淮南子集釋》，第183-188頁?？梢?，古人認(rèn)為雖然大地由九州構(gòu)成，但是還應(yīng)由五方來輔助標(biāo)識大地的具體方位，所以上文所引《淮南子·墬形訓(xùn)》中將九州分別與方位相聯(lián)系。另一方面，由于中國古代社會是以農(nóng)耕文明為主，所以古人又將同他們?nèi)粘Ｉ蠲芮邢嚓P(guān)的五谷等農(nóng)作物，與五方相配，如《太平御覽·百谷部》引《周書》云：“凡禾，麥居?xùn)|方，黍居南方，稻居中央，粟居西方，菽居北方。”(22)李昉等：《太平御覽》，北京：中華書局，1960年，第3738頁。

總之，由九州組成蒼茫大地，以五方來標(biāo)識九州的方位，九州大地上又種植五谷，這就是簡文所謂的“九以成地，五以將之”。

(二)成天之道：九以成天，六以行之

伊尹認(rèn)為，“九以成天，六以行之”。具體說來，“唯彼九神，是謂九宏，六以行之，晝、夜、春、夏、秋、冬，各司不解，此惟事首，亦惟天道”。對此，可從兩個方面來深入解讀。

其一，“九以成天”是指天空的總體布局可以分為九個區(qū)野。中國古人將大地與天空相對應(yīng)，地有九州，則天有九野?！秴问洗呵铩び惺加[》：“天有九野、地有九州，……何謂九野，中央曰鈞天，……東方曰蒼天，……東北曰變天，……北方曰玄天，……西北曰幽天，……西方曰顥天，……西南曰朱天，……南方曰炎天，……東南曰陽天”。(23)許維遹撰，梁運(yùn)華整理：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2017年，第276-277頁。再如屈原在《天問》中描述天空的特征時說：“九天之際，安放安屬？”姜亮夫先生將其譯為：“平面上的九個天，它們的邊際如何安放？怎樣屬連？”(24)姜亮夫：《屈原賦今譯》，北京：北京出版社，1987年，第83頁。又《離騷》：“指九天以為正兮，夫唯靈修之故也。”(25)洪興祖撰，黃靈庚點(diǎn)校：《楚辭補(bǔ)注》，上海：上海古籍出版社，2015年，第10頁。王逸注曰：“九天，謂中央八方也。”(26)洪興祖撰，黃靈庚點(diǎn)校：《楚辭補(bǔ)注》，第14頁。顯然，“九天”是從橫向的平面維度來描述天空的特征。那么“九天”所指到底為何呢？王逸注《天問》“九天之際”：“九天，東方皞天，東南方陽天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，東北方變天，中央鈞天。”(27)洪興祖撰，黃靈庚點(diǎn)校：《楚辭補(bǔ)注》，第132頁?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》：“何謂九野？中央曰鈞天，東方曰蒼天，……東北曰變天，……北方曰玄天，……西北方曰幽天，……西方曰顥天，……西南方曰朱天，……南方曰炎天，……東南方曰陽天……”(28)何寧：《淮南子集釋》，第180-183頁?？梢姡袊湃艘灾醒牒桶朔絹泶_定與大地九州相對應(yīng)的九天的具體位置，雖然傳世文獻(xiàn)所載九天的稱名稍有不同，但都是在橫向平面上將天空分為九個部分。

其二，“六以行之”是指晝、夜的交替，春、夏、秋、冬四季的變化。在古人看來，太陽在天空中的東升西落，帶來了陰陽的變化及晝夜的交替。同時，古人還發(fā)現(xiàn)，在一年之中，太陽在天空中的位置也有變化：春天偏東，夏天偏南，秋天偏西，冬天偏北，進(jìn)而在他們的頭腦中產(chǎn)生了春、夏、秋、冬四季的概念。不唯如此，晝夜的循環(huán)和四季的交替，不但不會停歇，而且還不以人的意志為轉(zhuǎn)移，有其規(guī)律性，所以簡文中概括為“各司不解(懈)”。并且，它們的循環(huán)和交替變化對于以農(nóng)耕為主的古代人們的生產(chǎn)和生活具有至關(guān)重要的作用，因此簡文總結(jié)說：“此惟事首(萬事之開端)，亦惟天道?！?/p>

