王春華 于聯凱

（臨沂大學 a.沂蒙文化研究院；b.歷史文化學院，山東 臨沂276005）

“仁”是孔子思想的核心。它本來是東夷文化時期產生的一般道德規(guī)范，而到孔子那里卻發(fā)展成有系統(tǒng)邏輯的思想體系，這是中國傳統(tǒng)文化中的一個值得認真探討的重要問題。下面，僅就這一問題作出分析。

一、東夷仁俗

最早提出這一問題的是東漢的許慎。他在《說文解字》中釋“羌”字時指出：“唯東夷從大；大，人也；夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國?？鬃釉唬骸啦恍校乓?，乘桴浮于海。有以也?！盵1]147釋“夷”字曰：“從大從弓，東方之人也。”段玉裁注曰：“……惟東夷從大；大，人也；夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國。”[1]493許慎之所以提出“夷俗仁”的論斷，應該還有更多的文獻根據，可惜他當時并未列出，后來的段玉裁也未作補充，現在只好存疑了。

《后漢書·東夷列傳》曰：“《王制》：‘東方曰夷?！恼撸芤?。言仁而好生，萬物柢地而出。故天性柔順，易以道御，至有君子不死之國焉。”這里的“東方曰夷”出自《禮記·王制》?！兑住ふf卦》曰：“萬物出乎震。震，東方也?！闭馂榘素灾?，震即自然界的雷。震代表東方，東方是萬物萌生之地。一說“震”代表春天春分時節(jié)。如果按每日論，震代表的東方是太陽升起之地，故充滿生機。故《王制》的“東方曰夷”，表示了對東夷生機勃勃的肯定。以下又以樹的主根比喻“東夷”，說明東夷根深葉茂，有好生之德。《老子·第五十九章》有：“是謂深根固柢，長生久視之道?！币舱f明了根柢深了會生生不息，永葆青春?？傊?，古人對東夷的認識，認為他們居于萬物萌生的東方，有好生之德，其習俗（風俗）講“仁”，容易以仁道駕馭。

關于“君子不死之國”，若干文獻中有這種記載，如《山海經》第九《海外東經》曰：“君子國在其北，衣冠帶劍……其人好讓不爭?！盵2]301又，《山海經》第十四《大荒東經》曰：“有東口之山，有君子之國，其人衣冠帶劍?！盵2]398《淮南子·地形訓》曰：“東方有君子之國?！薄端囄念惥邸肪矶弧蹲尅吩唬骸啊渡胶＝洝吩唬骸訃?，衣冠帶劍，土方千里，多薰華之草，好讓，故為君子國?！睆囊陨腺Y料來看，君子國人主要是“好讓”而不是好爭。這是“仁”的重要內涵。當然關于君子國也有不同的記述，以上資料僅供參考。

改革開放以來，關于東夷族最早提出了“仁”的見解，是由王獻唐先生首先提出的。他在《山東古代的姜姓統(tǒng)治集團》中指出：“什么是仁？仁字是人的重文；什么是人？人和夷是一個字。所謂仁道，即人道，人道又即是夷道，因而秦漢以來，有‘夷人仁’和‘君子國’的記述?？鬃颖臼墙邮軚|方傳統(tǒng)文化的仁道思想的，又進一步發(fā)展為儒家的中心理論，這個問題需要專門詳解?！盵3]219

關于“仁”的本義，《說文解字》曰：“仁，親也。從人二。忎，古文仁，從千心。，古文仁，或從尸?！倍斡癫米⒃唬骸皶狻！吨杏埂吩唬骸收?，人也。’注：‘人也，讀如相人偶之人。以人意相存問之言?！薄跋嗳伺肌?，即互相親切之意?？傊?，“仁”所表示的是兩個人之間或人與人之間的親密關系。按：“相人偶”之“偶”與“耦”字相通，“耦”又稱“耦耕”，是古代的一種生產操作方式，即二人共用一柄耒，分居左右，操作時同時用腳踏壓耒的橫沿，如果不同時用力，是無法耕作的。在春秋時代的用犁之前，這是主要的生產形式。《詩經》中的“千耦其耘”（《詩·周頌·載芟》）即指數千勞動者，二人一對，共同耕作的情況。“相人偶”之偶其親密意，即由此而來。

1907年，章太炎曾謂：“古只有人字。人類相愛，名曰人偶，于是又作仁字。”“東夷性仁，由此仁形。用作夷字。其后復造從大，從弓之夷字?！盵4]14

二、孔子與東夷的關系

東夷族是新石器時代至青銅時代初期居于我國東部北起遼東半島南至東南沿海一帶的古老部族，其中以鳥為“圖騰”的鳥夷占據地盤十分廣泛。

“天命玄鳥，降而生商”（《詩·商頌·玄鳥》）的商族，其先祖就是鳥圖騰家族的成員之一。因而其先祖也是屬于東夷文化的范疇。據著名歷史學家童書業(yè)考證認為：“少皞摯可能是殷祖契之化身，鳳鳥即玄鳥之神話化?！盵5]248（參《楚辭·離騷》《天問》）查《離騷》中有“湯禹儼而求合兮，摯、咎繇而能調?！薄渡袝虻洹酚涊d，契與皋陶（咎繇）、禹曾皆為舜臣，而屈原卻用摯（少皞氏）代替了契。這說明，屈原認為契與摯是一人，因此，童書業(yè)先生認為此句可為契與摯為一人的佐證。

又，童先生注“少皞”時云：“案《世本》：‘少昊名契?！ā堵肥贰纷⒁稘摲蛘摗の宓轮尽罚骸贂厥甲鲿酢瑒t少曍即殷祖契?！瓌t鳳鳥亦即玄鳥?！贂負粗⒁?，鳳鳥適至’，即‘天命玄鳥’，‘帝立子生商’也?！贂貫槠酰瓶蓴喽?。據《史記·五帝本紀》及《殷·本紀》摯、契皆帝嚳子，摯、契本一人傳說之分化，而帝嚳亦即太皞也?！盵5]4-5這樣看來，商族本東夷鳥圖騰族群中的一支，是以玄鳥為圖騰者，故東夷文化中的“俗仁”，商人亦應有之。這里有一個問題不得不提及，就是在很長一段時間內，學術界以為甲骨文中并無“仁”字，此實屬誤解。對已發(fā)現的十余萬片甲骨文，對每一片的研究未必都是準確無誤的，對五千多個單字，未必都能認識，對篆體的“仁”字，人們是熟悉的，但對甲骨文中的“仁”字有幾個寫法，恐怕就不熟悉了。

最近幾年，情況好轉，一些學者已發(fā)現了甲骨文中的仁字。如武樹臣先生認為：羅振玉《殷墟書契》，上虞羅振玉日本永慕園影印本，1913年，卷二，第十九頁第一行收錄有“仁”字。見圖片：

此后，商承祚主編、羅振玉考釋的《殷墟文字類編》（1923年），其卷八第一頁釋此圖片右第三行第一字字形為仁字。孫海波主編《甲骨文編》（1934年）、徐文鏡主編《古籀匯編》（1934年），均同意商承祚之意見。但同時亦有不同意見，后來否定甲骨文中有仁字的意見就占了上風。以今觀之，判定甲骨文中的疑似“仁”字是否真為“仁”字，除單純從字形及甲骨文的序數刻畫習慣考慮外，還應該考慮商族作為具有“仁俗”的東夷族之一的整個思想習俗狀況，那樣也就不會在相當長時間內與“仁”字失之交臂了。

