“一元論”在日本古學派與古方派中的流變

楊 譯 何彥雨 王 海

江戶時期漢方醫(yī)學的古方派、折衷派、考證派與儒學的復古、折衷和考證之風密不可分[1]。關于古學派與古方派兩學說的關聯(lián)，山田慶兒認為古方派受日本儒學之古學派的影響而產(chǎn)生。此外，還有町泉壽郎[2]以《外臺秘要方》的考證、翻刻為例，具體展現(xiàn)了山脅東洋在受到徂徠學的影響后，從而重視?？薄⒖甲C的精神，并且提出了“儒醫(yī)一本”“儒中之醫(yī)”等先儒后醫(yī)的治學理念。但也有學者觀點與此相左，如廖育群提出：“始創(chuàng)其說(古方派)的名古屋玄醫(yī)，在儒學復古風興起之前，依然因為讀清代喻言的《尚論篇》而發(fā)奮研究古代醫(yī)經(jīng)。”也就是說，身為古方派鼻祖的名古屋玄醫(yī)研究古代醫(yī)學經(jīng)典的時間要早于古學派興起的時間。日本學者吳秀三也提出類似觀點，認為古方派的出現(xiàn)早于古學派，醫(yī)學界對于金元醫(yī)學過于空洞的檢討是日本江戶時期的知識界對于宋以后理學過于空洞的反思的開端[3]。

通過這些關于日本江戶時期古學派和古方派的討論，筆者注意到了古學派和古方派的緊密聯(lián)系，由于古學派的儒者和古方派的醫(yī)者在學問上互有交織，因此兩派在學術觀點上也產(chǎn)生了一定的聯(lián)動與繼承。筆者還注意到古方派的“一元論”學說也不僅局限于“一元氣”這一表現(xiàn)形式，在此后又由吉益東洞等人發(fā)展出了“萬病一毒”等理論。本文將首先介紹江戶時期儒學和醫(yī)學中的復古潮流形成的歷史背景。其次，將對儒、醫(yī)之間密不可分的關系進行介紹。最后，將著重于論述古方派、古學派的一元論的繼承與轉化的過程。通過對這個問題的研究，古方派和古學派學說的繼承變化可以得到更加清晰的體現(xiàn)。

1 溯源與流變：復古潮流的歷史背景

日本儒學在江戶晚期大約分為三個流派：朱子學、陽明學和古學派[4]。古學派是從朱子學中產(chǎn)生出來的，古學派的創(chuàng)始人本來都是朱子學者。但是朱子學代表了官方意識形態(tài)，無法代表民間意識。古學派的代表人物伊藤仁齋和荻生徂徠都是家境貧寒出身。可能也正是如此，古學派才特別注重“實用”。古學派強調(diào)人的作用，認為“人能弘道，非道弘人”，并且把人提高到了作為道德規(guī)范的主人的地位，主張道德規(guī)范不是先天的而是后天的[5]。關于古學派為何會興起，和古學派在中日兩國不同的地位是有關的。程朱理學傳入日本時，其社會狀況與其在中國產(chǎn)生時截然不同。在中國，程朱理學不僅是文化現(xiàn)象，更重要的是它還是一種排他性的官方意識形態(tài)。朱熹對儒家經(jīng)典的解釋，被作為科舉考試的正規(guī)文本。因此程朱理學在中國為維護本身的正統(tǒng)地位，在表現(xiàn)形式上不得不把佛老思想作為異端。在日本，早在中世時期程朱理學就被日本僧人引進，但直到江戶時代才從寺廟走向民間，其間程朱理學并未取得任何具有排他性統(tǒng)治的地位。盡管德川幕府為了進行有效的政治統(tǒng)治，把朱子學確立為幕府的意識形態(tài)，朱子學有一定的特殊地位，但遠沒有達到中國那樣“獨尊”的程度[6]。