總之，就天空而言，其由分布于中央和八方的九個區(qū)野組成，也有晝、夜以及春、夏、秋、冬四季的不停交替變化運(yùn)行，這就是簡文中所說的“九以成天，六以行之”。

通過上文對“九以成地，五以將之”的成地之道和“九以成天，六以行之”的成天之道的論述，我們發(fā)現(xiàn)，前者不但說明由九州構(gòu)成了平面的蒼茫大地，而且還輔以標(biāo)識九州位置的橫向的方向及縱向生長在大地上的五谷等植物，抽象來說，這就由三個維度構(gòu)成了一個空間；后者不但說明由九個區(qū)野構(gòu)成了浩瀚天空，而且還配以晝、夜的交替，以及春、夏、秋、冬四季的輪回變換，從本質(zhì)上來說，這是在描述時間的運(yùn)行。郭象注《莊子·庚桑楚》“有實(shí)而無乎處者，宇也。有長而無本剽者，宙也”曰：“宇者，有四方上下，而四方上下未有窮處。宙者，有古今之長，而古今之長無極。”(29)郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2018年，第802頁。簡而言之，宇是指空間，宙是指時間。基于此，我們統(tǒng)稱《湯在啻門》中關(guān)于“成地之道”和“成天之道”的內(nèi)容為中國上古時期的“宇宙觀”。

(三)“九以成地”和“九以成天”中的太陽循環(huán)觀念

細(xì)繹簡文，其中關(guān)于“成地之道”和“成天之道”的記載有一個共同點(diǎn)：都以數(shù)字九為主，即“九以成地”“九以成天”，“九”又都稱為“九神”。簡而言之，數(shù)字“九”與天、地的形成都有非常直接的關(guān)系。同時，成地、成天的“九神”又分別被稱為“地真”“九宏”，則“九神”中的“九”并非實(shí)數(shù)，即“九神”不是指九個神。那么，神秘數(shù)字“九”所具有的成天成地的能力，該作何解釋呢？《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·三部九侯論》：“天地之至數(shù)，始于一，終于九焉。一者天，二者地，三者人。因而三之，三三者九，以應(yīng)九野?！商?，三而成地，三而成人，三而三之，合則為九?！?30)《重廣補(bǔ)注黃帝內(nèi)經(jīng)素問》，載《四部叢刊》第82冊，北京：高等教育出版社，2016年影印本，第192-195頁。據(jù)此，葉舒憲先生指出：“在這一數(shù)的組合中，包含著極其古老的數(shù)科學(xué)觀念，體現(xiàn)出‘天人合一’‘天人感應(yīng)’的文化心理，反映了‘九’作為‘天地之至數(shù)’，在民眾心理中所具有的極大的神秘性之根源?！?31)葉舒憲：《中國古代神秘數(shù)字》，西安：陜西師范大學(xué)出版總社，2018年，第239頁。同時，“‘九’作‘天數(shù)’，其象征功能是多層次的。它上踞于天，下臨于地，又從地上移至地下?！?32)葉舒憲：《中國古代神秘數(shù)字》，第240頁。原來，數(shù)字“九”是天地之至數(shù)，所以它上能成天，下能成地。

此外，上引《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的記載還提醒我們，能夠成天成地的神秘數(shù)字“九”來源于數(shù)字“三”，即“因而三之，三三者九”，“三而三之，九則為九”。又《老子》四十二章載曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(33)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第233頁。則數(shù)字“三”具有生成萬物的能力，所以，作為“三而三之”的“九”能夠成天成地也就不足為奇了。質(zhì)言之，數(shù)字“九”成天成地的能力，實(shí)導(dǎo)源于數(shù)字“三”。同時，據(jù)《老子》所載，數(shù)字“三”又可溯源于“道”?！暗馈边@一概念，在中國上古時期具有多種內(nèi)涵。于此，傳世文獻(xiàn)多有記載：

夫道，……生天生地。(34)郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第302頁。

一陰一陽之謂道。(35)王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷七《系辭上》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，第78頁。

有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰“道”，強(qiáng)為之名曰“大”。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反(返)。(36)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，第169頁。