武樹臣先生在文章《“仁”的起源、本質特征及其對中華法系的影響》[6]中，廓清了各種否定甲骨文有“仁”字的意見，為正確認識商族的思想道德狀況打下了基礎。

現在再來討論孔子與東夷族的關系，孔子為殷王室之后，系紂王庶兄微子之弟仲思之后裔，自仲思至孔子為15代。第5代時，孔子的祖上為弗父何，本應繼承君位，但他把君位讓于其弟方祀（宋厲公），無疑這是一種“仁”的行為，孔子雖然對此沒有發(fā)表稱頌的言論，但他后來對類似行為都是大加稱贊的。如稱贊讓位于季歷的泰伯時曾說：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”（《論語·泰伯》）又稱贊互相讓國的伯夷、叔齊為“求仁得仁”（《論語·述而》），這都說明“讓君位”這種美德對孔子是有深刻影響的。另外，孔子曾稱贊“殷之三仁”，即箕子、比干、微子（《論語·微子》）。自己祖上的這種美德，對于形成孔子“仁”的觀念應該是有重要影響的。

三、孔子從東夷人那里受到的關于“仁”的影響

孔子曾欲居九夷（包括東夷在內），但終未成行。不過孔子的確曾受到東夷先輩或東夷后裔的影響，從那里受到了“仁”的啟發(fā)與教育。

首先是舜的美德對孔子有重要影響。孟子曰：“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。”（《孟子·離婁下》）舜有多種美德而孝悌最為突出。他所處的家庭環(huán)境是：父瞽叟者，母早死，父又更娶妻而生弟象，父愛后妻子?！妒酚洝の宓奂o》：“舜父瞽叟頑，母嚚，弟象傲，皆欲殺舜?！钡茨軕獙ψ匀?，不失為子為兄之道，他們想殺舜，卻找不到可殺的理由。其實舜奉行的就是孝悌之道，對父及后母孝順，對弟愛護善于誘導?！墩撜Z·學而》曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”孝悌就是“仁”的基礎或者說是仁德的根本。

舜在家中堅守孝悌美德，在治國時必然實行仁政。孟子曰：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·離婁上》）這就是說，堯舜的治國之道就是實行仁政。

孔子又贊美東夷之子少連、大連。他說：“少連、大連善居喪，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂。東夷之子也?！保ā抖Y記·雜記》）對父母的孝是仁德的基礎，也是仁在處理與父母關系上的表現。

其次，孔子年輕時曾到東夷之風甚盛的齊國居住三年，對東夷的仁俗遺風有所體會。

孔子三十五歲時，因魯國內亂，曾去齊國為高昭子家臣。曾與齊太師語樂，對音樂發(fā)展的基本規(guī)律有所認識，又在那里接觸了舜帝時期音樂的典型作品——《韶》，并對它作了高度的評價。《論語》記其事曰：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也！’”（《述而》）又曰：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也?！^《武》：‘盡美矣，未盡善也?！保ā栋速罚渡亍窐肥潜憩F舜帝仁德思想的音樂，無論用其道德，還是用藝術標準去評價它都是無可挑剔的，故孔子贊其為“盡美盡善”，這是對文藝作品的最高評價。因為它以舜的仁德為基礎，渲染了仁德大愛，故謂之盡善，因為藝術形式極美，感染力極強，以至于孔子如醉如癡，“三月不知肉味”，故謂之盡美?？梢钥隙?，孔子在享受《韶》樂之美的同時，對其以“仁”為基調的道德傾向也是深有體會和認同的。

孔子在齊國時還遇到了東夷之一的萊夷的后裔晏嬰。當時晏子正在齊景公手下為相。景公本欲以尼谿田封孔子，但遭到晏子的反對，景公只好作罷。但孔子對晏子還是很尊重的。如“子曰：‘晏平仲善與人交，久而敬之?！保ā墩撜Z·公冶長》）孔子為什么給予晏子這樣的評價，就是因為晏子有仁者之風，有長者之風，善于以仁會友。

“仁”也是孔子評價他人與自己的道德標準?！妒酚洝す荜塘袀鳌酚涊d，越石父是當時的一位賢人，在監(jiān)獄中，晏子將其救出，后來他要離開晏子。晏子問他原因時，曾說：“嬰雖不仁，免子于厄，何子求絕之速也？”這里晏子謙虛地說自己“不仁”，可見他是以“仁”為個人修養(yǎng)標準的，因而孔子從東夷后裔晏子那里也得到了關于仁的教益。

在晏子百余年前，在齊國有重要影響的人物除了齊桓公外，就是管仲?？鬃訉苤佥o佐齊桓公九合諸侯、一匡天下的功勞是肯定的，并為之戴上“仁”的桂冠。他說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！庇终f：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！保ā墩撜Z·憲問》）

對于管仲能否稱為“仁”的問題，在當時的社會以及孔門弟子中認識是不同的。如子路認為：齊桓公逼魯國殺公子糾時，召忽以死相報，管仲不但不以死相報，反而到敵方為相。所以，子路認為，管仲不能算有仁德之士。另一個弟子子貢也持同樣的意見，因此，孔子才講了上面的話?？鬃臃Q管仲為“仁”，說明判斷一個人是否為仁，不能單純從個人品德上去判斷，而必須看到他的作為是否有利于整個國家?！盀槿逝c為國不同。為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁?！保ā秶Z·晉語一》）以今觀之，“為仁”與“為國”二者應該是統(tǒng)一的，“利國之謂仁”是正確的。

孔子在這里，實際也堅持了“利國之謂仁”的標準。管仲所為，從總體上是利國利民的。故孔子不同意子路、子貢否定管仲的意見，而稱管仲為“仁”。

管仲本人在論何為成人時，曾說：“信之者，仁也；不可欺者，智也。既智且仁，是謂成人?！保ā豆茏印醒浴罚┻@就是說為人誠信就是仁的重要方面?？鬃釉唬骸叭硕鵁o信，不知其可也?！保ā墩撜Z·為政》）在何為“仁”、誠信與仁的關系上，孔子與其前輩認識是一致的。

“美且仁”，東夷的仁名也遺留于齊地的民風之中。《詩經·齊風·盧令》：“盧令令，其人美且仁?！边@是人們日常評價人時的一個結論?！懊馈敝竿饷叉?，“仁”是指其品德高尚與風度雅重，這說明“仁”已成為評價人的品德的日常標準。

此詩原序以為系諷刺魯襄公荒于田獵之作，實際并非如此。只不過是民間詩人遇事而歌而已，故作上述分析。

孔子的“仁”，也是孔子之前，在東夷仁的思想基礎之上發(fā)展起來的仁的思想學說的繼承與發(fā)展。

“仁”字并不是孔子最早使用的，而是早在孔子之前，在若干典籍中就已經使用。如《尚書·金滕》記述周公愿代武王去死時，有：“以旦代某之身，予仁若考，能多才多藝?！边@里的“仁”字與后代的涵義基本相同或相近，全句是言周公有仁德，又多技巧。又，如《國語》卷七《晉語一》有：“愛親之謂仁。”《國語》卷二《周語》記周襄王十三年（公元前639年）有：“以德報怨，不仁?！仕员Ｃ褚??！薄秶Z》卷六《齊語》記齊桓公（？—前643年）發(fā)布政令說：“于子之鄉(xiāng)，有居處好學，慈孝于父母，聰慧質仁，發(fā)聞于鄉(xiāng)里者，有則以告?！币陨蟽蓜t，“仁”的用法及意義，都與后世相近或相同，說明“仁”已成為一種道德標準。“仁”是好的道德，“不仁”則是壞的。

《國語》中涉及到“仁”字的有16篇，全書共出現“仁”字89次。當然，這些“仁”字，不是都用于孔子之前的事件記述，也有用于與孔子同時的事件。

據統(tǒng)計，《左傳》中用“仁”字的有10篇，出現39次。如魯莊公二十二年（公元前672年），傳曰：“君子曰：‘酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納于淫，仁也?！边@里把“仁”與“禮”聯系在一起，凡遵守禮的，不隨意亂搞，就是仁。僖公八年（前652年）傳記宋國事，有：“能以國讓，仁孰大焉，臣不及也?！边@里是說“仁”有不同種類，能以國讓他人的就是“大仁”，其他的屬于個人德行的“仁”。