16世紀以來，日本在不斷吸收中國醫(yī)學最新成果并加以改造，先后出現(xiàn)了以曲直瀨道三師徒為代表，以宋明醫(yī)學理論與治療方法為主體的所謂“后世派”；獨崇漢代張仲景《傷寒論》，認為只需根據(jù)病癥選擇藥物，全面摒棄陰陽五行、臟腑經(jīng)絡、脈診等中醫(yī)基礎理論的“古方派”；折中“古方”與“后世”或“漢方”與“蘭方”的“折衷派”；以及注重文獻研究的“考證派”等。其中，響應了儒學復古的便是古方派。古方派的形成，以儒學伊藤仁齋、荻生徂徠用實證方法研究《傷寒論》等中國古典文獻為開端。古方派認為后世派的醫(yī)學理論基礎(從《內(nèi)經(jīng)》至明代的醫(yī)學)并非古代中國醫(yī)學，而是由后世醫(yī)家所創(chuàng)作潤色而成，而《傷寒論》包含了古圣人之醫(yī)學原貌，故必須精讀《傷寒論》[7]。古方派的興起，一方面是因為受到中國明清時期《傷寒論》的研究達到了相當水平的影響，另一方面也和江戶時期社會穩(wěn)定，虛病減少，后世派滋補療法收效甚微有關。被認為是古方派鼻祖的名古屋玄醫(yī)就認為，當時的醫(yī)生墨守宋代的李朱醫(yī)學(即五運六氣的學說)，世人也隨之喜好溫補(后藤艮山認為這充其量只是民間療法，稱不上醫(yī)術)，即使因亂用溫補，未得到恰當治療而死亡也不覺后悔，這樣的風俗危害頗大。因此，名古屋玄醫(yī)提倡戒止亂用溫補，淘汰李朱醫(yī)學，回歸古代張仲景所著《傷寒論》的學說[8]。此外，古方派的興起還受到日本國內(nèi)從17世紀開始興起的儒學復古的潮流影響，看似毫不相關的醫(yī)學和儒學，互相有著奇妙的聯(lián)動。

2 交叉與融合：錯綜復雜的醫(yī)儒關系

漢學在江戶時代是知識分子的基本修養(yǎng)，“儒”與“醫(yī)”之間有著密不可分的關系。能夠以儒謀生者，視“醫(yī)”為“學”，故樂于研究；志在行醫(yī)濟世或無奈只能從醫(yī)者，或因視儒學為基本素養(yǎng)，或為滿足“儒志醫(yī)業(yè)”的心理需求，通常也都有投于名儒門下學習的經(jīng)歷，從而構成了儒者與醫(yī)者，儒學與醫(yī)學間的密切關聯(lián)[9]。例如，后文所提香川修庵就曾在江戶時期的日本儒學大家伊藤仁齋門下學習古學，后又在后藤艮山門下學醫(yī)。與中國儒醫(yī)“科舉不成則學醫(yī)”不同，由于日本并沒有科舉制度，更大程度上是因為醫(yī)者需要讀懂漢文的醫(yī)學典籍[10]，所以多少會接觸漢學，導致了儒和醫(yī)之間的緊密聯(lián)系，所以也存在把古方派的出現(xiàn)與古學派代表的儒學革命等閑視之的觀點[11]。

醫(yī)學也是傳統(tǒng)社會崩解下的謀生術，所以盡管幕末時期的社會仍然認為醫(yī)學是“賤業(yè)”[12]，不如儒學高貴，但是也是一條出路。儒學素養(yǎng)高的醫(yī)生被稱為“儒醫(yī)”，江戶初期有名的醫(yī)生幾乎都是儒醫(yī)。藤原惺窩的高徒崛杏庵就曾與古林見宜一同在京都嵯峨開設醫(yī)學館，后來才棄醫(yī)從文，作為儒者在尾張藩供職。古林見宜也是一位具有很高儒學素養(yǎng)的醫(yī)生，他的門人松下見林也是有名的儒者。另外，曲直瀨道三的高徒野間玄琢之子三竹寫了《學醫(yī)通論》《修養(yǎng)篇》等著作，并且曾于藤原惺窩弟子松永尺五門下學習儒學。在江戶時期的大儒中，精通醫(yī)術的也不乏其人。如荻生徂徠就著有《鑒定傷寒論》《素問評》，日本陽明學的開山鼻祖中江藤樹著有《捷徑醫(yī)鑒》《神奇方術》，貝原益軒(最初信仰佛教，后傾心于陸王學說，不久便信奉朱子學，最后批判朱子學)著有《大和本草》《養(yǎng)生訓》等。醫(yī)學本身就具有既是“仁術”，又是“格物之學”的特點，所以不少儒者都有學醫(yī)的經(jīng)歷。