道立于一，造分天地，化成萬物。(37)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第1頁。

“道”字最早出現(xiàn)在金文中，從首從行從足?！暗馈弊炙鶑闹笆住贝硖柹瘢鴱男袕淖?，則表示太陽神的循環(huán)運(yùn)行，正是太陽的循環(huán)運(yùn)行，才化生出了天地、陰陽。(38)參見江林昌：《中國上古文明考論》，上海：上海教育出版社，2006年，第382頁。行文至此，我們終于明白，《湯在啻門》中神秘的數(shù)字“九”其實(shí)是太陽神循環(huán)運(yùn)行的數(shù)字化描述：道(太陽神循環(huán))→一→二→三→九，而“九以成地”和“九以成天”的記載，則是對太陽循環(huán)運(yùn)行而化生天地、陰陽的數(shù)字化表述。

此外，在傳世文獻(xiàn)中，表示太陽神循環(huán)運(yùn)行的“道”字，有時還用“易”“太一”等哲學(xué)術(shù)語代替?！吨芤住は缔o》：“易與天地準(zhǔn)”，(39)王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷七《系辭上》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》本，第77頁?！耙子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象”。(40)王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》卷七《系辭上》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》本，第82頁。《禮記·禮運(yùn)》：“夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時?！?41)鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷二十二《禮運(yùn)》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，第1426頁?！秴问洗呵铩ご髽贰罚骸疤怀鰞蓛x，兩儀出陰陽?！痹S維遹注曰：“兩儀，天地也。出，生也?！?42)許維遹撰，梁運(yùn)華整理：《呂氏春秋集釋》，第108頁。《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》：“太一者，牢籠天地，彈壓山川，含吐陰陽，伸曳四時”。(43)何寧：《淮南子集釋》，第582頁?？梢?，“易”和“太一”除化生出天地、陰陽之外，還化生出四時。

現(xiàn)在，我們再來看簡文《湯在啻門》中關(guān)于“九以成地，五以將之”和“九以成天，六以行之”的記載，便會恍然大悟，原來這正是反映了上古時期的宇宙生成論：太陽循環(huán)運(yùn)行，生成了天地(九天和九野)，化生了四方(后發(fā)展為五方)，有了晝、夜的交替以及春、夏、秋、冬四季的變換。質(zhì)言之，宇宙產(chǎn)生的根本原因在于太陽的循環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)。這就是“成地之道”和“成天之道”中的太陽循環(huán)觀念。

三、人事觀和宇宙觀的道家思想傾向

關(guān)于《湯在啻門》篇的內(nèi)容，整理者認(rèn)為簡文中討論了氣與生命的關(guān)系，與道家行氣養(yǎng)生有關(guān)聯(lián)。李守奎先生和曹峰先生也認(rèn)為簡文的內(nèi)容與道家思想有一定的關(guān)系。(44)參見李守奎：《漢代伊尹文獻(xiàn)的分類與清華簡中伊尹諸篇的性質(zhì)》，《深圳大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2015年第3期；曹峰：《清華簡〈湯在啻門〉與“氣”相關(guān)內(nèi)容研究》，《哲學(xué)研究》2016年第12期?？傮w而言，時賢關(guān)于《湯在啻門》內(nèi)容的討論，多數(shù)是從簡文所載“成人之道”中“氣”的內(nèi)容著手，而忽略了“成邦之道”“成地之道”和“成天之道”的內(nèi)容，這樣得出的結(jié)論就難免有以偏概全之嫌。鑒于此，我們在前兩部分對簡文內(nèi)容全面考察的基礎(chǔ)上，就《湯在啻門》篇中“人事觀”和“宇宙觀”內(nèi)容的性質(zhì)再作討論。

其一，簡文中記載的“成邦之道”與道家的歷史觀相類似。

眾所周知，道家的代表人物老子曾擔(dān)任過史官，《莊子·天道》載：“周之征藏史有老聃者。”成玄英疏：“征藏史，猶今之秘書官，職典墳籍?！?45)郭象注，成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第259頁。可見，作為周之征藏史的老子，掌握著當(dāng)時國家的藏書，如三墳五典之類的典籍。傅斯年先生曾指出：“史官之職，可成就些多識前言往行，深明世故精微之人。一因當(dāng)時高文典冊多在官府，業(yè)史官者可以看到；二因他們?yōu)槌⒆鲇涗洠芸闪顺盒┦朗?。所以把世故人情看得最深刻的老聃出于史官，本是一件自然的事?！?46)傅斯年：《史料論略及其他》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第105頁。概而言之，類似周之征藏史老聃這樣的史官，在當(dāng)時掌握著記載史事的典籍，且擔(dān)負(fù)著為朝廷作記錄的職責(zé)，所以他們對歷史往事了然于心，對影響政治成敗的因素看得最深刻，如《老子》中就提出了“小國寡民”等思想。所以，《漢書·藝文志》概括道家說：“歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本。”(47)《漢書》卷三〇《藝文志》，北京：中華書局，2016年標(biāo)點(diǎn)本，第6冊，第1732頁。