《國語》《左傳》中較多使用“仁”字，表明在孔子之前或與孔子同時，“仁”字的使用已是比較常見的現象，而且人們對“仁”字的使用與正確認識正在深化。

另外，稍早于孔子的老子，在自己的著作《道德經》中也數次使用“仁”字。如第五章有“天地不仁”“圣人不仁”之句；第十八章有“大道廢，焉有仁義”之句；第三十八章有“上仁為之而無以為”及“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”之句。

在《老子五千言》中，就有數處用到“仁”字，說明“仁”作為一個道德概念，已引起思想家的重視，并成為判斷是非的標準。

應該說，孔子之仁就是在上述認識論基礎上形成、發(fā)展而來的。至于它產生的社會歷史根源，不在本文討論范圍之內，恕不贅述。

四、陽貨的刺激及孔子仁學的創(chuàng)立

齊地民間由于受到東夷先民仁俗的影響，常以“仁”作為評價人們德行的標準。齊與魯雖有文化上的差異，但在風俗上應是大體相近的，齊地有仁俗的遺留，魯地亦如此。季氏家臣陽貨即以“仁”為評價人的標準，《論語》曾記其事。其文曰：“陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚?？鬃訒r其亡也，而往拜之。遇諸途。謂孔子曰：‘來！予與爾言。’曰：‘懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？’曰：‘不可。好從事而亟失時，可謂知乎？’曰：‘不可。日月逝矣，歲不我與?！鬃釉唬骸Z；吾將仕矣?！保ā墩撜Z·陽貨》）在這里，陽貨以“懷其寶而迷其邦”即身懷高才而卻找不到出仕場所，“可謂仁乎”問孔子，這里按一般理解應問孔子“可謂知（智）乎”即你身懷高才而卻找不到一個施展才能的地方，能算得上聰明嗎？但陽貨卻并非如此，而以“可謂仁乎”作問，這透露出“仁”字在魯國使用不久，以“仁”作為評價標準判斷是非是比較新鮮的，故陽貨也自標斯文，以“可謂仁乎”作問?？梢钥隙?，陽貨之問對孔子是很大的刺激，無論從哪方面看，孔子都要高于陽貨，但陽貨卻早已位居季氏家宰，掌握很大的權力，并又擺出一副“大人”的派頭，來教訓孔子，使孔子頗受侮辱，他感到不從政不行，沒有一定的官職不行。另一方面也使孔子感到自幽厲以來已是“禮崩樂壞”，時人不知禮義，只有努力恢復周代的禮樂，才可能使社會風氣好轉，同時又感到天下無道，原來的禮樂制度已難以獨自承擔撥亂反正的任務，因而必須尋求一種新的道德乃至哲學的范疇，來應對新的局面。

孔子對東夷的仁俗及東夷先輩及后裔的仁德已有所了解，對魯國社會上“仁”風的傳播已有所感受，特別是陽貨的“可謂仁乎”的質詢更是難以忘懷，因而他決定要殫精竭思開掘“仁”的內涵，擴大“仁”字的外延，使之成為新的衡量社會道德的標準，并使自己成為仁學的第一權威。

孔子本來是重視禮學的思想家，所以他對“禮”的崩潰局面，首先探討并說明禮與仁的關系，找出一條由“禮”達“仁”的橋梁。

在這種情況下，就產生了“顏淵問仁”的師生交談，同時也產生了與其他弟子論仁的交談?！白釉唬骸思簭投Y為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！仠Y曰：‘回雖不敏，請事斯語矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）

孔子在這里的論述把“禮”與“仁”兩個不同的道德哲學范疇緊密聯系在一起?？酥谱约?，使一切言行包括視、聽、言、動等方面都符合周禮，這就是仁?？鬃佑种v了為仁的方法：“為仁由己，而由人乎哉？”這仍然講的是“克己”的要求，只有“克己”才能復禮；只有“克己”才能為仁。用毛澤東的話來說，這叫做：內因是變化的根據，外因是變化的條件。是否能做到“克己”“為仁”，關鍵在于自己。

這一段對話的時間大體上可以推算出來是在顏淵入孔門為弟子之后的一段時間內。根據錢穆先生《孔子年表》，孔子在魯昭公二十一年（前522年）三十歲時始授徒講學，而此時顏淵剛出生。顏淵小孔子三十歲，當顏淵十三歲入學為弟子時，孔子已四十三歲。但顏淵初入學時，孔子不可能即與之談論何為仁、如何為仁的問題，而陽貨見孔子約在孔子四十七、八歲時，故此話應在顏淵入學一段時間之后、孔子近五十歲時，特別是陽貨見孔子之后，顏淵問仁促使孔子探索仁與禮的關系，受顏淵問仁的啟發(fā)，弟子們紛紛向孔子問仁。如在《論語》中，“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！俟唬骸弘m不敏，請事斯語矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子在這里提出了為仁的心態(tài)問題：為仁時要像接見外賓一樣謹慎而恭敬，像進行隆重的祭祀一樣嚴肅而敬畏。同時，提出了“仁”所包含的“恕”的兩個層面之一：己所不欲，勿施于人?？鬃釉谶@里的回答進一步豐富了仁的內涵，其發(fā)表的時間，自然在“顏淵問仁”之后。

“子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜聻槿室?。’‘請問之。’曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）這里把“為仁”具體分為五個方面，以便于弟子掌握。

又，“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）這里采取的是通過師生共同討論問題的形式說明什么是仁的問題，孔子作了肯定回答，同時說明了“恕”的另一個層面，接著又提出了“圣”的境界。

又，“憲問恥。子曰：‘邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。’”“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”（《論語·憲問》這里是從“仁”的反面“恥”來討論什么是仁的問題。

還有，“子夏曰：‘博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。’”（《論語·子張》）這里，子夏從學習、詢問、思考與堅定志向等相互關系上，說明仁的大體范圍。

又，“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！瘑栔?。子曰：‘知人?！保ā墩撜Z·顏淵》）“樊遲問知?！瓎柸?。曰：‘仁者先難而后獲，可謂仁矣?！保ā墩撜Z·雍也》）樊遲兩次問仁，孔子的回答并不相同。第一次，以“愛人”作答?？梢哉f是表明了仁之內涵的核心，仁是本義是相人偶，就是相愛之意，因而愛他人即是仁，這樣回答，通俗易懂又切中要害。第二次回答則轉換角度，從付出與獲取的角度說明。仁者就應該先經歷苦難，作出貢獻而后有所收獲。

在孔子與弟子深入切磋什么是仁的同時，對如何為仁及為仁的目的問題亦進行了探討。如：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸？’”（《論語·憲問》）

這里說，為仁的途徑就是先修己，達到恭敬謹慎，再去安人，然后安頓天下的老百姓，最后達到“天下歸仁”的目的。

就這樣，自顏淵問仁、孔子作答開始，孔子與弟子共同探討了什么是仁，如何實現仁以及為仁的途徑、目的等重要問題，這一段時間大約從孔子四十五歲以后，到他周游列國開始之前的約八到十年左右的時間。

五、孔子之“仁”的邏輯構成

《論語》中涉及到“仁”字的有16篇，全書共出現“仁”字110次。

孔子之“仁”的邏輯構成，主要包括三個層面，即：“仁”本體的構成，為仁行仁的邏輯層次，為仁行仁的圣景。以下分別說明。

（一 ）“仁”本體的構成

“仁”在孔子之前是人們的一種素質或說是一種優(yōu)秀品德，如《尚書·金滕》曰：“以旦代某之身，予仁若考”，即言周公旦其素質（或其優(yōu)秀品德）是既有仁德又多技巧。