同時，由于需要看懂醫(yī)學典籍，醫(yī)生也會學習儒學。廖育群提出：“始創(chuàng)其說(古方派)的名古屋玄醫(yī)，在儒學復古風興起之前，依然因為讀清代喻言的《尚論篇》而發(fā)奮研究古代醫(yī)經(jīng)。”后藤艮山早年曾在林羅山家族創(chuàng)辦的學校里學習儒學，閑暇時跟隨木村卜壽學習醫(yī)學[13]89。后藤艮山曾說過這樣一句話：“我若為儒，難超伊藤仁齋；我若為僧，則難超隱元；能有所作為者，唯醫(yī)也?！盵14]近世以來的日本“儒醫(yī)”，普遍持有“儒志醫(yī)業(yè)”的理念，較中國的同類醫(yī)生更關心政治，許多醫(yī)者不僅有醫(yī)學著作，還有政治論相關的著作。碩儒、名醫(yī)門下，常有學儒或學醫(yī)不同目的的學生并存的現(xiàn)象。所以有的老師為了滿足學生學醫(yī)的要求，自學醫(yī)道、編寫教材[15]。后藤艮山的弟子香川修庵更是提出“儒醫(yī)一本”，主張儒和醫(yī)在本質上的一致性。“日常之養(yǎng)，萬疴之治，其他養(yǎng)性、養(yǎng)心、修身、順受、慎修，《論》《孟》中可以隅反類推者，不一而足，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。假使孔孟為醫(yī)，決不可從《素》《靈》之邪說為之。則以此數(shù)言為本，引而深之，觸類而長之，則雖無《素》《靈》醫(yī)事豈不能為乎哉？其謂之一本之道乎？一本而后善讀本草，明辨藥物，審識性味功能，撰取親試有驗者。又涉獵今古醫(yī)籍，唯取的實正當，足以征信，有神于養(yǎng)生療病之言，則亦旁觀之資益，修治之廣見耳。”[16]香川修庵認為，《論語》《孟子》中的修身養(yǎng)性和醫(yī)道的治病都屬于“日常之養(yǎng)”，而《素問》《靈樞》主要內(nèi)容為人與自然的關系、陰陽學說、五行學說等，更像哲學論述而脫離了實際應用，如果孔孟在世，也一定不會相信這些《素問》和《靈樞》中的“邪說”。依靠《論語》《孟子》，再觸類旁通，涉獵古今醫(yī)學書籍，明辨藥物，也可以擺脫《素問》《靈樞》來治病。

3 繼承與轉化：從“一元氣”到“萬病一毒”

后藤艮山的“一氣留滯”論和吉益東洞的“萬病一毒”論，這種萬病歸一的思想是以伊藤仁齋[17]2“一元氣”的哲學見解為基礎的。蓋天地之間，一元氣而已，或為陰，或為陽，兩者只管盈虛、消長、往來，感應于兩間，未嘗止息。此即是天道之全體，自然之氣機，萬化從此而生，品匯由此而生。圣人之所以論天者，至此而極矣?？芍源艘陨希鼰o道理，更無去處。伊藤仁齋認為，天地之間真正起支配作用的就是運動、生成這一規(guī)律，他將之歸結為“天地之間，一元氣而已”。在這個“往來不已”的運動中，并不存在根源性的道理，也不存在該運動的究極之處。他排斥朱子學“先理后氣”說，從“一元氣”的活動來說明一切現(xiàn)象。伊藤仁齋把天地看作僅僅是“往來不已”的運動。這就相當于拒絕了朝向“天”的視線，而“天”的背后正是朱子學的形而上學的問題[18]。而后，伊藤仁齋[17]4對“一元氣”做了進一步的解釋：“何以謂天地之間一元氣而已耶？此不可以空言曉。請以譬喻明之。今若以版六片相合作匣，密以蓋加其上，則自有氣盈于其內(nèi)。有氣盈于其內(nèi)，則自生白醭，既生白醭，則又自生蛀蟫。此自然之理也。蓋天地一大匣也。陰陽，匣中之氣也。萬物，白醭蛀蟫也。是氣也，無所從而生，亦無所從而來。有匣則有氣，無匣則無氣。故知天地之間，只是此一元氣而已矣?！币撂偃数S把天地比作匣子，陰陽比作匣子中的氣，萬物比作匣子中氣體產(chǎn)生的霉菌和小蟲。有匣子就有氣，沒匣子就沒有氣，氣不知從何來，也不知往何去，有匣子就自然有氣。正因為有氣才有萬物，因此“天地之間，一元氣而已”。在仁齋看來，匣子是已經(jīng)給定的東西，即天地是已經(jīng)存在的東西，故仁齋并不是要探求天地(匣)從何而來，而是想表達氣與天地同在的思想[18]。