《湯在啻門》篇首曰：“古之先帝亦有良言情至于今乎？”整理者說：“先帝，遠(yuǎn)古帝王。”開篇就將時間回溯到了遠(yuǎn)古時代。在論述完“成人之道”后，簡文就把重點(diǎn)放在了對邦國統(tǒng)治起關(guān)鍵作用之因素的描述上，并且從美、惡正反兩個角度闡述了德、事、役、政和刑，雖然沒有直說，但無疑告誡統(tǒng)治者要行美德、美事、美役、美政、美刑，而棄惡德、惡事、惡役、惡政、惡刑，只有這樣才能保證統(tǒng)治的長久，避免政息人亡，“以成君人南面之事”。無疑，這些與《老子》以及《莊子》部分篇章中講歷史、敘成敗等的歷史觀是相類似的。

其二，簡文中記載的“成地之道”和“成天之道”與道家的天道觀、宇宙觀相類似。

如上文所說，老子曾擔(dān)任過周之征藏史。那么當(dāng)時及其之前的史官所職掌的學(xué)術(shù)內(nèi)容是什么呢？《國語·周語下》記載了單襄公與魯成公討論天道之事，其中有“吾非瞽史，焉知天道”(48)上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)：《國語》卷三《周語下》，第90頁。之語，它以反問的形式告訴我們，作為史官之一的瞽史知“天道”。劉師培在《補(bǔ)古學(xué)出于史官論》中說：“蓋古代之尊史官，非尊其官也，尊學(xué)術(shù)耳。古代學(xué)術(shù)以天文、術(shù)數(shù)為大宗，而天文、術(shù)數(shù)亦掌于史官，此史職所由尊也。”(49)劉師培著，黃錦君選編：《劉師培儒學(xué)論集》，成都：四川大學(xué)出版社，2010年，第157頁。這些被稱之為“天道”的天文術(shù)數(shù)內(nèi)容，當(dāng)包括對日月星辰等天體的運(yùn)行規(guī)律的總結(jié)，并且據(jù)此以確定晝夜、陰陽和春夏秋冬變化等內(nèi)容。又《漢書·藝文志》：“道家者流，蓋出于史官。”(50)《漢書》卷三〇《藝文志》，第6冊，第1732頁。毋庸置疑，作為周之征藏史及道家代表人物的老子，對于這些內(nèi)容是熟悉的。如《老子》及道家學(xué)說的核心內(nèi)容是“道”：“‘道’有多重含義，而其最原始的第一義便是對天體運(yùn)行的認(rèn)識。……概括起來說，《老子》宇宙觀里的所謂‘道’，實(shí)際是以觀察太陽神東升大海劃分出晝夜和天地，成化陰陽為出發(fā)點(diǎn)的?！?51)江林昌：《中國上古文明考論》，第496頁。道家的這些學(xué)術(shù)內(nèi)容，正與上文所論《湯在啻門》中記載的“成地之道”和“成天之道”的內(nèi)容及其蘊(yùn)含的太陽循環(huán)觀念相類似。故此，簡文記載伊尹在論述完“九以成天，六以行之”后，概括說：“此惟事首，亦惟天道?！逼渲械摹疤斓馈保蛟S從此角度來理解才較為準(zhǔn)確。

總而言之，通過將簡文中“成邦之道”“成地之道”和“成天之道”的內(nèi)容與道家學(xué)術(shù)思想的對比，以及上引時賢就簡文所載“成人之道”中“氣”的內(nèi)容的研究觀點(diǎn)，我們認(rèn)為，清華簡《湯在啻門》的主要內(nèi)容體現(xiàn)了道家思想傾向。