但在孔子與顏淵等弟子共同探討之后，“仁”已經提升為一種思想道德體系，產生了它的“本體”，它具有相對的獨立性，可自立于各種思想體系之林中，具有自己的特點，在思想意識的廣闊海洋及人類的現實生活中發(fā)揮著自己的作用?！叭省钡倪壿嫎嫵?，從其內部來看，可概括為：一心，二翼，一極點，二十四德。

從外部來看，仁雖然屬思維領域的范疇，但它與修身、治國為主的實踐關系密切。仁是修身、治國的準則與目的，修身在于使自己成為仁人；治國的目的是達到“天下歸仁”。修身與治國都是最重要的實踐活動之一，而為仁、行仁也是一個實踐過程。而且，仁的標準也并非一成不變的，它是動態(tài)性的，所以仁的內涵也是隨著實踐的發(fā)展而發(fā)展的。因此，“仁”不但具有理論性的品格，也同時具有實踐性的品格。

所謂“一心”，就是以愛人為“仁”的核心?！胺t問仁，子曰：‘愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）這是孔子對什么是“仁”作出的經典性的回答。后來，子貢提出“知者知人，仁者愛人。”（《孔子家語·三恕》）孟子提出“仁者愛人”（《孟子·離婁下》）亦是對孔子之“仁”內涵的概括與說明。

“愛人”這一核心，是以禮樂之制和忠恕之道為其兩翼的。

首先，“愛人”是行為的過程與結果，在達到結果之前的過程中，必須依禮而行，以樂輔禮。如果離開禮，不但達不到“愛人”的結果，而且連“仁”也沒有了?！邦仠Y問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”（《論語·顏淵》）這里明確指出，要想達到仁者愛人的結果，就必須“克己復禮”?！墩撜Z》中多次強調禮的重要性。如孔子曰：“不學禮，無以立也。”（《論語·季氏》）“子曰：……動之不以禮，未善也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z·顏淵》）又，“子曰：‘恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。’”（《論語·泰伯》）正因為這些原因，所以只有按照禮的規(guī)范，才能達到“愛人”的目的?！皭廴恕钡膶嵤╇x不開禮，還因為在孔子所處的時代“天有十日，人有十等”（《左傳·昭公七年》），人是屬于不同的階級階層的，因而只能按“愛有差等”去實行。首要的是“親親”，其次才是“泛愛眾”，在各級正式的交往場合中遵禮而行時，必須有適當的樂與之配合，因而樂是禮的輔助，也是以禮行愛的方式。顏淵的“問仁”，使孔子講清了禮與仁的關系，也促使孔子從重禮過渡到重仁的階段，使仁逐漸成為思想的核心，因而顏淵問仁意義重大。

其次，“仁”的另一翼就是忠恕之道?！墩撜Z》曾子曰：“夫子之道，忠恕而已?！保ā墩撜Z·里仁》）這是曾子對孔子“吾道一以貫之”（同上）的解釋。忠是對國家對民族對君對父對上級長官對朋友對妻子的道德規(guī)范和心理態(tài)勢，它是“仁”的一個基礎層面，但還不是仁，例如，“子張問曰：‘令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣?！唬骸室雍酰俊唬骸粗?；焉得仁？’”這是說，令尹子文為人忠誠，但無智慧，故還不能算“仁”。但忠是實行仁的基礎條件。如果為人不忠，奸詐虛偽，那還有什么仁德可言。如果處事不忠，實際上也就不可能取得實績，即使想“愛人”，也做不到。故孔子反復強調“忠”的重要，如在樊遲問“行”時，他強調“與人忠”（《論語·子路》）。又，在孔子強調的“九思”之中，其一就是“言思忠”（《論語·季氏》），還有孔子多次強調的“忠信”。如“子曰：‘主忠信，無（毋）友不如己者，過則勿憚改。’”（《論語·子罕》）“子張問崇德辨惑。子曰：‘主忠信，徙義，崇德也。”（《論語·顏淵》）“子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”（《論語·衛(wèi)靈公》）孔子亦把忠信規(guī)定為教育教學的內容。如：“子以四教：文，行，忠，信?！保ā墩撜Z·述而》）孔子對忠、忠信的強調，正表現了忠對于“仁”的體系的建立與完善具有十分重要的意義。

“仁”作為最高的道德規(guī)范和獨立的思想體系，不但需要“忠”的支撐，而且也需要“恕”的支撐。“恕”是“仁”在處理人與人之間關系的原則之一，它主要表現為寬容、諧和，推己及人，并能促進人們的共同發(fā)展。如“仲弓問仁。子曰：‘……己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》）這是從被動方面說的，自己不愿意承受的壞事，也不要使別人承受。又，“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）這里的“己欲立而立人，己欲達而達人”就是從積極方面說的“恕”，即自己要立于世，也要允許別人立于世；自己要通達攀升，也要允許別人通達攀升?？组T第一弟子顏回，曾指出：“一言而有益于智，莫如預；一言而有益于仁，莫如恕。”（《孔子家語·顏回》）這是因為“恕”是“仁”的主要支撐基礎之一。

“一極點”就是仁的最高點，即殺身成仁?！白釉唬骸臼咳嗜耍瑹o求生以害仁，有殺身以成仁。’”（《論語·衛(wèi)靈公》）殺身成仁是仁的最高發(fā)揮，是仁的最高形態(tài)。在民族發(fā)展史上，無數仁人志士為了祖國和民族的解放振興而拋頭顱、灑熱血，譜寫了殺身成仁的一曲曲高歌，成為鼓舞千百萬群眾的巨大力量。

二十四德就是“仁”所涵蓋的二十四項比較具體的道德規(guī)范，是“仁”這個最高道德規(guī)范在各個具體領域中的體現。這就是：善、恥、孝、悌、信、義、恭、寬、敏、惠、溫、良、儉、讓、勇、直、智、學、泰、剛、毅、木、訥、中庸。

善是仁的重要表現。它與惡相對立，是區(qū)分事物好壞的主要標志之一?？鬃釉凇墩撜Z·論語》中提出了“善人治國”的論斷。他認為：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！\哉是言也！”（《論語·子路》）這話是正確的。他認為人的行為有善與不善之分，正確的做法是“擇其善者而從之，其不善者而改之”（《論語·述而》），這是人生修養(yǎng)的重要方法。

恥，是由不仁造成的，或說丟棄仁德，即容易造成恥辱。無論從個人行為還是從國家行為上來看，都是如此。就個人的出處而言，“子曰：‘邦有道，谷；邦無道，谷，恥也?！保ā墩撜Z·憲問》）“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z·泰伯》）這就是說，沒有把個人的榮辱與國家的榮辱統(tǒng)一起來，國家政治清明時，你貧窮卑賤，國家政治黑暗，你升官發(fā)財，這都是恥辱?！靶屑河袗u”即對自己的行為知道何為恥辱，何為榮耀，這是對“士”的要求?！坝袗u且格”，這是講道德禮樂的教化作用，是對為政者的要求，這些也都是實現“天下為仁”這個總目標的要求。

孝悌，孝是子女對父母長輩應盡的義務；悌是同輩中弟對兄的規(guī)范。友是同輩中兄對弟的規(guī)范。孝、悌都是“仁”在處理有關倫理關系時的表現。孝、悌對于成為“仁人”有重要意義。正如有子所說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）

信，是“仁”在處理與他人關系時表現出的原則?？鬃釉凇墩撜Z》中認為：“人而無信，不知其可也?！保ā墩撜Z·為政》）也就是說人立身處世，首要的就是信。信也是為政者治理國事時的基本原則之一。在子貢問政時，孔子認為應做到“足食，足兵，民信之矣”，這三條之必不得已而去其一條時，可以“去兵”；再去時，可以去“食”；但是無論如何是不能去“信”的。他說：“自古皆有死，民無信不立?！保ā墩撜Z·顏淵》）“子張問仁”說，孔子指出能夠推行五個方面于天下，就是“仁”，而這五個方面就是：“恭、寬、信、敏、惠?！保ā墩撜Z·陽貨》）可見，信在“仁”中有重要地位。