據(jù)日本學者寺澤捷年[11]推斷，作為后藤艮山老師的名古屋玄醫(yī)是伊藤仁齋徒弟的可能性很高。因此后藤的學說也是伊藤仁齋思想的繼承和發(fā)展，伊藤仁齋“萬物歸一”的思想被后藤艮山引入醫(yī)學領域，以“一元氣”的活動來解釋人體的生理病理。在此之前的后世派醫(yī)家則推崇“五行”之說，認為疾病由風傷、火邪、濕郁、寒傷、氣虛、血虛等原因造成[19]，相較古方派的“一元論”要復雜許多。后藤艮山的“百病一氣留滯”可以說是古方派中最早的較為完善的理論。后藤艮山認為，自然界是一個大字宙，人體是一個小宇宙，充盈于自然界的一元氣也充滿了人體，自然界的一元氣與人體內(nèi)一元氣的關系為“身中身外盡是此氣，而天地相貫，無少間隙也”。一元氣是構成事物的根本，因此是不可分割的，身體各部位的生理功能亦是在一元氣統(tǒng)領下的整體，他說：“一身之中，四肢百骸，莫不憑于斯氣之運矣。分而言之，陰陽、水火、氣血、榮衛(wèi)；和而言之，則一元氣耳。”[20]在這一觀點下，劃分人體的各個部分以及區(qū)分各臟腑生理功能的做法便顯得毫無意義，與具體的臟腑之氣相比，只有一元氣是最根本、最具有統(tǒng)領性的。

香川修庵繼承了艮山的“一氣留滯說”，在《病因考》中，香川修庵指出：凡病之生，未有無所因者矣。茍不知其所因而欲下手者，尤不履其地而議險夷也。故知因為最要之務。原夫《素問》《靈樞》《八十一難》，惟言陰陽離合、五行生克耳。今除陰陽五行，觀《素》《靈》則全編所在僅僅不過數(shù)條矣。雖日治病求其本，而其本則陰陽五行。而其所論病，撮空捕風，皆是泛泛然，不可親手捉摸……總之，外因、內(nèi)因舉皆莫不因于一元氣之郁塞、留滯、息慢、虛勞矣。若元氣順運、充實、壯健清爽、通暢，何內(nèi)外病之來……故治療之法，猶以順元氣為至要。此謂知本，此謂一本之道[13]93。

與后藤艮山的“百病一氣留滯”相比，香川修庵對于“一元氣”的描述多了郁塞、息慢、虛勞等狀態(tài)，可見，香川修庵在繼承后藤艮山“一氣留滯”的基礎上，對其理論進行了進一步的發(fā)揮。