義，是“仁”在行為上的要求或表現。義者，宜也。義就是合乎客觀規(guī)律的思想行為。義是與利緊密聯系在一起的。代表國家民族最大多數人們利益的就是大義?？鬃記]有對義作出明確的定義，只是在使用中，通過與其他道德范疇的比較彰顯其意，孔子把“義”與“利”分屬于君子與小人兩個不同的階層。他在《論語》中說：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）義是對君子的要求，孔子還說過：“君子義以為質?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“君子義以為上?！保ā墩撜Z·陽貨》）君子“見得思義”（《論語·季氏》），君子“見利思義”（《論語·憲問》）?？傊?，“義”是君子的事，與小人無緣。

孔子的這一見解，一方面顯示了他對為君子者的高度要求；另一方面，陷入了關于義利關系認識的片面性，沒有看到義與利之間的聯系。荀子認為：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。”（《荀子·大略》）為了防止人們因爭奪利益而造成的混亂，他提出了“以義制利”的理念，并提出了一套實施的策略，以把國家治理好。

恭、寬、信、敏、惠都是“仁”在某一方面的表現或說是仁者的處事理念。

恭是指個人對事業(yè)的態(tài)度和對他人的態(tài)度。對工作敬業(yè)謹慎，對他人謙恭有禮，就是恭，這是一位仁者應有的修養(yǎng)。正如孔子在《論語》中所說：“其行己也恭，其事上也敬。”（《論語·公冶長》）這樣就能收到“恭則不侮”（《論語·陽貨》）的功效，能堂堂正正地做人。

寬，寬容，寬厚，有容人的雅量，這是仁者應有的品德之一?？鬃釉凇墩撜Z》中兩次提出：“寬則得眾?！保ā墩撜Z·陽貨》《論語·堯曰》）“得眾”即得到更多群眾的信任與擁護，這是事業(yè)成功的保證之一。

敏，思維靈敏，動作敏捷，有較強的觀察能力與鑒別能力，在風云變幻的關鍵時刻，能把握前進的方向?！墩撜Z》中孔子多次提到“敏”，如“敏于事而慎于言”（《論語·學而》）、“君子欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》）都是說處事要行動敏捷，不要拖泥帶水。又，“敏而好學”（《論語·公冶長》）、“好古，敏以求之者也”（《論語·述而》）都是說頭腦靈敏，學習勤奮。又，“敏則有功”（《論語·堯曰》《陽貨》）是說做事敏捷的效用?？傊懊簟笔侨收邞邆涞乃刭|之一。

惠，能給人以實際利益，這是仁者必備的素質之一?！墩撜Z》中孔子稱贊子產：“其養(yǎng)民也惠?！保ā墩撜Z·公冶長》）孔子認為：“惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）這說明他已看到物質在治國中的作用，要治理好國家，使之長治久安，單純靠空洞的說教，顯然是不行的。必須給人民群眾以實際利益，才能發(fā)揮出他們的積極性。

溫、良、儉、讓，這是仁者處事特別是待人接物時應有的姿態(tài)。《論語》稱孔子：“子溫而厲，威而不猛，恭而安?！保ā墩撜Z·述而》）又，孔子提倡的“九思”之一即是“色即溫”。（《論語·季氏》）又，“子夏曰：君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲?！保ā墩撜Z·子張》）總之，“溫”是仁者應有的面容、臉色。

良，美好，善良，使人易于接近。儉，處事儉約，不講排場。讓，推讓，謙讓。荀子曰：“雖能必讓，然后為德。”（《荀子·非十二子》）這些都是仁者應有的品德和處事的態(tài)度。《論語·學而》記載，子貢曾稱贊孔子有溫、良、恭、儉、讓的美德，一切為君子者亦應如此。

勇，敢于抵御各種超出正常范圍的天災人禍，沒有畏懼之態(tài)。故《論語》記孔子曰：“勇者不懼。”（《論語·子罕》）勇是仁者必備的素質之一。故“子曰：……仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《論語·憲問》）“見義不為，無勇也。”（《論語·為政》）“勇”又是在禮制范圍以內的行為，“勇”只有在好學的基礎上，才能發(fā)揮正面的作用。故孔子曰：“勇而無禮則亂?！保ā墩撜Z·泰伯》）“好勇不好學，其蔽也亂?！保ā墩撜Z·陽貨》）

直，正直，與“曲”相對，這是仁者必備的道德之一。孔子十分贊賞史魚的“直”（參看《論語·衛(wèi)靈公》第十五章），贊揚蘧伯玉的“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”（《論語·衛(wèi)靈公》）贊揚柳下惠的“直道而事人”。（《論語·微子》）《論語·子路》記載：“孔子曰：‘……父為子隱，子為父隱。直在其中矣?！边@里所談的是法律中的親屬容隱權問題，不是談純道德問題。

知（智），智慧，聰明。智是仁者的基本素質之一?！墩撜Z》記載樊遲兩次向孔子問“知”（智），孔子的第一次回答是：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！保ā墩撜Z·雍也》）第二次回答是：“子曰：‘知人?！钡谝淮位卮鸨砻?，孔子認為為政者辦好民眾之事，而對鬼神之事不必過于用心用力，這就是知。第二次表明孔子重視官員素質的選拔與提高，選拔素質好的官員，這就是知。孔子還論述了知與仁、莊、禮等因素之間的關系。（參看《論語·衛(wèi)靈公》第十五章）并認為“好知不好學”，就會造成“放蕩”的缺點。

學，就是“學而時習之”（《論語·學而》），不斷用新知識技能充實自己。這也是仁者的基本素質之一?！昂脤W”也是一種優(yōu)秀品德?！墩撜Z》全書的邏輯起點就是“學”或曰“修己”，當然修己不僅指學，還有其他內涵。學又是仁者終生的任務。《論語》首篇首章的三句話，從一定意義上說是孔子一生的寫照，也是一切為仁者必須做到的。

剛、毅、木、訥。剛，剛強，剛烈，剛毅，果斷。剛是孔子理想的品格?！白釉唬骸嵛匆妱傉摺！惫蕜傄酁槿收咧犯瘛Ｒ?，堅毅，意志堅定，果斷。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠?！保ā墩撜Z·泰伯》）弘毅，當然也是仁者的品格。木，表面呆滯如木，反應遲鈍。訥，為人本分，言語不輕易出口。木訥，似為呆滯，實乃大智若愚，亦是君子修養(yǎng)到一定程度的形象?！白釉唬骸畡?、毅、木、訥近仁?！保ā墩撜Z·子路》）故剛、毅、木、訥是士人修養(yǎng)達到較高階段時，應具有的品格與形象。

泰，穩(wěn)重而堅定，又從容沉著。“子曰：‘君子泰而不驕，小人驕而不泰?！本恿⒆泓c高，眼光宏遠；小人只知眼前小利，目光短淺，一有所得即沾沾自喜。故君子處事泰然，知己任重道遠，故無驕傲之態(tài)。小人不知天高地厚，一有所得即驕傲自大，仁者比之君子又高一層次，故仁者亦應具備泰而不驕的態(tài)度。

中庸，既是至德，又是處世的重要方法?！白釉唬骸杏怪疄榈乱?，其至矣乎！民鮮久矣。’”（《論語·雍也》）中庸作為處世方法，就是處事要把握度，無過無不及。從哲學上講，中庸就是事物處于總的量變階段時，內部雖有各種矛盾發(fā)生，但皆未激化，故原統(tǒng)一體仍然保持著，沒有破裂發(fā)生，這時處事就要把握應有的“度”，不使之過度，造成矛盾的激化；也不要達不到，因為達不到應有的度，事物的發(fā)展就會停止。這種“恰如其分”是需要最好的德行和方法，才能達到和保持的。