但是，“一氣留滯”的“氣”容易給人以虛無縹緲的感覺。而吉益東洞將后藤艮山的“一氣留滯”具體化，提出“萬病一毒”理論，從毒之有無、動靜來闡釋疾病的發(fā)生，將復雜難明的病因理論以“毒”字概括，顯得更加實在。吉益東洞認為，所有的疾病都是由“一毒”導致的。夫人生可入于形體內(nèi)者，飲食也。而守節(jié)不過，則無病體健也；失節(jié)大過，則病生羸弱也。而又其飲食不通利于二便，則糟粕留滯于內(nèi)為穢物。命之名郁毒，是即病也。故疾醫(yī)為萬病，唯一毒而去其毒。其毒以汗吐下而解去，則諸病疾苦盡治焉……因情欲妄動，飲食過度，而毒生焉[21]。吉益東洞把飲食失節(jié)、二便不通、淤積為毒視作“毒”產(chǎn)生的原因。與“一氣留滯”相比，更加實在，更加直觀，更加容易讓人理解。

需要注意的是，吉益東洞雖然和后藤艮山同屬于古方派，且“萬病一毒”和“一氣留滯”、“一元氣”在深層理論上存在相似之處，但是吉益東洞并不贊同后藤艮山的“一氣留滯”和伊藤仁齋的“一元氣”理論。在由吉益東洞門人鶴元逸[22]根據(jù)吉益東洞生前講述內(nèi)容整理所著的《醫(yī)斷》一書中有這樣一段話：“元氣之說，圣人之所不言，六經(jīng)莫有焉。蓋自漢儒創(chuàng)也，下至唐宋大盛，遂為醫(yī)之恒言。曰元氣虛，曰元氣衰，曰補元氣。夫元氣者，陰陽一元氣也，天之所賦，人之所生，所謂先天之氣也，是豈可虛衰者哉？亦豈可補乎哉？若夫隨年齒而旺衰者，天地之道、萬物之常也，非人力之所能挽回矣。如其當強壯而衰弱者，則有所抑遏也。除其所抑遏者，則自復其常矣。彼不辨之，妄以為虛衰而欲補之，可謂愚矣。又曰：行氣則病自除，蓋本之《素問》曰百病生于氣。雖然，病之者毒也，毒乘之也，豈氣特病乎？又豈毒自除乎？說者不論及此，誤矣?！?/p>

在吉益東洞看來，“氣”和五行、陰陽一樣，都是臆說?！耙辉獨狻笔桥c生俱來、上天賦予的(這一點和伊藤仁齋、后藤艮山、香川修庵觀點一致)，因此先天之氣并不會有所謂盛衰的變化，人力也無法對其進行改變。所以，導致疾病的不是“一元氣”的問題，而是由于后天產(chǎn)生的“毒”。疾病無法靠“行氣”除去，而要“以毒攻毒”。此處“以毒”的“毒”指的就是藥，吉益東洞把藥視為毒，是對后世派醫(yī)家把藥當成滋補品的批判。為了排“毒”，吉益東洞會使用作用劇烈的藥物，因此也造成了因藥物副作用而喪命的案例[23]。

4 結語

綜上所述，古學派和古方派都是在江戶時期已存在的陰陽五行理論、溫補療法和當時的社會實際情況無法相適應的情況下而產(chǎn)生。江戶時期社會較為穩(wěn)定，虛病減少，因此采用保守的溫補療法并不能有效治療疾病。在江戶時期，程朱理學也受到了越來越多儒學者的批判。此外，由于需要讀懂漢文醫(yī)學典籍，醫(yī)者會投到大儒門下學儒，儒者也視醫(yī)為學，通常都具備一些醫(yī)學本領，所以儒和醫(yī)之間的學術觀點有很多共通之處。其中伊藤仁齋的“一元氣”被引入到了醫(yī)學領域，先后發(fā)展為后藤艮山的“一氣留滯”理論和吉益東洞的“萬病一毒”理論?！耙辉獨狻焙汀耙粴饬魷卑选皻狻钡牧鲃右曌魑ㄒ缓诵囊c，天地萬物和人體的運作都是“氣”在運動，疾病的產(chǎn)生也是“氣”運行不暢所致。吉益東洞的“萬病一毒”則反對了“氣”說，不過根本原理還是因為“不通”“淤積”而產(chǎn)生了“毒”?！叭f病一毒”的“不通”“淤積”和“一氣留滯”的“留滯”在本質上并無巨大差異，對導致疾病的具體原因的認識上，依舊停留在身體中的某種事物運行不暢而導致疾病的認識，缺乏對病因的進一步深究。