中庸之道，對于成為仁者具有重要意義。仁涵蓋下的二十四德簡析如此。

（二 ）為仁的邏輯次序

孔子總結和汲取了前人關于“仁”的創(chuàng)造和探索的經驗，創(chuàng)造了“仁”的理論體系，這主要表現在《論語》一書中。由于孔子的仁學不是僅供鑒賞或束之高閣的學問，而是“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）的學問。所以，就需要實踐?？鬃痈嬖V人們這個實踐有一個邏輯層次。這個邏輯層次與仁本體的邏輯構成是密切相關的，但不完全相同，以下作一簡要分析。

在《論語》中，孔子闡述了“為仁”的全過程。這就是：

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸？”（《論語·憲問》）

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）

這兩章結合起來看，就是對為仁的邏輯次序的闡述，即修己以敬——修己以安人——修己以安百姓（博施于民而能濟眾）?？鬃诱J為完成這一邏輯過程，不但可稱為仁者，而且也一定是圣者，連堯、舜也很難完成這一過程。顯然，這是一個“內圣”與“外王”相結合的過程，是一個由低級向高級逐步提升的過程。如果人人都完成了這個過程，那就可達到“天下歸仁”的境界。

關于“修己”，在《論語》中還有類似的提法，如：“克己”（《論語·顏淵》）、“為己”（《論語·憲問》）、“求諸己”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“行己”（《論語·公冶長》）等?！靶藜骸币簿褪恰靶奚怼?，《論語》中雖然沒有直接提出“修身”一詞，但是在談到“人”時多次談到“身”，如曾子曰：“吾日三省吾身?！保ā墩撜Z·學而》）《中庸》曾引曾子的話：“故君子不可以不修身?！币部梢宰鲞@方面的參考?！叭省弊峙c“身”字在字的形體的演變過程中曾顯示了他們的一致性?！墩f文解字》釋“仁”字曰：“仁，親也，從人二。”又曰：“古文仁，從千心作忎?！薄肮盼娜驶驈氖边@里的古文千與古文的身相比，實際是身的簡化，故忎與“身心”二字都是“仁”字。至于古文中從尸的仁字，實際也是從身的仁字。在古代祭祀中，代死者受祭、象征死者神靈的人，以死者的臣下或晚輩充任。漢代何休注《公羊傳》宣八年“猶繹，萬入，去鑰”曰：“祭必與尸者，節(jié)神也。禮，天子以卿為尸，諸侯以大夫為尸，卿大夫以下以孫為尸?！币虼?，《說文解字》中所說的古文中的從尸的仁字，與從身的仁字是相同的。由此可見，“仁”字的本義是與“修己”“克己”“成己”（《中庸》曰：“成己，仁也?！保┚o密聯系在一起的。

孔子十分重視“修己”“克己”在成仁過程中的作用。例如，他在《論語》中說：“克己復禮為仁。一曰克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）在孔子看來，“修己”“克己”是成仁的出發(fā)點，而為正義“殺身”則是仁的最高境界。他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！薄皻⑸怼笔恰靶藜骸薄翱思骸迸c“修身”的最高形式，也是“仁”的最高形式。由此可見，“修己”在成仁過程中的重要性。

“安人”方面，孔子把其過程劃分為幾個不同的邏輯層次：首先就是親親為仁，安人的第一個層次就是愛護安頓有血緣關系的人?！墩撜Z》記孔子曰：“君子篤于親，而民興于仁?！保ā墩撜Z·泰伯》）又，有子曰：“其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟！”（《論語·學而》）后來《中庸》的作者亦稱：“子曰：‘仁者，仁也，親親為大’”這些都說明“親親”是“仁”的第一個層次。

仁的第二個層次是沖破血緣關系的范圍，擴大到其他“人”的范圍。在樊遲問仁時，孔子回答說：“愛人。”但是這個人是否就是不限于貴族階層的所有人呢？《論語·鄉(xiāng)黨》記載：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”在這里“傷人乎”的人應是指包括馬夫在內的勞動者，由此可見，孔子的愛人就是愛一切人（當然不包括作惡多端的殺人犯在內）。又，子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁?！保ā墩撜Z·學而》）這里的“泛愛眾”說得更明確，仁就是愛親人之外的人。

與此關聯的是《論語·顏淵》記敘子夏的話：“四海之內，皆兄弟也——君子何患乎無兄弟也？”這句話不會是子夏發(fā)明的，應該是當時社會上的一種普遍性的認識。這說明“仁”的內涵包括了對一切人的愛，是當時社會成員的一種普遍愿望。再就是《禮記·禮運》篇和《孔子家語》都載有孔子論“大同”的話，孔子說：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，老有所養(yǎng)，壯有所用，鰥寡孤獨皆有所養(yǎng)……。”這里的“不獨親其親，不獨子其子”就是仁的一個表現。由親親到“泛愛眾”，這是一個推己及人的過程。孔子曾總結這種推己及人的方法說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》）這是忠恕之道中的恕道，是孔子思想中“一以貫之”的主線之一。這是為仁的第三個層次。

仁的第四個層次，就是不但仁民而且愛物，正如孟子所云：“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）孔子把仁愛的意識不但灑向人間，而且灑向所處的環(huán)境及整個自然界，以達到人與環(huán)境的和諧。《論語》曰：“子釣而不綱，弋不射宿?！保ā墩撜Z·述而》）這種對魚不搞竭澤而漁，對鳥不乘其歸巢而射之的做法，無疑體現了對一切有生命者的慈愛，而于今觀之，更符合環(huán)保精神。又曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》）其實山水雖然無生命，但卻是人類祖先生長的搖籃，離開了山、離開了水，人類是無法生產和成長的。對這一點，孔子是有認識的?！渡袝髠鳌ぢ哉f》曾分析樂山樂水的原因是，孔子認為：“夫山，草木生焉，鳥獸蕃焉，財用殖焉，生財用而無私為焉，四方皆伐焉，每無私予焉。出云風以通乎天地之間，陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓以饗，此仁者所以樂山者也。”這就是說山水提供了人類生存的條件，與人類是共存共榮的關系，作為一個仁者、知者應該給山給水以愛惜之意與護衛(wèi)行動。

孔子的這種愛及百物的仁愛思想在論《詩》時也表現出來，“子曰：‘小子何莫學夫詩’，詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）為什么要了解識別鳥獸草木？主要就是因為在孔子看來，鳥獸草木組成了人所在的優(yōu)美環(huán)境，他們都是人類的朋友，所以應更多地關心之、愛護之。

以上是關于孔子之“安人”方面的幾個邏輯層面。必須指出的是這幾個層面并非平分秋色、厚薄均等，而是愛有等差、親疏有別。其中最重要的就是親親。親親為仁，親親為大，而“泛愛眾”與“愛物”則是依次而下的。

（三 ）為仁、行仁的圣景——中和之美

“中和”是儒家倫理、政治、方法論和審美理想的重要范疇，是為仁、行仁所要達到的圣景即理想境界，或說是“仁”學所要求的倫理、政治、處世方法、審美等層面上的理想態(tài)勢。故《中庸》首章曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”即言努力達到“中和”是非常重要的，這樣天地就會安于其位，不致于發(fā)生天地錯位而萬物混亂的狀態(tài)。因之，萬物就會生長發(fā)育、欣欣向榮。

“中和”是由“中”與“和”并列組成的詞語，二者都有豐富的內涵。

《論語·堯曰》記述了堯帝傳位于舜帝時，曾要求他“允執(zhí)其中”，即處理國事不可偏袒于某方面，要不偏不倚、公正合理?！渡袝虻洹诽岢隽恕皡f(xié)和萬邦”的觀念，即對天下各邦各國要協(xié)調諧和，而不可獨自專斷一切。由此可見，“中”與“和”都是中華文明初始階段即已提出的處世理念與審美理想。

西周至春秋戰(zhàn)國時期，“中和”思想得到進一步發(fā)展，其內涵更加豐富?！吨芤住分匾暋爸小钡乃枷?，如第六十卦《節(jié)卦》，全卦倡導節(jié)制于中，反對過分節(jié)制。卦辭：“節(jié)亨，苦節(jié)，苦節(jié)不可貞?！奔囱怨?jié)制于中是亨通的，如果過分節(jié)制，脫離了中，就會難以達到正道。

又如第六十一卦《中孚卦》，《中孚》即“孚中”，信守中道。故《雜卦》曰：“中孚，信也?！薄缎蜇浴吩唬骸肮?jié)而信之，故受之以中孚?！必赞o為：“中孚，豚魚吉。利涉大川，利貞。”意思是信守中道，如像江豚一樣守信，就能獲得吉利，有利于涉過大川（比喻大事的困難），有利于堅守正道。按江豚的特點是江面有風，即浮出水面，并向著風來的方向，表現出一種守信狀態(tài)，因而引起古人的重視，其實不過是一種生物本能。

又如六十二卦《小過卦》，“小過”即稍過“中道”之意。從《卦象》上看六爻之中有四柔二剛，柔稍過于剛，若三柔二剛則適中，因為柔稍多故稱“小過”。全卦也在于提倡中道。卦辭是：“小過，亨，利貞?？尚∈?，不可大事。飛鳥遺之音，不宜上，宜下。大吉?！币馑际牵禾幨聲r如果稍過了中，就是小的過錯，由于過錯不大，所以還算幸運，利于回到正道，在這時宜于開展小的工作，不宜搞大的工作。對“人過留名，雁過留聲”一事，不要過于追求，要放低姿態(tài)，這樣就會迅速糾正小過回到中道，所以是大吉。

以上三卦強調的是如何節(jié)中、信中、守中，有了小過要及時糾正回到中道的問題。

對于“和”，這一時期諸子百家主要是討論“和”與“同”的區(qū)別與聯系?！秶Z·鄭語》記鄭桓公詢問周史伯時，史伯曾說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！边@說明“和”與“同”的區(qū)別：“和”就是多種事物的對立統(tǒng)一，正由于對立統(tǒng)一，所以才能產生新的事物，促進發(fā)展擴大內涵，表現了生生不息的態(tài)勢；而“同”只是事物量的增加，不會產生新的事物，時間長了就會表現出一潭死水的狀況。史伯的回答是符合辯證法的。

齊國的晏嬰對“和”亦有生動的比喻，他說：“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過，君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否，是以政平而不干，民無爭心?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┻@說明“和”不是你好我好，互相恭維，而是通過相互汲取借鑒，優(yōu)勢互補，才能使正確意見更全面成熟，達到和衷共濟的局面。

孔子在建立仁學體系的同時，重視“中和”之美的追求，他把“和”與“同”的區(qū)別與道德評價結合起來。他說：“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z·子路》）君子重視和主張的是“和”，故能厚德載物，使各種事物共濟一堂，發(fā)揮各自的才能，相映成趣。而小人與此相反，只重視同一事物數量的增加，長此以往，則會使色調單一，缺乏生氣。

對于“中”，孔子提出了“中庸”的概念，使中庸既成為一種道德規(guī)范，又成為一種處世的重要方法，孔子以過猶不及來說明它的含義。這實際上提出了“度”的概念，處事必須有“度”，不可過度，也不可達不到。

孔子的弟子顏回，亦力主“中和”，他自稱：“愿得小國而相之。主以道制，臣以德化，君臣同心，外內相應?！椨谏希己陀谙?，垂拱無為，動作中道，從容得禮?！保ā俄n詩外傳》卷七）這是顏回繪制的一幅中和之美的圖景。

孔子之后出現的《中庸》（一說是孔子之孫孔伋所著）一書，對“中”“和”作了新的詮釋。認為：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”（《中庸》第一章）這就是說，事物中對立斗爭的雙方或多方，其矛盾雖然已經存在，但未激化，雙方或多方仍然共處于原來的統(tǒng)一體中，外觀上呈現出一切都正常的狀態(tài)，這就是中。由此，可以推而廣之，一個國家、一個地區(qū)在一切處于常態(tài)下時，就是“中和”之態(tài)的“中”?！昂汀本褪歉鞣降拿茈m然激化了，而且也爆發(fā)了，但都沒有超出可控范圍之內，原來的統(tǒng)一體仍然存在，原來的正常秩序仍然保持，原來的運行機制仍然運行，這就是“和”。所以，“中”與“和”都是事物處于總的量變階段時，所呈現出的一種發(fā)展趨勢。

對于“中”和“和”的詮釋，應該承認《中庸》作者的詮釋是與前人有區(qū)別的。前人對于“中”的解釋，主要是強調不偏不倚的運行和適中、正確之意；而《中庸》作者強調的是事物內部矛盾的趨緩性及外部形態(tài)的穩(wěn)定性。對于“和”，前人強調的是多元之間的相互吸引、優(yōu)勢互補，形成新的發(fā)展。而《中庸》作者強調的是雖有矛盾而且矛盾也爆發(fā)了，但未超出可控范圍，因而不會影響原統(tǒng)一體的穩(wěn)定，所以出現這種區(qū)別，可能與《中庸》作者生活于國家統(tǒng)一而穩(wěn)定的時代有關。

中和的具體定義本來就是動態(tài)的，一種思想范疇也是不斷發(fā)展的。但無論怎樣說，中和作為一種倫理、政治、審美和方法論的范疇，是十分重要的。董仲舒曾說：“德莫大于和，而道莫正于中?！保ā洞呵锓甭丁ぱ熘乐呤摺罚┖髞恚S著歷史的發(fā)展，“中和”思想已成為民族的基本精神之一，這是值得今人重視的。

關于孔子仁學與中和之美的關系，應該說中和之美就是為仁、行仁的歷史使命的完成，即在實行“天下歸仁”之后，在各方面都應該形成的狀態(tài)。換言之，“中和”之美就是為仁、行仁的一道圣景。

中和之美的出現必須以為仁、行仁為其前提條件。如果在社會的倫理、政治、審美領域和方法論中，不能堅持以“仁”的原則處理一切，可以肯定中和之美是不會出現的。因此，在一切領域中的為仁、行仁是實現中和之美的基礎。而仁的核心就是愛人，如果能“愛人”，并能“博施于民而能濟眾”，不但是為仁、行仁，達到仁者的標準，而且也會比“仁”更高一個層次，成為“圣”。一切有志于為仁、行仁的志士，應在這個方面努力向前。

六、仁學與天命的某種契合及與現實的二律背反

孔子在完成仁學體系的構建時，也實行了對天命的認知。孔子晚年在自述一生所經歷的人生境界時曾躊躇滿志地稱：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”（《論語·為政》）這里的“五十而知天命”雖然只是孔子本人的良好感覺，是否真能“知天命”，究竟知多少，那應當是另一個專題?？梢钥隙ǖ氖?，孔子五十多歲時的確對天命有一定程度的認知或說在天命的若干方面有所認知，而這又與他的仁學體系的建立不無關系。

所謂“天命”就是上天之命或曰上天給予的使命。這是因為商周時期，天命思想盛行，人們認為“天”是無所不能、能決定人間一切禍福的人格神。統(tǒng)治者亦利用這種認識強化和鞏固自己的統(tǒng)治。如《尚書》曰：“有夏多罪，天命殛之?！保ā稖摹罚┘q王自稱：“嗚呼！我生不有命在天乎！”（《西伯戡黎》）這都是天命盛行的表現。

對孔子的仁學與其知天命的關系，可以概括為這樣幾點：孔子之德命與構建仁學是一致的。他構建的仁學體系就是實現德命的首要任務。而孔子之文命，亦與仁學體系相輔相成；孔子之政命，卻是未遇其時?？组T師徒雖有高尚的德行，卻無權安濟天下。

孔子在遭遇桓魋威脅時，曾說：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《論語·述而》）這就是說，上天把建立道德的使命交給我，人間小丑又能奈我何！這是孔子周游列國自衛(wèi)去陳經過宋國時所言。正由于孔子把建立道德體系的任務視為上天的使命，故對人間的一切阻力感到無所畏懼，也正是在這種思想的推動下，孔子與弟子們建立起了仁學體系。實際上，“天生德于予”的認知并不是遇到桓魋時才產生，應該是早在人們認識到“天將以夫子為木鐸”(《論語·八佾》)之前已產生。因為“木鐸”即木舌銅鈴，古代對招集民眾、發(fā)布政令有通知、招集、先導的作用?？鬃幼哉J為他與天是相互信任和知心的。如子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）這就是說，孔子本人對天無怨恨之情。通過研究學問而弄清了天意。故上天對他也是深為了解與信任的。其弟子亦這樣認為，如子貢曾贊美孔子：“天縱之將圣，又多能也?！保ā墩撜Z·子罕》）這就是說，上天放手讓孔子發(fā)揮才能而成為圣人，他又多才多藝。這樣由于主觀上的認識與客觀上的評價的一致性，使孔子更相信，他負有上天的“德命”，即在人間推行與建立道德體系的使命。

孔子建立仁學體系在此后很長的歷史時期中對中華民族素質的提高與道德的發(fā)展起到了巨大的推動作用。特別是他所培養(yǎng)教育出來的顏淵等人成為民族美德的典范，在歷史上一直占據道德修養(yǎng)的制高點，顏淵的多種美德一直成為人們學習的榜樣，在當前社會主義道德建設中，仍然沒有失去其借鑒與啟發(fā)意義。

在文命方面，《論語》記載：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”（《論語·子罕》）這是在文命方面即文化傳承方面，孔子認為它們亦在自己身上，雖然宗教意味明顯，但也可以說是對文化傳承的自覺認同。

文化傳承與道德宣傳教化不完全相同，但對主辦者亦有道德方面的要求。只有那些對國家、對人民有深摯感情的高尚之士，才能激發(fā)和促進人們對優(yōu)秀文化傳承的自覺性與積極性，因而仁學體系的建立與文命的推進是相輔相成的。孔子在文化傳承方面，刪《詩》《書》、修《春秋》、正《禮》《樂》、撰《易傳》，又有弟子三千，他親自為之傳授經典，其功不可謂不大。

孔子的仁學與其政命（亦即祿命）并非完全一致。此點亦反映出孔子對天命亦非全知。這也是人們在認識世界過程中經常發(fā)生的，表現了“知”與“不知”，理論與現實的矛盾。

《中庸》第十七章引孔子的話說：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！?/p>

這顯然是《中庸》的作者假托孔子而說出自己不太高明的見解。翻看中華民族的發(fā)展史，自古及今，能做成“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”者，真可謂如鳳毛麟角，少而又少。許多有德之士，默默無聞，老死民間。而反過來看，那些位居高官者，有一大批是心懷叵測、蠅營狗茍的無恥之徒，其他人也大多是混天聊日、領取俸祿而已，真正能為國為民、不惜肝腦涂地者只是極少數。而且他們中的絕大多數，宦海沉浮，仕途極不順利，這是古代社會中的常態(tài)。即使今天，人們的道德狀況，也不是與其職位成正比的。

就孔子本人而論。他以“天生德于予”自勵，自覺承擔起推動人間修德的使命，曾大聲疾呼：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）他要求人們“志于道，據于德，依于仁，游于藝?！保ㄍ希皳诘隆本褪且孕薜聻榇嫔淼母鶕耙烙谌省本褪且罋w于仁，“天下歸仁”對每個人的要求，就是每人都依于仁。又，“子曰：‘吾未見好德如好色者也。’”（《論語·衛(wèi)靈公》）這就是說，希望人們能從自然本性上像喜歡異性那樣喜好修德，使修德成為人的本性中的重要因素?？鬃右源搜跃瘎畹茏雍捅娙?，希望大家從根本上把道德修養(yǎng)好。

孔子對仁德者，又極盡贊揚，以他們的美德盛舉教育和影響群眾。如，他贊揚弟子顏淵：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！庇衷唬骸百t哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）

贊揚管仲：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！保ā墩撜Z·憲問》）

贊揚鄭子產：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）

贊揚史魚、蘧伯玉?！白釉唬骸痹帐肤~！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

除此之外，孔子還贊揚泰伯、伯夷、叔齊等一大批仁德之士?？鬃訉θ收吆陀懈呱械滦兄康馁潛P，無疑起到了使仁風遠揚、廣被大眾的作用，對于實現“天下歸仁”發(fā)揮了重要的推動作用。

孔子創(chuàng)立了仁學體系，大聲疾呼人們要修德修身。他廣教弟子，對弟子誨人不倦，又廣泛贊揚仁者及有德之士，孔門七十子皆協(xié)助孔子，多所成就。在思想道德建設方面，其功可謂至大至偉，按照《中庸》“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”的論斷，孔子師徒應得高位、高祿。然而事實并非如此，孔子雖曾幾次獲得祿位，但時間都比較短，孔子的弟子從政也多遭遇各種磨難或不幸。特別是孔子晚年，并不像他所說的那樣“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩”（《論語·為政》），而是晚年面臨一副悲苦的局面。

孔子自嘆：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”（《論語·子罕》）《史記·孔子世家》作：“河不出圖，洛不出書，吾已矣夫！”“吾道窮矣。”這說明孔子已認識到自己無受上天之命的機會。因為圣人受命時，會出現各種好的預兆，如“有鳳來儀”“河出圖，洛出書”等，現在各種好的征兆都沒有，自己在政治上有一番作為的想法是徹底無望了，這也顯示了他的“五十而知天命”是虛妄、片面的。其實五十歲時并未真正知道天命。上天并沒有要讓孔子在政治上有一番大的作為，只是讓他在魯國司寇的位子上小試牛刀，從政機會是非常有限的，但孔子五十歲時并沒有看清楚這一點。當然，上天確實給孔子以發(fā)揮“德命”與“文命”的機會，使之在道德建設特別是仁學的構建方面、在文化的保存與傳承方面成就卓著?！吧咸臁闭卟皇莿e的，就是社會發(fā)展的客觀條件和趨勢。

對于道德修養(yǎng)與“政命”“祿命”的二律背反現象，司馬遷是有所認識的，他指出：“或曰：‘天道無親，常與善人?！舨?、叔齊，可謂善人者非邪？積仁絜行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學，然回也屢空，糟糠不厭，而卒早夭。天之報施善人，其何如哉？……若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕?；驌竦囟钢?，時然后出言，行不由徑，非公正不發(fā)憤，而遇禍災者，不可勝數也。余甚惑焉：倘所謂天道是耶非耶？”這種好人未必得好報，壞人卻得善終的現象，真是無時不有，但由此也可以看出天命的虛妄與無用。實際上，在社會歷史領域中，根本就沒有什么天命天道。只有人，才是歷史的創(chuàng)造者。從原則上講，無論什么人，只要順應歷史潮流，充分發(fā)揮自己的才能，不斷努力，就能開辟出一片天地，在一定程度上實現自己的理想愿景。從這一點來說，孔子創(chuàng)立仁學體系，雖與現實有點二律背反，但也并非完全是悲劇。仁學體系的形成，畢竟在民族思想史上是一件值得大書特書的事。從此以后，我們民族有了一個評價是非的基本標準。無論什么人只要對祖國、對人民作出了貢獻，就會在人民群眾的心目中被視為正面形象而獲得“仁”的桂冠；反之，不論其地位多高，權勢多大，如果背離祖國和人民利益，人民群眾就會視之為“不仁”，而被永遠釘在歷史的恥辱柱上。除外，“仁學”還有多方面的意義，此處不再贅述。